| Home
Tweet Home English Workshops
Teksten/ Artikelen
Contact Naud van der Ven NB: zijn de teksten niet netjes leesbaar? Probeer een ander merk browser, bijvoorbeeld Firefox. |
Bauman, Levinas en de bedrijfsethiek(Gepubliceerd in Filosofie in Bedrijf, 2001, 13(4), pp. 26-37)InleidingMen kan
zich afvragen of wij - medewerkers in
arbeidsorganisaties - niet de dupe zijn van de
bedrijfsethiek. Die vraag stelt de Engelse socioloog
Zygmunt Bauman en hij beantwoordt hem met een stellig ‘ja’:
de bedrijfsethiek is in zijn ogen een instrument dat het
management ter beschikking staat bij het verwezenlijken
van de organisatiedoelstellingen. De bedrijfsethiek
draagt bij aan vermindering van spanningen, aan
versoepeling van transacties en daarmee aan een betere
beheersing van de organisatie. Maar, aldus Bauman, de
authentieke moraal is hierbij de grote verliezer. Die
laat zich immers niet beheersen, is per definitie
onberekenbaar en mogelijk subversief.
Bauman
brengt de bedrijfsethiek ter sprake in zijn boek Postmodern Ethics.
Het thema is daar ingebed in zijn behandeling van moraal
in het algemeen. Hij meent dat moraliteit beschouwd moet
worden als een emotionele, in ieder geval niet-rationele
factor: “Moraliteit is wezenlijk niet-rationeel - in de
betekenis van niet berekenbaar en daardoor niet
beantwoordend aan onpersoonlijke, universaliseerbare
regels” (1993: 60). Dit zou kunnen betekenen dat moraliteit en rede niets met elkaar te maken hebben en vreedzaam naast elkaar existeren, maar Bauman gaat verder: hij kent de rede een anti-moreel karakter toe doordat die de morele emotie verdringt: “Wet en belang nemen de plaats in van de sanctie-loze en belangeloze morele impuls: actoren worden uitgedaagd om hun gedrag redelijk te verantwoorden op grond van een overeengekomen doel of van gedragsregels” (1993: 124). Dit gebeurt via het proces van socialisatie, waarvan hij zegt dat dat per definitie bestaat uit het neutraliseren van de ontwrichtende en deregulerende werking van de morele impuls (1993: 125). Deze socialisatie, optredend in de samenleving als geheel, vindt hij op micro-schaal terug in arbeidsorganisaties. Daar is het de bedrijfsethiek die vorm geeft aan de ordening van sociale verhoudingen door middel van het opstellen van gedragscodes en ethische regelgeving en die op die manier de moraliteit verjaagt. Voor zover die arbeidsorganisaties klassieke bureaucratieën zijn grijpt Bauman bij de onderbouwing van zijn opvattingen terug op zijn boek Modernity and the Holocaust. Daarin heeft hij studie gemaakt van de bureaucratische mentaliteit die volgens hem de Holocaust heeft mogelijk gemaakt. Hij omschrijft die mentaliteit als instrumenteel-rationeel: gericht op probleemoplossing, ongeacht het doel en wars van onvoorspelbaarheid, spontaniteit en toeval (1989: 90vv). Maar er is geen twijfel aan dat Bauman alle bedrijfsethische regelgeving wantrouwt, ook die in organisaties die hard hun best doen om niet-bureaucratisch, maar flexibel en mensgericht te werken. Ook daar moeten de mensen zich voegen naar de rollen die het management hen toebedacht heeft, en ook daar worden managers in dat streven geholpen door bedrijfsethici en sociologen via de noodzakelijke regelgeving en bijbehorende legitimatie. Met als resultaat dat de individuele moraliteit verdrongen wordt: “De organisatie kan beschouwd worden als een machine die de morele verantwoordelijkheid buitenboord moet houden” (1993: 126). Het is de bedrijfsethiek - in de ogen van Bauman - dus te doen om beheersing of ombuiging van het gedrag van mensen, zodanig dat de organisatiedoelen het beste gediend worden. Dit moet goed georganiseerd worden, dat wil zeggen: rationeel. Dat kán ook alleen maar langs rationele weg, omdat de onpersoonlijke ratio het persoonlijke van de morele impuls moet uitschakelen. Concreet vindt Bauman deze rationele benadering onder andere terug in de belangrijke rol die het begrip wederkerigheid vaak speelt in bedrijfsethische projecten. Deze wederkerigheid kan verschillende vormen aannemen. Er zijn afdwingbare vormen van wederkerigheid zoals contractuele arrangementen waarbij de verplichtingen van de deelnemende partijen jegens elkaar nauwkeurig omschreven worden. Bij niet nakomen van de verplichtingen is het mogelijk om sancties toe te passen. Maar er zijn ook niet-afdwingbare vormen. Bauman noemt onder deze categorie het fatsoenlijke, royale handelen jegens medewerkers of klanten met als oogmerk in de toekomst daarvoor beloond te worden in de vorm van gemotiveerd personeel of een goed imago. Ook kan er sprake zijn van aanmoediging tot inzet voor het bedrijf, opgevat als iets dat groter is dan jezelf. De beloning in dat geval is het gevoel erbij te horen.
