index.html

Deze formulering van het gedachtengoed dat tot de crisis dominant was suggereert dat veel verschillen tussen mensen die wij in ons leven zoal tegenkomen vooral onschuldig of charmant zijn, maar niet fundamenteel. En de call for papers suggereert dat dat waarschijnlijk een te gemakkelijke gedachte is. Althans wanneer je uitgaat van Badiou, want, zo zegt deze, er zijn wel degelijk verschillen die ertoe doen. Badiou wil om die reden de omgang met verschillen opnieuw doordenken en nieuwe gedachten plaatsen tegenover het denken over verschillen zoals dat gangbaar was rondom de afgelopen eeuwwisseling.

Ik deel met Badiou de opvatting dat verschillen belangrijk kunnen zijn. Verder denk ik, zoals hij, dat de omgang met verschillen tot de kernproblematiek van de ethiek behoort. Vanuit die overwegingen wil ik dit paper graag starten met het thema ‘Badiou en verschillen’ als uitgangspunt.

Daarnaast breng ik de filosoof Emmanuel Levinas in het spel. Want, afgezien van de waardevolle analyses die Badiou geeft over onze omgang met verschillen, zal blijken dat bij Badiou een belangrijke categorie verschillen niet aan de orde komt. Dat is de categorie van verschillen op het microniveau, het niveau waarop zich de interactie tussen individuen afspeelt. Dat is precies het soort van verschillen waarop Levinas zich richt in zijn werk en die ook relevant zijn voor de bedrijfsethiek.

Vervolgens constateer ik een ander manco in het werk van Badiou. Dat manco heeft betrekking op zijn enthousiasme voor revoluties en sociale bewegingen die geïnspireerd worden door verschillen op het macroniveau. In zijn presentatie daarvan toont hij maar weinig oog te hebben voor de totalitaire tendenzen die revolutionaire bewegingen kunnen begeleiden. Uitgaande van die constatering stel ik de vraag of Levinas, met zijn aandacht voor het microniveau en voor waakzaamheid tegenover totaliserende tendenzen, een waardevolle aanvulling op Badiou kan bieden. En wel vanwege het feit dat Levinas ons leert om alert te zijn tegenover de heerszuchtige manier waarop onze geest omgaat met verschillen, juist ook op het microniveau van sociale omgang, waarop twee of drie mensen met elkaar handelen. Zodanig dat we in microsituaties – ook binnen organisaties – kunnen oefenen voor wat er op het macroniveau nodig is om het imperialisme van het denken weerwoord te bieden.

Het lijkt misschien opmerkelijk, binnen het kader van de bedrijfsethiek, om ideeën van Levinas te introduceren. Immers, Levinas zelf heeft het in het geheel niet gehad over organisaties of management, en slechts sporadisch over politiek of sociale bewegingen. Toch verschijnt zijn naam al jarenlang regelmatig in filosofische studies over management en bedrijfsethiek. Als voorbeeld kunnen genoemd worden de artikelen van Samuel Mansell en Conceição Soares in de Journal of Business Ethics, de editie van Business Ethics A European Review 2007/16(3) waaraan onder anderen David Bevan, Campbell Jones, Lucas Introna, John Desmond, Damian Byers and Carl Rhodes een bijdrage leverden, en het boek Ethics and Economy: After Levinas van Dag Aasland (2009).

Badiou en verschillen

Zoals gezegd, in het pre-crisis klimaat was het gangbaar om te denken dat er geen fundamentele botsingen zijn van ideologieën of sociale klassen en dat goedheid verzekerd kan zijn als we onze onderlinge verschillen maar respecteren. Deze gedachten gaan over manieren van omgaan met verschillen. Daar kunnen de volgende twee gedachten van Badiou tegenover geplaatst worden:

1. Er zijn niet alleen onbeduidende verschillen, er zijn ook verschillen die er toe doen omdat ze fundamenteel zijn.
2. Zij zijn pas fundamenteel als er ideologieën in het spel zijn of maatschappelijke klassen.

