index.html

In de zomer en het najaar van 1964 publiceerde Jacques Derrida het artikel Geweld en Metafysica. In dat artikel reageert hij op het boek De totaliteit en het Oneindige van Emmanuel Levinas, dat was verschenen in 1961. De teneur van Derrida’s artikel is dat wat Levinas in zijn boek wil doen eigenlijk onmogelijk is.

In De totaliteit en het Oneindige stelt Levinas dat er zoiets is als de ervaring van het oneindige, met name in de verschijning voor ons van de verrassende Ander, die hij om die reden schrijft met een hoofdletter A. Om die ervaring te beschrijven neemt hij zijn toevlucht tot tamelijk ongebruikelijke termen. Hij spreekt over het ‘Gelaat’, over het ‘Gesprek’ en over de ontmoeting met de ‘absolute Andersheid’ van de ander. Levinas weet heel goed dat deze woorden niet passen in het gewone taalgebruik. De taal van deze opmerkelijke woorden, zegt hij, “behoort niet tot de relaties die doorzichtig gemaakt kunnen worden in de structuren van de formele logica: ze is contact over een afstand, betrekking tot wat niet aangeraakt kan worden, via een leegte” (1987: 201) .

Op een andere plaats maakt hij duidelijk dat het fenomeen dat hij in taal wil uitdrukken eigenlijk te groot is voor taal. “De uitdrukking manifesteert niet langer de tegenwoordigheid van het zijnde door van het teken terug te wijzen naar het betekende.(...) Het teken is een stomme taal, een gemankeerde taal” (1987: 213). Deze citaten laten zien dat Levinas zich bewust was van de moeilijke taak die hij zichzelf stelt in De totaliteit en het Oneindige en dat hij heel goed weet dat taal niet erg geschikt is om de ervaring van de ander te beschrijven. Maar, zegt hij, hij beschikt over niets anders dan taal om zijn thema te behandelen.

Op deze visie reageert Derrida met een streng en strikt logisch betoog. Volgens Derrida bepaalt taal onze hele horizon. Derrida wijst bijvoorbeeld op de schending door Levinas van de (taal-)wet van de non-contradictie in Levinas’ gebruik van het woord ‘uitwendigheid’, dat voor Levinas verwijst naar iets buiten de totaliteit van de taal. Derrida antwoordt (1996: 73): “Waarom moet men zich nog bedienen van het woord 'exterioriteit' om een niet-ruimtelijke verhouding aan te duiden?” Taal kan niet anders dan verwijzen naar de ruimte. De doorstrepingen van Levinas zijn tevergeefs. Vanwege dit soort levinassiaanse tegenstrijdigheden ontzegt Derrida Levinas het recht om taal te gebruiken zoals hij doet.

Levinas raakt volgens Derrida verstrikt in zijn eigen onderneming. Want hij maakt gebruik van ontologische taal, terwijl hij eigenlijk iets wil beschrijven dat voorbij de ontologie ligt. Derrida wijst hem op die paradox of onmogelijkheid.

Levinas' antwoord

Levinas is nogal overstuur geweest van deze modernistische aanval van Derrida. In de periode erna begon hij andere accenten te leggen. In Anders dan Zijn (voor het eerst gepubliceerd in 1974, Nederlandse vertaling van 1991) bijvoorbeeld, benadrukt hij minder het geheel onverwachte en verrassende karakter van de verschijning van de ander. Hij is daar meer geneigd om in essentialistische termen te spreken, zoals de aanduiding van het subject als ‘zijn-voor-de-ander’, wat de implicatie heeft van een reeds-voorbereid-zijn op de verschijning van de ander. En zo van een meer stabiele, a priori bestaande essentie die beter past in het gangbare taalgebruik.

Door deze positie te kiezen kwam Levinas halverwege tegemoet aan Derrida, die meent dat het menselijk bestaan pas een aanvang neemt met de abstracte algemeenheden van de logos. Immers, volgens Derrida, stellen die ons in staat om op verschijnselen te anticiperen, en daarmee op ervaringen, met inbegrip van de ontmoeting met de ander. Omdat de logos al vertrouwd is met ‘andersheid’ als concept, heeft hij zich voor altijd al beschermd tegen elk absoluut verrassend appèl, zegt Derrida. En Levinas heeft zich laten beïnvloeden door dit commentaar. Door - op instigatie van Derrida - zijn favoriete verschijnselen steeds meer in termen van essenties en stabiliteit te gaan beschrijven, schreef hij de verrassing uit zijn werk. Dit verklaart hoe Levinas een gemakkelijke prooi kon worden voor volgelingen die hem zien als de kampioen van de orde van de universele ontologische goedheid.