Met name aan die laatste soort: de niet-afdwingbare wederkerigheid, wordt vaak een moreel karakter toegekend. Ten onrechte, volgens Bauman, want uiteindelijk ligt er berekening en eigenbelang ten grondslag aan die “ethische” vormen van wederkerigheid. Precies door die kenmerken verwordt de bedrijfsethiek tot een travestie van de authentieke moraal. Want hét kenmerk daarvan is nu juist: belangeloosheid, het dient geen rationeel doel.
Maar dat
betekent ook dat zijn ideeën niet onweersproken blijven.
Zo hebben R. ten Bos en H. Willmott (2001) behalve op de
verdiensten van Bauman voor de kritiek op het
rationalisme, ook gewezen op de rigiditeit van het
dualistisch denkschema dat hij hanteert. En H. Letiche
(1998: 136) verwijt Bauman een niet-wetenschappelijke
werkwijze doordat hij metafysica zou bedrijven onder het
mom van sociologie. 1. De onderneming van Bauman verdient steun en succes. Het soms bevoogdende, soms tactisch/calculerende karakter van veel wat onder de noemer bedrijfsethiek geproduceerd wordt kan een authentieke weerzin opwekken. Het is zeker niet onwaarschijnlijk dat die onsympathieke aspecten van de bedrijfsethiek verband houden met een overmatig rationalistische benadering en een onderwaardering van emotionele elementen. Bauman heeft dus een punt en dat maakt zijn streven - weerwoord bieden aan dominante rationalistische stromingen in de bedrijfsethiek- de moeite waard. Het is dan jammer als dat weerwoord doorschiet in radicaliteit of op onderdelen ongeloofwaardig is. 2. Voor belangrijke onderdelen van zijn theorie put Bauman uit het gedachtengoed van Levinas. Hij rekent hem, met de Deen Knud E. Løgstrup, tot de enige ethici die echt een visie op moraliteit hebben ontwikkeld voor onze tijd (1998: 109). Naar mijn overtuiging biedt de filosofie van Levinas inderdaad zeer goede uitgangspunten voor een kritiek op de negatieve kanten van de bedrijfsethiek. Maar dat vereist een goed verstaan van de filosofie van Levinas en daarvan is, denk ik, bij Bauman slechts gedeeltelijk sprake. Overigens geeft Bauman zelf te kennen dat laatste niet als zijn grootste zorg te zien blijkens zijn uitroep dat hij niet Levinas´ officiële woordvoerder is (1998: 112). Toch is dit een ernstige zaak omdat, met de terechte verwerping van een aantal van Baumans standpunten, het gevaar bestaat dat de bruikbaarheid van de filosofie van Levinas, juist voor het doel dat Bauman voor ogen heeft, betwijfeld raakt. Hiermee is het doel van
onderstaand artikel gegeven: ik wil erin aangeven op
welke punten en op welke wijze de terechte kritiek op
Bauman samenhangt met een aanvechtbare interpretatie
door Bauman van Levinas. Zo hoop ik de weg vrij te maken
voor een hernieuwde poging om te bereiken wat Bauman
beoogt, namelijk: uitgaande van het denken van Levinas
dominante rationalistische stromingen in de
bedrijfsethiek onder kritiek te stellen en te komen tot
een theorie van moraliteit binnen organisaties die meer
recht doet aan de subjectiviteit van de mens en aan de
niet-rationele elementen. Die hernieuwde poging zal
uiteraard een opgave op zichzelf zijn en valt buiten het
bestek van dit artikel.