Met de eerste van deze twee Badiouaanse stellingen ben ik het volledig eens: fundamentele sociale verschillen bestaan en het is een ethische kwestie van de eerste orde om die te verhelderen.

Voor wat betreft Badiou’s tweede stelling ben ik het eens met het eerste zinsdeel dat fundamentele verschillen verbindt met ideologieën. Ik ben het niet eens met het tweede zinsdeel dat suggereert – en dat zie ik bevestigd in het werk van Badiou voor zover ik dat ken – dat verschillen, willen ze relevantie hebben, zich ook altijd tussen groepen mensen moeten afspelen. Dat geloof ik niet, precies omdat ik denk dat de verschillen tussen ideologieën belangrijk zijn. En juist ideologieën spelen een even grote rol in de relaties tussen individuen als in de relaties tussen groepen mensen. Dus evenzeer op het micro- als op het macroniveau. Want in mijn ogen is overal sprake van ideologieën waar het denken zich vastzet, stolt, of dogmatisch wordt. En dat gebeurt binnen en tussen individuen net zo gemakkelijk als tussen groepen mensen. Er is dus naar mijn overtuiging een categorie van niet-futiele verschillen die zich slechts tussen twee of drie mensen afspelen. Dat lijkt een categorie te zijn die Badiou niet kent.

Welke verschillen kent Badiou?

Badiou kent de verschillen zoals ze gekoesterd worden door de multiculturalisten die uitgaande van die verschillen hun opvatting van ethiek formuleren. Daar heeft Badiou niks mee. Hij zegt daarover (E: 51): “De objectieve (of historiografische) onderbouwing van de hedendaagse ethiek is het culturalisme, een bijkans toeristische fascinatie voor het veelvoud aan zeden, gebruiken en geloven”. Badiou vindt daar niets ethisch aan. De omhelzing door de multiculturalisten van de bontheid en veelvormigheid van het mensenpark verschilt niet principieel van de fascinatie van biologen voor de veelheid van verschijningsvormen in de planten- en dierenwereld. Die verschillen zijn er nu eenmaal en zijn volgens Badiou ethisch niet interessant.

De modieuze cultus van eerbiediging van ‘de Ander’ die het multiculturalisme presenteert heeft volgens Badiou helemaal niets met echte verschillen en daarom niets met echte ethiek te maken. “De ethiek presenteert zich (…) expliciet als het spirituele extraatje van de consensus” (E: 58). Het is niets anders dan een kleffe omarming van alles wat bestaat. Voor zover deze omhelzers van de Ander zich beroepen op Levinas hebben zij deze volgens Badiou niet goed begrepen. Want volgens hem is de andersheid waar Levinas het over heeft veel radicaler van karakter. Als je die radicaliteit eraf haalt houd je, zegt hij, een kleffe brij over. “Eigenlijk is die fameuze ‘ander’ alleen acceptabel als het een goede ander is – dat wil zeggen, iemand die precies is als wij” (E: 48). Dus in de ogen van Badiou gaat het hier om nep-verschillen.

Daarnaast zijn er voor Badiou verschillen die hij echt de moeite waard vindt en dat zijn de grote meeslepende, monumentale maatschappelijke verschillen. Het inzicht in die verschillen ontstaat in wat hij een evenement noemt, een plotselinge bewustwording van een politieke situatie. Die bewustwording kan een krachtige dynamiek in gang zetten en uitmonden in revoluties. Dat zijn de ideologische clashes van de sociale klassen. Als voorbeelden daarvan noemt hij (E: 68) de Franse Revolutie van 1792, maar ook de Culturele Revolutie in China (1965-1967).

Deze gebeurtenissen vinden hun oorsprong in het gegrepen zijn door schrijnende verschillen die zich voordoen tussen arm en rijk en in onrechtvaardige sociale en politieke situaties. Het denken van mensen wordt dan in een versnelling gezet, bijvoorbeeld door politieke activisten die woorden weten te vinden voor een tot dan toe onvindbare stelling die naar ieders inzicht verwoordt waar het in de situatie om te doen is (E: 73).