Dus, in zekere zin, was het effect van Derrida’s aanval averechts: het onverwachte, het oneindige werd meer en meer behandeld in termen van een stabiele identiteit, ook al is dat de identiteit van de-een-voor-de-ander. Paradoxaal genoeg kregen we dus meer essentialisme en ontologische taal in plaats van minder.

Universalisme

Waarom heeft Levinas dit laten gebeuren? Waarom heeft hij niet nadrukkelijker op het feit gewezen dat hij al in De Totaliteit en het Oneindige zich terdege bewust toonde van de complexiteiten en beperkingen van taal en dat Derrida dus niet met iets verrassend nieuws kwam? Waarom heeft hij geen tegenaanval ingezet, zoals bijvoorbeeld Hillary Putnam - veertig jaar later - deed?

Putman neemt het, in zijn boek Ethics without Ontology (2004), op voor Levinas tegen Derrida. In het eerste hoofdstuk (p. 24) citeert Putnam instemmend een passage uit De totaliteit en het Oneindige waarin Levinas ethiek losmaakt uit het ontologische web van verwijzingen en interpretaties. Putnam formuleert als volgt wat hij waardeert in deze stap: “For Levinas, the irreducible foundation of ethics is my immediate recognition, when confronted with a suffering fellow human being, that I have an obligation to do something”. Hij benadrukt dus bij Levinas het soort onmiddellijkheid waarop Derrida hem had aangevallen, juist omdat die onmiddellijkheid in strijd is met het eindeloze web van referenties waar Derrida in gelooft.

Putnam’s bezwaar tegen Derrida is niet dat deze ons het web van eindeloze verbindingen van betekenissen en het belang van interpretatie heeft laten zien. Zijn kritiek op Derrida betreft diens neiging om alles te onderwerpen aan de wetten van interpretatie en daardoor geen ruimte over te laten voor de onmiddellijke ervaring. “Deconstructionists claim that all perception and thought involve interpretation, and that every interpretation is susceptible to still further interpretation” (p. 115). Met andere woorden: de vaststelling dat in sommige gevallen interpretatie nodig is, betekent niet dat het in alle gevallen nodig is. “Derridian critique is sometimes in place. The important thing is to perceive when a text could be read “deconstructively” and when this is not the way a text should be read” (p. 120).

Om terug te keren naar mijn vraag: waarom heeft Levinas zelf niet op deze manier gereageerd op Derrida? Ik denk dat het te moeilijk is geweest voor Levinas om te zeggen: soms doet dit fenomeen zich voor (dat wil zeggen: het Gelaat), en soms ook niet. Het treedt op bij sommige mensen en niet bij andere mensen. Ik denk dat hij dat niet kón zeggen, omdat in zijn opvatting van filosofie, die trouwens de opvatting is van veel mensen, de filosofie moet praten over dingen die fundamenteel zijn in de zin van altijd aanwezig, zelfs als ze verborgen zijn of genegeerd worden. Want als filosofie geen algemeen geldende patronen blootlegt is het, volgens die opvatting, niet langer filosofie. Dit is de manier waarop Levinas filosofie moet hebben opgevat, anders zou hij niet uitgekomen zijn bij concepten zoals bijvoorbeeld een universele structuur van het subject, voorafgaand aan alles en van toepassing op iedereen. Hij was eigenzinnig genoeg om af te wijken van het gangbare filosofische discours als hij dat wilde. Maar blijkbaar wilde hij deze klassieke filosofische woorden ‘altijd’ en ‘iedereen’ blijven gebruiken.

Net zoals ze ook gretig gekoesterd worden door vele Levinas fans. Bijvoorbeeld door Michael Morgan in zijn boek Discovering Levinas, wanneer hij zegt (p. 306) dat het face-to-face bij Levinas een zeker cognitief karakter heeft, waarmee hij bedoelt een zekere universaliteit. Of als hij (p. 307) de uniciteit van deze of gene persoon, gezien zijn of haar individuele kenmerken en rollen, confronteert met de universaliteit van verantwoordelijk te zijn, altijd beschuldigd en geobsedeerd.