Werkwijze
Ik hanteer in dit artikel de volgende werkwijze. Allereerst wil ik een aantal zwakke elementen benoemen in het werk van Bauman. Dat doe ik voor een belangrijk deel aan de hand van de kritische beschouwingen van R. ten Bos en H. Willmott (2001) en voor een ander deel uitgaand van het artikel van H. Letiche (1998). Deze actie levert een viertal kristallistiepunten van kritiek op. Vervolgens ga ik per kritiekpunt na a. wat
precies de positie is van Bauman;
b. in hoeverre Bauman zich oriënteert op Levinas en, als hij dat doet, c. hoe de weergave door Bauman van de denkbeelden van Levinas zich verhoudt tot die denkbeelden zelf; als zijn weergave naar mijn idee niet juist of onvolledig is zal ik proberen aan te geven wat precies de verschillen zijn tussen de benadering van Bauman en die van Levinas. Kritiek op BaumanIn hun artikel Towards a Post-dualistic Business Ethics: Interweaving Reason and Emotion in Working Life geven R. ten Bos en H. Willmott een beschrijving van de wijze waarop Bauman het rationalisme van de dominante bedrijfsethiek aan de kaak stelt. Zij kunnen deels instemmen met zijn analyses van de negatieve rol die de rede speelt, maar tegelijkertijd hebben ze veel kritiek op Bauman.Een belangrijk bezwaar voor hen is het veelvuldig hanteren van dualistische denkschema's door Bauman. Zij wijzen erop dat hij voortdurend werkt met tegenstellingen waarin de twee onderscheiden polen elkaar eerder uitsluiten dan aanvullen (2000: 16). Voorbeelden daarvan zijn de tegenstellingen sociale organisatie versus morele impuls, rede versus emotie, regels versus spontaniteit, dwang versus empathie. Daarbij past Bauman ook een hiërarchische wijze van denken toe, die lijkt op die van zijn tegenstanders, zodat hij niet overtuigend los komt van zijn tegenstanders. Als voorbeeld voeren ten Bos en Willmott (2000: 17) aan dat Bauman bezwaar maakt tegen de kantiaanse verheffing van de rede boven de emotie. Doordat hij vervolgens zelf de emotie ten koste van de rede op het schild heft keert hij de hiërarchie alleen maar om. Hij blijft zo in feite gevangen in de symptomen van het logocentrisch causaal redeneren waarin de rede zo oppermachtig is. Een
bezwaar
dat Letiche (1998: 132) aanvoert tegen Bauman is
zijn anti-wetenschappelijke werkwijze. Letiche
stelt dat Bauman intellectueel niet zuiver te
werk gaat doordat zijn stellingen meestal niet
gebaseerd zijn op waarnemingen, beschrijvingen
of onderzoeken, maar op een transcendentale
analyse van verantwoordelijkheid. Letiche noemt
dat metafysica in plaats van wetenschap. Letiche
zelf geeft geen citaten maar ik zie dit
kritiekpunt van hem geïllustreerd door de
opvattingen van Bauman over de menselijke
subjectiviteit: hij gaat uit van een strikt
metafysische, niet-empirische grondslag
van de menselijke subjectiviteit.
In aansluiting op deze kritiek van ten Bos/Willmott en van Letiche kom ik tot de formulering van vier bezwaren tegen het werk van Bauman. Zij zullen in het vervolg van dit artikel overeenkomstig de boven aangegeven werkwijze nader besproken worden. Deze vier kritiekpunten zijn de volgende: 1. Bauman maakt een scherpe tegenstelling tussen rede en emotie. 2. Hij maakt een scherpe tegenstelling tussen regels en moraal. 3. Hij geeft blijk van een hang naar zuiverheid. 4. Hij gaat uit van een strikt metafysische, niet-empirische grondslag van de menselijke subjectiviteit. 1. Tegenstelling tussen rede en emotiea. De positie van Bauman Een goede weergave van Baumans visie op de verhouding rede-emotie is te vinden in zijn boek Postmodern Ethics (1993). In hoofdstuk 5 bespreekt hij de “geboorte van de samenleving”, die hij situeert op het moment dat de morele verbinding die er tussen twee mensen kan bestaan wordt opgeschrikt door de komst van nog een andere persoon: de derde. Die oorspronkelijke morele verbinding (Bauman spreekt van de “moral party of two”) speelt zich voor Bauman af in de sfeer van affectie, die van de emoties. Bauman haalt Georg Simmel aan om te laten zien dat de komst van de derde gelijkstaat aan de vernietiging van de affectieve sfeer door de objectiviteit en de uitwisselbaarheid die met de derde hun entree maken en die de sfeer van de rede vertegenwoordigen. Hij zegt erover: “Objectivity, the gift of the Third, has delivered a mortal, and at least potentially terminal, blow to the affection which moved the moral partners...Reason - that ennemy of passion - must step in, lest there should be disorientation and chaos. Reason is what we call the ex post facto accounts of actions from which passion or naivity has been drained” (1993: 114). Hoezeer rede en emotie elkaar uitsluiten volgens Bauman blijkt uit een passage over de “morele impuls”. Deze morele impuls behoort volgens Bauman bij uitstek tot de sfeer van de emotie en “(...)it ends the moment knowledge comes; at any rate, with the coming of knowledge it changes beyond recognition: it is now a reasoned decision rather than an impulse, it demands (or shows) explanations and guarantees”(1993: 90). Bauman legt veel nadruk op de tegenstelling die Kant aanbrengt tussen de sfeer van de emotie en die van de rede. Hij wijst erop hoe de ethische discussies daardoor bepaald zijn: “Most ethical arguments followed unstintingly Kant´s invalidation of emotions as morally potent factors: it has been axiomatically assumed that feelings...have no moral significance - only choice, the rational faculty, and the decisions it dictates can reflect upon the actor as a moral person” (1993: 67). Kant formuleerde de strategie van de moderniteit, namelijk het in de plaats stellen van rede-gestuurde regels voor liefde, sympathie en andere sentimenten (1993: 98). Uiteraard wil Bauman de hiërarchie omdraaien, maar het gaat er mij hier om dat hij zich kennelijk wel herkent in Kants schema van de sterke tegengesteldheid van emotie en rede. Temidden van wat wel een categorische weerzin lijkt te zijn tegen alle rede en rationalisme geeft Bauman ook wel eens blijk van een meer genuanceerde opvatting. Bij zijn bespreking van de begrippen autonomie en heteronomie (1993: 132) laat hij ruimte voor een opvatting van de rede die afwijkt van de rede zoals belichaamd in de op macht gebaseerde wetten van de samenleving. Maar blijkens het verweer, in al zijn boeken, tegen “de” moderniteit, gedefinieerd als het tijdperk van de rede, neemt Bauman de beperkte definitie van rede graag over van zijn tegenstanders, om daarmee alle rationaliteit in diskrediet te brengen. Een
laatste indruk van de manier waarop Bauman
emotie plaatst tegenover rede krijgen we door te
zien welke paren van tegenstellingen hij koppelt
aan de tegenstelling emotie-rede. Bij een
bespreking van Durkheims Les formes
élémentaires de la vie religieuse
vertelt Bauman (1993: 133) over Durkheims zorg
over de teloorgang van religieuze passies. De
oorzaak daarvan legt Durkheim, maar blijkens
zijn instemming ook Bauman, bij de moderniteit
die zij beide associëren met de aanvallen van de
rede op de passie, van de normen op de
spontaniteit en van de structuur op de
anti-structuur.