Welke verschillen kent Badiou niet?

Wat er naar mijn idee tussenuit valt bij Badiou zijn de ideologieën op het micro niveau van menselijke interactie, de interactie dus tussen individuen. Ik heb daarmee op het oog bijvoorbeeld de ideeën die een manager heeft over zijn organisatie en daarnaast de ideeën die een van zijn medewerkers daarover heeft. Of de verschillende opvattingen die twee medewerkers over hun werk kunnen hebben. Dat zijn verschillen die niet klef zijn. Ze zijn heftig, ook al staan er niet direct maatschappelijke groeperingen achter die manager of die medewerker. En het zijn zaken waar bedrijfsethiek zich mee mag bezighouden.

De verschillen zoals net genoemd zijn niet zomaar weg te poetsen. Daarvan geldt stellig niet wat Badiou zegt van de modieuze multiculti-verschillen die simpelweg de veelkleurigheid van de schepping vieren. Namelijk dat deze verschillen nu eenmaal bestaan en eigenlijk betekenisloos zijn, omdat in de schepping alles immers steeds anders is (E: 52). Zo’n manager of zo’n medewerker kan plotseling de ingrijpende ervaring hebben dat wat hij vanzelfsprekend vindt – ook voor zijn gesprekspartner – voor die gesprekspartner zelf helemaal niet vanzelfsprekend blijkt te zijn en dat het dagelijks leven door dat verschil gekleurd wordt. En als de manager die gewaarwording toelaat en zich daardoor laat verrassen, dan staat zijn wereld mogelijk even helemaal op zijn kop. Noem het een evenement wat je dan beleeft. Zo’n concrete situatie, zo’n verschil laat zich, tegengesteld aan wat Badiou zegt (E: 52), wel degelijk, en misschien alleen maar, ophelderen met de notie van erkenning van de ander.

Badiou's bezwaren tegen Levinas

Lezers van Levinas zullen hier een centraal Levinassiaans thema in ontdekken. Maar hoe kan het dan bij Badiou ontbreken? Badiou is, zoals we zagen, niet onbekend met Levinas. Integendeel, hij spreekt vrij expliciet en met waardering over Levinas en diens gedachtegoed. Hij noemt De Totaliteit en het Oneindige het meesterwerk van Levinas (E: 41). En zij vinden elkaar ethisch gesproken doordat zij beiden niet zozeer uitgaan van de mens als slachtoffer maar als dader. Badiou verzet zich expliciet tegen veel gangbare ethiek omdat die uitgaat van de mens als “datgene wat in staat is zichzelf als slachtoffer te herkennen” (E: 31). Hij herkent in Levinas een geestverwant omdat ook Levinas “niet uitgaat van het Subject, en zelfs niet van diens identiteit als erkend slachtoffer” (E: 39). Levinas spreekt over de mens vooral in zijn hoedanigheid van potentieel gewelddadig subject. Bijvoorbeeld in Totalité et Infini (Levinas 1987: 93, 95) waar hij spreekt over de willekeur en het imperialisme van het kennende en daardoor de wereld aan zich onderwerpende subject. Of in zijn herhaaldelijke typering van het subject als une force qui va (bijvoorbeeld in Levinas 1987: 200).

Niettemin verklaart Badiou iets verderop in zijn tekst dat hij Levinas terzijde kan leggen, en wel om de volgende redenen.

Badiou’s eerste motief is dat Levinas redelijk veel invloed heeft gehad maar dat die invloed met name zichtbaar is geworden in het dwepen met de Ander en het andere door de multiculturalisten die Badiou juist verafschuwt. Badiou (E: 44) denkt dat hun ideologie van het ‘recht op verschil’ en het hedendaagse dogma van de goede wil ten overstaan van ‘andere culturen’ ver verwijderd zijn van de ware opvattingen van Levinas. Van de echte Levinas is dus naar zijn mening weinig overgebleven in de handen van degenen die hem hebben ingelijfd.