Ik denk dat het tegenstrijdig is om te spreken over uniciteit en dat vervolgens in te vullen op generaliserende wijze door te zeggen: ‘Iedereen is altijd al onder appèl van de ander’. In mijn ogen mist een dergelijke uitspraak, van meet af aan, respect voor de andersheid van de ander, juist door universaliteit te claimen.

Om dit soort gevolgen van zijn theorie te voorkomen, was het mooi geweest als Levinas de neiging tot universalisering was tegengegaan. Ik zou willen dat Levinas gezegd had: de ontmoeting met de Ander treedt op bij sommige mensen en niet bij andere. Ik zou dat willen omdat ik niet houd van de belerende toon waarop Levinas en vele van zijn fans zeggen dat de structuur van het subject (dus van elk subject) is: zijn-voor-de-ander, en dat, als mensen dat niet herkennen, ze gewoon nog niet zover zijn.

Afgezien van mijn afkeer van pedanterie, zou ik dat willen om nog een andere reden. Die reden is dat ik, in de workshops die ik geef over dit onderwerp, vaststel dat mensen soms werkelijk het fenomeen niet herkennen waar Levinas het over heeft. In deze workshops verken ik de ervaringen die deelnemers al dan niet hadden met het Gelaat van de ander zoals Levinas dat beschrijft. De belangrijkste vraag is: komt het voor dat je je laat terugfluiten door het verdriet van een ander op het moment dat je te veel inbreuk maakt op hem of haar? Bij de behandeling van deze vraag blijkt in de workshops dat sommige deelnemers het verschijnsel herkennen – soms zelfs zeer nadrukkelijk - en andere deelnemers in het geheel niet. De enige adekwate reactie op deze observatie is, naar mijn mening, de conclusie dat het fenomeen van het Gelaat niet universeel is. Hetgeen het idee intact laat dat - wanneer het optreedt - het een belangrijk verschijnsel is.

Levinas wilde die conclusie niet trekken. En, om eerlijk te zijn, ik merk in de workshops dat deelnemers zo’n conclusie ook niet leuk vinden. Een onvoorspelbaar fenomeen dat soms optreedt en soms niet, dat is niet wat we willen. Blijkbaar is in ieder van ons de notie diep verankerd dat het pas de moeite waard is om dingen te bespreken wanneer we universeel geldige termen kunnen gebruiken. Want dan krijg je er grip op.

Afgezien van deze menselijke gehechtheid aan universaliteit kan de afwijzing van onvoorspelbaar optredende verschijnselen te maken hebben met de manier waarop onze kennisinstellingen zijn georganiseerd. Namelijk in de vorm van stabiele, permanente instituten, met bijbehorende waarheidspretenties. Instellingen die een hoop geld ontvangen en vrezen dat de geldstroom tot stilstand kan komen als ze niet voldoende zekerheid en grip terugleveren.

Maar het fenomeen van het Gelaat is ongrijpbaar, omdat het nu hier verschijnt en dan daar. Door universaliteit te claimen wordt het leven geperst uit de reflectie over dit fenomeen, wat betekent: uit de ethiek. Dat kan verklaren waarom we eindigen met levenloze ethische codes. Universeel maar leeg.

Om die reden zou ik zeggen: als filosofie en ethiek het moeten hebben over algemene geldigheden en dingen-die-er-altijd-zijn omdat er anders, volgens de definitie, geen sprake is van filosofie en ethiek; laat ons dan het fenomeen van geraakt te worden door het gelaat van de ander bespreken buiten de context van filosofie en ethiek.

Levinas, E. (1987) De totaliteit en het Oneindige. Essay over de exterioriteit. Oorspronkelijk verschenen in 1961 als Totalité et Infini. Vertaald door Theo de Boer en Chris Bremmers; met aantekeningen van Theo de Boer. Baarn: Ambo.

Levinas, E. (1991) Anders dan Zijn of het Wezen Voorbij. Oorspronkelijk verschenen in 1974 als Autrement qu´être ou au-dela-de l´essence. Baarn: Ambo.

Morgan, M. (2009) Discovering Levinas. New York: Cambridge University Press.

Putnam, H. (2004) Ethics without Ontology. Londen: Harvard University Press.

De valkuil van de universaliserende rede

Een modernistische aanval

Levinas' antwoord

Universalisme

Workshops

Literatuur