Overigens is het van belang vast te stellen dat Bauman binnen de sfeer van de emoties en de impulsen een hiërarchie aanbrengt. Er is de subsfeer die Bauman aanduidt als de “aesthetic space” en de subsfeer van de moraliteit. De eerste subsfeer wordt gekarakteriseerd door genot, drift, vluchtigheid en amusement in diverse graden van intensiteit; de tweede door verantwoordelijkheid en standvastigheid. De eerste wordt door Bauman lager gewaardeerd dan en in oppositie geplaatst tot de tweede blijkens het volgende citaat (1993: 180): “The moral stance, with its noxious proclivity to forge its own fetters in the form of responsibility for the other(...)is a sworn enemy of drift - that essence of aesthetic spacing”. Toch beschouwt hij deze vijandige sferen, anders dan de vijanden rede en moraliteit, als met elkaar verzoenbaar. Zo´n verzoening ziet hij optreden in wat hij noemt “succesvolle liefde”: “Amusement value is in principle an enemy of moral responsibility - and vice versa. The enemies may, however, live occasionally in peace, or even co-operate, assist and reinvigorate each other. The model of ‘successful love’ is the foremost example of such co-operation(...)” (1993, 180). b. Baumans oriëntatie op Levinas Van de bovenaangehaalde
citaten zijn er twee qua inhoud en
gedeeltelijk qua terminologie terug te vinden
in het gedachtengoed van Levinas, ook al wordt
deze op de betreffende plaatsen niet met name
genoemd. Het gaat om de passages waarin de
oorspronkelijke morele situatie (door Bauman
aangeduid met de termen the “moral
party
of two”
en aanwezigheid van de “morele
impuls”)
van karakter verandert door de intrede van een
rationeel element. Die karakterverandering is
zonder meer een thema in het werk van Levinas
dat hij met name uitwerkt in zijn tweede grote
boek Autrement
qu´être
ou au-dela-de l´essence maar reeds
kernachtig onder woorden brengt in zijn eerste
grote werk Totalité
et Infini. Naarmate het gelaat van de
Ander ons in relatie brengt met de derde, gaat
de metafysische betrekking van Mij tot de
Ander over in de vorm van het Wij, streeft ze
naar een Staat, naar instituties, naar wetten
die de bron van de universaliteit zijn (1987:
365). Op andere plaatsen waar Bauman dit thema ter sprake brengt verwijst hij expliciet naar Levinas (1993: 113, 1998: 116) Daarbij tekent hij overigens wel aan dat hij Levinas’ uitwerking van dit thema onbevredigend gebrekkig vindt, omdat die te weinig sociologisch is en geen raad weet met de “realiteit van maatschappelijke totaliteiten” (1998: 118). Maar dat interesseert mij in het kader van dit artikel niet zo: het gaat er mij hier om vast te stellen dat Bauman, net als Levinas, de overgang vanuit een oorspronkelijke naar een meer ontwikkelde situatie als thema in zijn boeken opneemt en dat hij in dat proces de rede een bepaalde rol toedicht. c. Baumans weergave van Levinas Die overgang van een oorspronkelijke situatie naar een “maatschappelijke” situatie die gekenmerkt wordt door objectiviteit, regelgeving en onpersoonlijke structuren, kortom de produkten van de rede, kan dus zeer goed aan Levinas ontleend zijn. Het is daarnaast op beperkte schaal mogelijk om bij Levinas negatieve uitspraken over de rede te vinden, waarin hij spreekt over de tirannie van de rede en de wrede rol die de rede in het maatschappelijk leven kan spelen. Maar voor het overige: de verregaande diskwalificatie van de rede, het verheffen van de (hogere) emotie tegenover de rede, het bestempelen van ware moraal als bij uitstek een emotionele aangelegenheid, dat alles zijn zaken in het werk van Bauman die niet te rijmen zijn met het werk van Levinas en waartegen dat werk zich mijns inziens met stelligheid verzet. Het zijn precies die onderdelen die aan het werk van Bauman dat simplistisch dualistische karakter geven waartegen in het begin van dit artikel bezwaar werd gemaakt. Juist die zaken moeten vervangen worden door meer geloofwaardige standpunten als we Baumans kritiek op de moderne bedrijfsethiek vruchtbaar willen maken. Daarom is het van belang om elk van de genoemde aanvechtbare standpunten van Bauman (diskwalificatie van de rede, verheffing van de emotie tegenover de rede, ware moraal als een emotionele aangelegenheid) te confronteren met wat Levinas over die zaken zegt. Diskwalificatie van de rede Zoals vermeld, Levinas heeft oog voor de gevaren van de rede, bijvoorbeeld als hij zegt dat door een universeel, redelijk denken ware communicatie verloren gaat: “De in de eerste persoon sprekende rede richt zich niet tot de Ander, houdt een monoloog” (1987: 78). Maar dat weerhoudt hem er niet van om, juist als filosoof, hoog op te geven van de rede: over Totalité et Infini zegt hij: dit werk wil trouw zijn “aan het intellectualisme van de rede” (1987: 