Maar Badiou snapt ook dat het feit dat anderen met Levinas op de loop zijn gegaan nooit een rechtvaardiging kan zijn om de echte Levinas terzijde te leggen. Zijn tweede, eigenlijke motief om dat te doen is daarom meer inhoudelijk van aard: “Het voornaamste – zij het ook enigszins oppervlakkige – bezwaar dat we tegen de ethiek (in de zin van Levinas) zouden kunnen maken, is het volgende: wat bewaarheidt de oorspronkelijkheid van mijn toewijding aan de Ander? De fenomenologische analyses van het gezicht, van de streling of de liefde zijn als zodanig ontoereikend om de anti-ontologische (of anti-identitaire) stellingname van de auteur van De totaliteit en het Oneindige te funderen” (E: 44).

Hoewel ik persoonlijk nooit zo goed snap wat filosofen met fundering bedoelen, zeker niet in een context waarin het gaat over volstrekt verrassende evenementen, is het wel de communis opinio dat filosofie dat moet doen: denkwerelden funderen. Welnu, Badiou stelt vast dat Levinas dat niet doet en dat hij bijgevolg niet filosofisch genoeg te werk gaat. Hij maakt te weinig werk van filosofische funderingen en garanties, aldus Badiou: “[H]et ethische primaat van het Andere boven het Zelfde vereist dat de ervaring van alteriteit ontologisch ‘gegarandeerd’ wordt als ervaring van een afstand, van een wezenlijke niet-identiteit, waarbij de ethische ervaring ligt in het overbruggen van die afstand. Maar in het gewone, fenomenale verschijnen van de ander is een dergelijke garantie allerminst te vinden. Het verschijnen van de ander in zijn eindigheid kan immers te allen tijde worden toegeëigend als gelijkenis, of als imitatie, en zo terugvoeren tot de logica van het Zelfde. De ander lijkt altijd te veel op mij om de hypothese van een oorspronkelijke openheid voor zijn anders-zijn noodzakelijk te maken” (E: 46).

Levinas kan echter, zegt Badiou, niet zonder beginselen, fundering of denkaxioma’s. Alleen, die zoekt hij niet in de filosofie. Door de aanname van het alteriteitsbeginsel van het Geheel Andere vindt hij zijn houvast (E: 46) maar dit is “uiteraard niets anders dan de ethische naam voor God” en dus een religieuze fundering. “De voorrang die de ethiek van het Andere in het gedachtegoed van Levinas krijgt boven de theoretische ontologie van het zelfde, is onlosmakelijk verbonden met een religieus axioma” (E: 47). En daar houdt Badiou niet van, want dit is geen filosofie meer maar theologie.

De echte Levinas is volgens Badiou (E: 47) dus ten diepste religieus: “Om het onomwonden te zeggen: wat het werk van Levinas ons met bijzondere hardnekkigheid voorhoudt, is dat elke poging om de ethiek tot beginsel te maken van wat gedacht en gedaan kan worden, in wezen religieus is”. En daarmee diskwalificeert hij zichzelf, wat Badiou betreft, voor het filosofische discours.

Verbindingen tussen Badiou en Levinas

De stelling die ik in dit paper wil verdedigen is dat Levinas, in weerwil van de afwijzing door Badiou, een waardevolle aanvulling kan leveren op de gedachten van Badiou, juist als het gaat om de omgang met verschillen. Dat heeft te maken met de categorie van verschillen op microniveau die Levinas wel kent en Badiou niet.

Ter voorbereiding daarop wil ik eerst ingaan op Badiou’s bezwaar tegen Levinas van religiositeit. Vervolgens wil ik ingaan op de affiniteit die ze beiden hebben met het evenement en de trouw daaraan. Tenslotte wil ik betogen dat Badiou te nonchalant is voor wat betreft de trouw en het rigide volgen van het evenement. Levinas laat zien dat je een evenement trouw kunt blijven en tegelijkertijd waakzaam zijn ten aanzien van de blindmakende werking ervan. Precies daar ligt de waarde van die tussencategorie van verschillen. Dat is een veld op microniveau van verschillen die tegelijkertijd voluit ideologisch zijn, dat je niet kunt overslaan. En dat mensen leert om verantwoord om te gaan met verschillen.