24). Hij preciseert de verdienste van de rede als volgt: “Het wezen van de rede bestaat er niet in voor de mens een grondslag en vermogens veilig te stellen, maar hem onder kritiek te plaatsen en tot rechtvaardigheid te manen” (1987: 97). De rede wortelt dan ook in de morele relatie: “De voorstelling (het werk van de rede NvdV) ontleent haar vrijheid ten opzichte van de wereld die haar voedt aan de wezenlijk morele relatie - tot de Ander” (1987: 201). Je kunt stellen dat hij per saldo een ambivalente houding heeft tegenover de rede, maar dat de negatieve aspecten van het redeneren niet moeten leiden tot een afkeer van het denken maar tot meer dan denken: “In gesprek met de Ander treden, betekent zijn uitdrukking ontvangen, waarin hij elk ogenblik de idee overschrijdt die een denken van hem zou krijgen” (1987: 52). Verheffing van de emotie tegenover de rede Een belangrijke constatering als het gaat om de verhouding van rede en emotie bij Levinas is dat hij ze niet tegen elkaar uitspeelt. Zij zijn geen concurrenten, het een komt niet in mindering op het andere. “De rationele mens staat niet tegenover de mens van de ervaring. De absolute ervaring, de ervaring van wat onder geen bedring a priori is - dat is de rede zelf” (1987: 256). Ware moraal als een emotionele aangelegenheid Levinas kent de depersonaliserende, verschralende effecten van de rede op de moraal: “...een gemeenschap waarvan de leden alleen maar rede zouden zijn, zou als gemeenschap vervluchtigen” (1987: 136). En over de politiek, die voor hem een vorm is van uitoefening van de rede zegt hij: “De politiek, overgelaten aan zichzelf, draagt iets tirannieks in zich”, omdat zij oordeelt volgens universele regels (1987: 365). Niettemin stelt hij dat gemeenschap mogelijk is door de rede (1987: 136) en wil hij de “objectiverende relatie met de dingen” een plaats geven, ook in de moraal (1987: 74). Levinas ziet voor de rede een belangrijke morele rol weggelegd als kritische instantie. Hij benoemt de rede als onderdeel van het innerlijk leven van de mens dat zich verzet tegen invoeging in een neutrale totaliteit die geen pluralisme duldt (1987: 55). Voor de reductie door Bauman van de rede tot zijn totaliserende werking kan hij dus niet steunen op Levinas. Verder brengt Levinas het morele bij uitstek, dat is: de ontmoeting met het gelaat van de ander, direct in verband met de rede: in de oppositie van aangezicht tot aangezicht licht de eerste rationaliteit op, “als het eerste intelligibele” (1987: 243). Aan de hand van bovenstaande citaten kunnen we vaststellen dat de termen die Bauman en Levinas hanteren bij de beschrijving van de morele oersituatie en het ontstaan van de samenleving weliswaar veel overeenkomsten vertonen, maar dat van de dichotomie rede versus emotie die Bauman daaraan koppelt bij Levinas geen sprake is. Verder maakt Levinas binnen de sfeer van de emoties geen onderscheid tussen hogere en lagere emoties. 2. Tegenstelling tussen regels en moraala. De positie van Bauman Voor Bauman is er een onlosmakelijke verbinding tussen de moderne rede, wet- en regelgeving, socialisatie en maatschappelijke plichten en conventies en hij voegt die zaken samen onder de noemer van de moderne ethiek. En vervolgens zegt hij: die ethiek heeft niets te maken met liefde, werkelijke verantwoordelijkheid en morele inspiratie, die hij onderbrengt onder de noemer moraal. Bauman beschouwt ethiek als een karikatuur van wat authentiek is: de moraal. Hij beschrijft de tegenstelling in scherpe bewoordingen: “duty is the death of love” (1993: 100), “It would appear as well, on occasion, that society supports the moral self much like the rope supports the hanged man - norms being the rope and reason the ropemaker” (1993: 116). Socialisatie komt voor hem neer op het volgen van een uniforme ethische code en om dat te bereiken moeten maatregelen genomen worden “to reduce or eliminate the impact of moral impulses” (1993: 123). De tegenstelling weerhoudt Bauman er niet van om verbindingen of logische overgangen te zien tussen de sfeer van de moraal en de ethische regelgeving: “Love cannot really fulfill itself without fixation“ (1993: 101), maar in dat proces van redegestuurde regulering wordt wel de kostbare morele kern (the moral impuls/drive/sentiment) verraden, want moraliteit is “endemically and irredeemably non-rational” (1993: 60). Hier
wordt
overigens zichtbaar dat er verwantschap is
tussen deze dichotomie van regels versus moraal
en die van rede versus emotie: de authentieke
moraal houdt zich op in de sfeer van de
impulsen, sentimenten en affecties, dus van de
emotie. De tegenkracht is de moderne rede: die
stelt de regels, ethische codes en protocollen
op die zo dodelijk zijn voor de oorspronkelijke
morele emoties.
b. Baumans oriëntatie op Levinas Bij de presentatie van het bovenbeschreven standpunt grijpt Bauman een aantal keren terug op Levinas. Zo citeert hij uit La Souffrance inutile: “Marvellous alterity of the Other has been banalized and dimmed in a simple exchange of courtesies which became established as an ´interpersonal commerce´ of customs” (1995, 56). Dit citaat laat hij onmiddellijk overgaan in een uitspraak van Løgstrup die zegt dat we conventies gebruiken “as a means of keeping aloof from one another and for insulating ourselves” en hij kleurt daarmee de woorden van Levinas op een speciale manier in, die leidt tot de conclusie dat “the rule-governed togetherness, the being-with exhausted in the observance of rules, is a colony of hermits, an archipelago of one-resident islands. It also allows for interaction devoid of sentiment save the sentiments focused on the procedure of interaction”. Een ander citaat van Levinas gaat over de vraag of het sociale het resultaat is “from limiting the consequences of the war between men or from limiting the infinity which opens in the ethical realtionschip of man to man?”(1992: 48) en dit plaatst Bauman in een betoog over de verhouding tussen de rede-loze (reasonless) obsessie van de geraakte mens tot de sociaal geconstrueerde leefwereld (1992: 47). In Postmodern Ethics (1993: 124) stelt Bauman de beschrijving door Levinas van de ontmoeting met het Gelaat in absolute tegenstelling tot het antwoord van de georganiseerde samenleving daarop: “The organisation´s answer to such autonomy (nl: van het gelaat dat zich niet tot iets anders laat herleiden NvdV) of moral behaviour is the heteronomy of instrumental and procedural rationalities. Law and intrest displace and replace gratuity and the sanctionlessness of moral drive”. Waaruit hij de conclusie trekt (1993: 126) dat “The organisation may be, in other words, described as a machine to keep moral responsability afloat”. c. De weergave van Levinas Wat gold voor de tegenstelling rede versus emotie geldt ook voor de tegenstelling regels versus moraal: tot op zekere hoogte is voor het poneren van die tegenstelling aan te sluiten bij uitspraken van Levinas. Bauman doet dat in de bovengegeven citaten. In de inleiding van Totalité et Infini redeneert Levinas langs soortgelijke lijnen als hij pleit voor een andere opvatting van moraal dan gangbaar is. Gangbaar noemt hij de opvatting van de filosofen, die de moraal afleiden uit de rede en de vrede funderen op de politiek, dat wil zeggen op regelgeving en uitoefening van de rede. De ware moraal is niet hetzelfde als politiek. (1987: 15). Maar de absoluutheid van de tegenstelling waarop Bauman zijn citaten laat uitlopen spoort niet met de nuances die Levinas aanbrengt en met de mogelijkheden die hij ziet om regelgeving en ware moraal ieder hun eigen plaats toe te kennen. Zij sluiten elkaar niet uit, maar vullen elkaar aan: “achter de rechte lijn van de wet strekt zich oneindig en onontgonnen het land van de goedheid uit” (1987: 290). En rede en ware moraal naderen elkaar wel zeer dicht als Levinas meent dat het wezen van de rede er niet in bestaat “voor de mens een grondslag en vermogens veilig te stellen, maar hem onder kritiek te plaatsen en tot rechtvaardigheid te manen” (1987: 97). Het verheffen van de innerlijkheid (de autonomie van Bauman) ten koste van maatschappelijke regulering wijst hij af: vrijheid en rechtvaardigheid realiseren zich niet buiten de sociale en politieke instellingen om die noodzakelijk zijn voor hun opbloei. Het afwijzen daarvan staat gelijk aan schending van de rede (1987: 284). De wijze waarop Bauman uitspraken van Levinas onderbrengt in het dualistisch schema van regels versus moraal doet dus geen recht aan de strekking van Levinas´ betoog. 