Religie

Op het punt van de religie staan Badiou en Levinas misschien dichter bij elkaar dan Badiou denkt. In dit betoog word ik geleid door mijn twijfel over de vraag of je religie en filosofie zo radicaal van elkaar onderscheiden kunt houden als Badiou het graag wil. Ik denk dat je, door religie zo rigoreus uit te bannen, een gebied uit handen geeft dat je niet kunt missen als je het over radicale verschillen tussen (groepen) mensen wilt hebben en recht wil doen aan het evenement.

Verder is het misschien wel zo dat Levinas minder religieus is dan Badiou denkt en Badiou religieuzer dan hij zelf denkt. Levinas benadrukt in zijn werken graag dat hij niet gelezen wil worden als theoloog maar als filosoof. Het is waar, Levinas geeft met name in Anders dan Zijn aanleiding tot Badiou’s uitspraak (E: 94) dat Levinas de oorspronkelijkheid van de openheid voor de Ander in laatste instantie ophangt aan de aanname van het Geheel Andere. En dat ziet er wel uit als een religieuze categorie. Maar tegelijkertijd zijn er passages, bijvoorbeeld in De totaliteit en het Oneindige (1987: 19), waarin Levinas de ontmoeting met de ander en het andere beschrijft als een ervaring. De ervaring bij uitstek zelfs. Dus juist niet als wortelend in a priori aannames zoals het geloof die kent, maar als een empirische gewaarwording van iets nieuws van buitenaf dat over je komt. Wel verwant aan het soort incommensurabiliteit waar Badiou het over heeft, bijvoorbeeld in zijn dialoog met Zizek (Badiou 2005: 13).

Omgekeerd kom ik in het werk van Badiou sporen tegen van wat ik religieus denken zou noemen. Ik denk daarbij met name aan zijn benadrukking van de leegte. In Ethiek (E: 101) spreekt Badiou over de situering van het evenement en in dat verband zegt hij: “Het feit dat er in het hart van elke situatie, als fundament van het wezen ervan, een ‘gesitueerde’ leegte bestaat, waaromheen de overvloed (de stabiele meervoudigheden) van die situatie gestalte krijgen”. Ik ben geneigd deze leegte te zien als een religieuze categorie, verwant aan de leegte waarover mystici spreken die de beleving ervan heel bewust opzoeken. “Waarachtige universaliteit begint met leegte. Niemand wordt uitgesloten, niemand wordt tot iets gedwongen door leegte, door de meervoudigheid-van-niets” (E: 107). Het is niet voor niets dat Badiou in het verband van die leegte verwijst naar religieuze tradities zoals Jodendom en Christendom.

Het evenement

Wat Levinas en Badiou met elkaar gemeen hebben is het belang dat zij toekennen aan het evenement. Want ook al situeert Levinas dit in het algemeen anders dan Badiou (namelijk: in microsituaties) en ook al gebruikt Levinas daarvoor niet het woord ‘evenement’ maar confrontatie of ontmoeting, dat fenomeen heeft bij Levinas veel gelijkenissen met het evenement van Badiou.

Een van de overeenkomende kenmerken is dat het evenement bij Badiou een breuk veroorzaakt met het voorafgaande weten. Het introduceert nieuwe vormen van weten (E: 101). Het breekt – of slaat een gat in – de geweten meervoudigheid die hij is (E: 74). Dit komt overeen met wat Levinas zegt over de inbreuk die de ontmoeting met de ander teweegbrengt: het doorbreekt dogmatische vormen van kennen en levert nieuwe voorstellingen. “Het onderzoek van het intelligibele, maar ook de manifestatie van kritische essentie van het weten” begint wanneer het subject zich ter discussie voelt gesteld door het appèl van de Ander (Levinas 1987: 92).

Wat Badiou betreft wordt daardoor ook iets nieuws in gang gezet. Het evenement wekt betrokkenheid met een bepaalde zaak, maakt energie daarvoor vrij en roept op tot trouw aan de vormgeving van nieuwe initiatieven in het verlengde van het evenement. Levinas op zijn beurt spreekt nadrukkelijk van de ontmoeting als een doorbreking van de dofheid van het zijn en de mogelijkheid van het dóórbreken van iets nieuws (bijvoorbeeld Levinas 1988: 157-159 en Levinas 1987: 57 en 255).

Daarnaast beschrijft zowel Badiou als Levinas het evenement als iets van buiten wat het subject overkomt. “Toetreden tot de vorming van een waarheidssubject kan uitsluitend iets zijn wat je overkomt” (E: 81). Levinas hecht zwaar aan het exterieure karakter van de ander die bij je inbreekt. Juist het feit dat je datgene waar die ander je mee lastig valt zelf niet had kunnen verzinnen maakt het nieuwe uit van die ontmoeting. Beiden spreken over de stem van de “meester” (E: 82, Levinas 1987: 94).

Trouw

Een evenement raakt je, dat geldt bij zowel Badiou als Levinas. Voor beide auteurs geldt dat een evenement, door de kracht waarmee het je raakt, om een vervolg vraagt. Badiou noemt dat het trouw blijven aan een evenement. “Er is maar één vraag in de ethiek van waarheden: hoe kan ik, als ‘iemand’, doorgaan met wat mijn eigen wezen te boven gaat? Hoe kan ik wat ik weet op consistente wijze blijven binden met mijn gegrepen zijn door het ongewetene?” (E: 79). Die consistentie, dat is de trouw (E: 76).

Badiou zegt daarvan dat trouw nooit een automatisme is dat vanzelf vanuit het evenement voortkomt. “Trouw is nooit onvermijdelijk of noodzakelijk” (E: 102). Iets dergelijks zegt Levinas als het gaat over de schok van de ontmoeting en de verplichting die daarin ontstaat ten opzichte van de ander. Of je daaraan gehoor geeft is en blijft een keuze van degene die het overkomt (Levinas 1991: 179, 188).

Beide maken gewag van een zekere alertheid ten opzichte van de nieuw verworven inzichten en de trouw die zich daarmee verbindt. De trouw moet niet met je op de loop gaan en verworden tot nieuwe dogmatiek. Badiou zegt in dat verband “Verstard en dogmatisch (of ‘verblind’) geworden, zou de subjecttaal pretenderen vanuit zijn eigen axioma’s de totaliteit van het reële te benoemen – en zo de wereld te veranderen” (E: 119). En hij stelt: “Elke verabsolutering van de macht van een waarheid bewerkstelligt een Kwaad” (E: 122). Van Levinas zijn van deze strekking vele teksten aan te halen maar het bondigste toont zich de centrale zorg om dogmatiserende en totaliserende tendenzen in het feit dat hij zijn eerste grote werk De Totaliteit en het Oneindige heeft genoemd.

Bezwaren tegen Badiou

Hoewel Badiou hier dus waarschuwende woorden laat horen met betrekking tot totalitarisme gaan Badiou en Levinas op dit punt toch uit elkaar. Want Badiou zegt behalve die waarschuwende woorden op dit punt ook geheel andere dingen. Allereerst (E: 52) is hij zeer stellig over een eenmaal gevonden waarheid: die geldt voor iedereen. “Alleen een waarheid is, als zodanig, onverschillig voor verschillen(…)een waarheid is dezelfde voor iedereen”. Een voor de hand liggende vraag is dan uiteraard wie bepaalt of een waarheid gevonden is en Levinas zou erop wijzen dat je nog behoorlijk verrast kunt worden als je denkt dat jouw waarheid ook die van een ander is.