3. Hang naar zuiverheid: het nostalgische verlangen naar de zuivere oer-ervaringa. De positie van Bauman Ooit was er de ervaring van een ruimte die louter gevuld was met ethische verantwoordelijkheid, de nabijheid van het face-to-face. Maar er moet iets misgegaan zijn. Iets moet er gebeurd zijn met de grondeloze, rede-loze obsessie met het face-to-face in de gesocialiseerde wereld van het dagelijks leven. Iets fataals, misschien ook onherstelbaars. De oer-ervaring van verantwoordelijkheid is verloren gegaan en het face-to-face dat wij kennen (empirisch, uit alledaagse ervaring) is slechts een armzalige poging om terug te halen wat verloren is. Die oneindigheid is voorgoed onbereikbaar geworden door de gevolgen van maatschappelijke ordening en regulering. Zo beschrijft Bauman op de pagina´s 47 en 48 van Mortality, Immortality and Other Life Strategies de morele staat van de mens in het moderne tijdvak. We hebben geen toegang meer tot de morele oerbron en daarmee zijn we ook afgesneden van de spontaniteit van de morele impuls. De opgave zal zijn om, door ons te ontworstelen aan de verleidingen en valstrikken van de rede, de voorbewuste ervaring weer een kans te geven. Dat zal niet meevallen want het Zelf zoekt stevigheid in de orde van het logische en ordelijke en voelt zich absoluut niet op zijn gemak in de ontmoeting met de Ander. “In a world construed of codifiable rules alone, the Other loomed on the outside of the self as a mystifying, but above all a confusingly ambivalent presence”: voor de mens van de moderniteit is de Ander tegelijkertijd een uitdaging en een obstakel (1993: 84). Deze spanning tussen het Zelf en de Ander in de moderne ethiek beschouwt Bauman als scheefgroei, als vervreemding van een meer oorspronkelijke, gavere situatie. Maar volgens Bauman is herstel mogelijk, de ambivalentie en contradictie kunnen worden uitgebannen. Aanknopingspunten hiervoor ziet hij in de postmoderne ethiek omdat die probeert de verbanning op te heffen van het Zelf naar de sfeer van het berekenende, door de rede gestuurde eigenbelang. Het morele zelf kan terugkeren naar zijn meest eigen bestaanswijze: er zijn voor de Ander; het wordt weer uit één stuk. De kunstmatig gecreëerde afstand tussen mensen zal weer plaatsmaken voor de oorspronkelijke nabijheid van mensen tot elkaar. b.
Baumans oriëntatie op Levinas
Voor de bespreking van de oriëntatie van Bauman op Levinas onderscheid ik in de beschreven positie van Bauman twee elementen: het thema van de verloren oerervaring en dat van wat ik noem de “moraliteit uit één stuk”. De verloren oerervaring In het kader van de presentatie van zijn denkbeelden over een verloren gegane “pristine space” citeert Bauman Levinas uitvoerig. Een deel van het citaat is hierboven al ter sprake geweest, volledig luidt het als volgt: “It is extremely important to know if society in the current sense of the term is the result of a limitation of the principle that men are predators of one another, or if to the contrary it results from the limitation of the principle that men are for one another. Does the social, with is institutions, universal forms and laws, result from limiting the consequences of the war between men, or from limiting the infinity which opens in the ethical relationschip of man to man?” (1992: 48). Daarbij geeft Bauman aan dat het hem, in afwijking van Levinas, gaat om exploratie en verklaring van het geheim van de verdwenen moraliteit en niet zozeer om exploratie en verklaring van de aanwezigheid of de mogelijkheid van moraliteit in de samenleving. Moraliteit uit een stuk Bij het onderscheid dat Bauman maakt tussen het verscheurde morele zelf van de moderniteit en het robuuste morele zelf van de postmoderniteit verwijst hij nadrukkelijk naar Levinas. Hij zegt: Levinas formuleert een ethiek “that restores the autonomous moral significance of proximity; an ethics that recasts the Other as the crucial character in the process through which the moral self comes into its own(...)In this sense, Lévinas´s is the postmodern ethics”(1993: 84 c. Baumans weergave van Levinas De verloren oerervaring Levinas beschrijft in Totalité et Infini het face-to-face niet als een onbereikbaar gebeuren uit het verleden waartoe wij de toegang niet meer hebben. Het is wel zo dat volgens Levinas de filosofische traditie die ervaring heeft verwaarloosd of verdonkeremaand. Daarom vraagt hij er aandacht voor. Maar de ervaring is er niet minder om, en zeker niet iets wat vroeger meer voorkwam dan nu en waarnaar een nostalgisch verlangen gekoesterd kan worden. Zo zegt Levinas in Totalité et Infini : “De relatie met de Ander, ofwel de idee van het Oneindige, is de voltrekking van het Verlangen. Iedereen kan het beleven in het uitzonderlijke verlangen naar de Ander...”(1987: 210) en op blz. 54 spreekt hij over de verantwoordelijkheid voor de Ander als een concrete en alledaagse morele ervaring. Theo
de
Boer zegt hierover in een noot (1987: 122):
“Hoewel de levinassiaanse metafysica het
volstrekt uitwendige betreft is zij niettemin
gebaseerd op ervaring”, zelfs de ervaring bij
uitstek genoemd.