Badiou’s nadruk op het niet-loslaten van een eenmaal gevonden waarheid is wel erg nadrukkelijk. Waarheid, zo zegt hij, is machtig en introduceert nieuwe vormen van weten. Al is een waarheid als zodanig nooit communiceerbaar, zij impliceert, op afstand van zichzelf, diepgaande wijzigingen in de vormen en verwijzingen van de communicatie(…)Die getransformeerde opinies zijn zelf uiteraard weer vergankelijk, terwijl de waarheden, die de grote scheppingen van de klassieke stijl uitmaken, eeuwig voortbestaan” (E: 103, 104). Levinas daarentegen benadrukt dat geen enkele categorie kennis of waarheid onaantastbaar, dat wil zeggen voor altijd, bestaat. Ook niet de kennis die voortkomt uit het evenement van de ontmoeting. Het kennende spreken bestaat “uit een onophoudelijk hernemen van de momenten die verlopen” (Levinas 1987: 75). Of in de termen van Anders dan Zijn: al het Gezegde (dat zijn alle feiten en waarheden) moet steeds getoetst kunnen worden in de Zegging.

En in een passage over de Franse Revolutie wekt Badiou de indruk dat er op waarheid en deugd gestoelde terreur bestaat die gerechtvaardigd is. “Onder terreur verstaan we hier niet het politiek begrip Terreur, dat door de Onsterfelijken van het Comité de Salut Public gekoppeld is aan het begrip Deugd, maar de platte reductie van allen tot hun zijn-voor-de-dood” (E: 112). Dat zou Levinas hem nooit nazeggen.

Het soort rücksichtloos doorgaan in je trouw dat Badiou propageert in sommige passages vind ik – met Levinas - gevaarlijk. Want hoe moeilijk is het niet – dat heeft Popper ons geleerd – om een juiste houding te bepalen tegenover de grote evenementen van de geschiedenis en zeker van je eigen tijd. Wie kan daarover oordelen, en op tijd? Badiou doet het voorkomen dat er een criterium is om een echt evenement te onderscheiden van wat hij noemt een ‘simulacre’, een nep-evenement. Een echt evenement wortelt, wat Badiou betreft, in een situatie van leegte. Precies omgekeerd aan wat bijvoorbeeld de nazi’s benoemden als hun evenement, hun revolutie. De nazi’s wilden wortelen in de overvloed, namelijk “de absolute particulariteit van een gemeenschap, die zelf geworteld is in de kenmerken van bodem, bloed en ras” (E: 107). Door de aantrekkelijkheid van die overvloed en door onbekendheid met het criterium van de leegte kon het gebeuren dat een grote geest als Heidegger de verkeerde keuze maakte. Hij werd misleid “door formele gelijkenissen. Het evenement krijgt de naam ‘revolutie’ toebedeeld in weerwil van het feit dat die benaming alleen terecht is wanneer het om waarlijk universele evenementen gaat (zoals de revoluties van 1792 of van 1917)” (E: 108).

Hier past een grotere dosis gezonde scepsis dan Badiou vertoont. De listigheid van ons denken en ons verlangen meegesleept te worden door het enthousiasme voor onze eigen ideeën – hoe goed bedoeld ook – maken dat we voor we het weten in de valkuil trappen van de illusies van ons eigen denken. We gaan dan door roeien en ruiten. Popper – hoe je ook oordeelt over zijn persoon – zag dit wel goed. Hij erkent in De armoede van het historicisme (Popper 1975: 9) hoe zwaar het ons al valt om kritisch te staan tegenover onze ‘normale’ eigen fouten. De microcontext van onze directe omgang met onze naasten is voor ons vaak al lastig genoeg: daarin maken we, hoe goed we ook willen, steeds weer fouten. Hoeveel moeilijker is het om in een kritische houding te volharden wanneer het in de macro context om grote maatschappelijke vraagstukken gaat.

Daarnaast is, zoals boven aangegeven, de categorie van de leegte een rijkelijk vage notie die associaties oproept met mystieke en religieuze teksten. Om de aanwijsbaarheid van leegte dan tot criterium te maken bij het hondsmoeilijke onderscheiden tussen goede en gevaarlijke utopieën draagt niet bij aan de overtuigingskracht van Badiou’s betoog. Het komt mij voor dat Badiou de gevaren van utopisch enthousiasme, ondanks zijn waarschuwingen ertegen, niet echt serieus neemt.

Aanvulling van Levinas op Badiou

Dit in tegenstelling tot Levinas. Want je kunt best zeggen dat zijn bezorgdheid om de totaliserende tendenzen van het denken en van het enthousiasme zijn centrale thema vormt. Levinas adresseert het probleem hoe het mogelijk is dat goedbedoelende en gedreven mensen zich zo afsluiten voor kritiek en zulke grote inschattingsfouten kunnen maken als het gaat om gevaarlijk totalitaire maatschappelijke bewegingen. Deze levinassiaanse bezorgdheid hoeft niet te leiden tot waar Badiou bang voor is: “overdreven huiver(…)voor herkenning van het Goede: dat zou altijd uitlopen op totalitarisme. Als het kwaad iets is wat van tevoren bekend is, dan bedreigt het dus het bestaande en wordt het goede per definitie iets conservatiefs. Wie zich aanmatigt hem te verbieden zich het Goede voor te stellen, daaraan zijn collectieve krachten te wijden, zich in te spannen voor de totstandkoming van nog onvermoede mogelijkheden en door middel van een radicale breuk met het bestaande te denken wat nog niet bestaat, die verbiedt hem eenvoudigweg mens te zijn” (E: 36). Want met al zijn kritische waakzaamheid behoudt Levinas zijn eigen utopie, door de manier waarop hij aan die eerste vraag over doofheid voor kritiek een tweede vraag koppelt, namelijk: hoe kunnen we die doofheid voor kritiek bijstellen, hoe kunnen we ons oordeelsvermogen aanscherpen, hoe kunnen wij ons laten gezeggen door de werkelijkheid, buiten alle ideologie om? “Hoe kan de spontaniteit van de vrijheid die zich in de zekerheid manifesteert zichzelf onder kritiek stellen?” (Levinas 1987: 99).

Omdat dat dat laatste so wie so verschrikkelijk moeilijk is, aldus Levinas, moet je dit probleem niet aanvatten aan de kant waar dit het moeilijkste is: op het macroniveau, dat van verderfelijke maatschappelijke tendenzen, want je eigen blindheid betrappen op dat vlak is het moeilijkste wat er bestaat. Merk op dat dit de positie is van Levinas ondanks het feit dat hij wel zag wat Heidegger niet zag, en nog op tijd ook. Levinas nam al in 1934 stelling tegen wat hij noemde het ‘Hitlerisme’ in zijn artikel Enkele beschouwingen over de filosofie van het Hitlerisme.

Een minder moeilijke manier om de verblindende werking van het denken en zijn dogmatiek te betrappen bij jezelf, is: geraakt te worden door een ander mens op het moment dat je met jouw goedbedoelende denken over die ander heen loopt. Dan heb je het dus over het microniveau, waarop zich de interactie afspeelt tussen individuele mensen: het goedbedoelende denken wordt op zijn ideologiserende en totaliserende werking betrapt waar je bij staat, namelijk doordat de ander op een of andere manier laat blijken dat je hem kwetst.

Maar dat is precies het niveau van menselijke interactie en van menselijke verschillen dat Badiou niet noemt. Daar openbaart zich het menselijke dogmatisme in zijn prototypische verschijningsvorm, daar is daarom primair de valkuil aan te wijzen in onze omgang met verschillen, maar daar ook is primair de alertheid te oefenen die er nodig is voor het goede omgaan met verschillen. Daar ligt de meerwaarde van Levinas’ concentratie op het microniveau. Ten opzichte van Badiou’s focus, die vooral gericht is op de monumentale maatschappelijke verschillen, is dat een aanvulling van betekenis. Juist omdat Badiou mij niet overtuigt als het gaat om de beoordeling van de gevaarlijke dan wel wenselijke kanten van brede maatschappelijke stromingen, is de oefening in onderscheidend vermogen die Levinas biedt door zijn analyses van het microniveau van interactie een belangrijke aanvulling op het werk van Badiou. Want omgang met verschillen moet je leren.

Badiou, Levinas en verschillen

Inleiding