Zoals aangegeven heeft Bauman zelf op dit punt al een verschil in benadering gevoeld. De nadruk die hij legt op de bijna nostalgische zoektocht naar een verloren gegane “pristine space” is bij Levinas niet als zodanig terug te vinden. Ik wens dat hier te onderstrepen. Moraliteit uit een stuk Verder is bij Levinas geen steun te vinden voor een post-moderne moraal uit één stuk. Ik zou zelfs zeggen: integendeel: Baumans met afkeer geladen uitspraak “In modern ethics the Other was the contradiction incarnate and the most awesome of stumbling-blocks on the self´s march to fulfilment” (1993: 84) kan, precies omgekeerd aan wat Bauman erover zegt, gelezen worden als een (gedeeltelijke) beschrijving van Levinas´ positie. Voor Levinas is de mogelijkheid van een radicaal op zichzelf staand individu, gescheiden van anderen en van God, verwikkeld in zintuiglijke genieting en gevormd/gestalte krijgend via het objectiverende denken, kortom het Zelf, niet negatief maar positief. Hij ziet daarin een mogelijkheidsvoorwaarde voor het optreden van het metafysisch verlangen, dat wil zeggen voor goedheid. Maar tegelijkertijd stelt de Ander het Zelf dat ongegeneerd zijn gang gaat onder kritiek en doorbreekt zijn op genieting en eigenbelang gerichte streven. Contradictie
en
ongerijmdheden zijn dus niet van de lucht bij
Levinas. Hoezeer daarbij die elementen van
genieting, scheiding en (ook calculerend)
denken, in combinatie met het optreden van het
Gelaat, wezenlijk kenmerkend zijn voor de
menselijke situatie volgens Levinas,
laat zich alleen al aflezen uit de opbouw van
het eerste van zijn twee grote werken, Totalité et
Infini:
Deel
I:
“het Zelfde en het Andere”;
handelt onder andere over het Verlangen, scheiding tussen mensen onderling, atheïsme. Deel II: “Interioriteit en Economie”; bespreekt onder andere zintuiglijkheid, genieting, het denken, het wonen en economie. De delen I en II vormen een voorbereiding op Deel III: “Het gelaat en de exterioriteit”, dat gaat over het Gelaat en de ethische relatie. De
conclusie
moet luiden dat Baumans denkbeelden van een
morele oerervaring en van een (wellicht
verloren gegaan) gaaf moreel zelf niet zonder
meer aansluiten bij het gedachtengoed van
Levinas.
4. De metafysische grondslag van de menselijke subjectiviteita. De positie van Bauman In het verlengde van zijn opvattingen over het oorspronkelijke morele zelf komt Bauman tot de opvatting van subjectiviteit als gebaseerd op de verantwoordelijkheid van de Een voor de Ander: “I am I in as far as I am for the Other” (1993 78) en: “responsibility is what makes them into individuals” (1993: 54). Zoals hierboven al aangegeven is die oerervaring van verantwoordelijkheid niet zozeer een empirische ervaring als wel een metafysisch uitgangspunt. Het face-to-face zoals wij dat kennen is volgens Bauman een gebrekkige echo van het oorspronkelijke, transcendente face-to-face (1992: 48), want wij hebben te maken met op aarde rondlopende wezens, zijnden en “everything that appertains to the Other in her capacity of being is absent from the Other as Face” (1993: 73). De roep van de verantwoordelijkheid, een voorbewuste obsessie, komt puur, lichaamloos (1992: 44). Het Gelaat behoudt voor hem per definitie dus iets van een voorbewuste, onbewuste oerervaring die geen pendant heeft in onze empirische werkelijkheid. De identiteit van de mens kan volgens Bauman aan niets anders ontleend worden dan aan die metafysische basis, zoals hij aangeeft in Postmodern Ethics (1993: 77): “There is no other awakening, no other way of finding out myself as the unique I, the one and only I(...)”. b. Baumans oriëntatie op Levinas Voor
zijn
opvatting dat de mens zijn identiteit
ontleent aan de verantwoordelijkheid van de
ander knoopt Bauman aan bij Levinas en
Løgstrup. Naar aanleiding van de uitspraak
van Levinas dat verantwoordelijkheid datgene
is “wat uitsluitend op mij rust en wat ik
niet kan weigeren” zegt Bauman dat het die
verantwoordelijkheid is die mij tot Ik maakt
(1993: 77). In Mortality, Immortality and Other
Life Strategies citeert Bauman
Levinas als volgt: verantwoordelijkheid is
“the essential, primary, and fundamental
structure of subjectivity” (1992: 43).
c. De weergave van Levinas Waar het gaat om de vraag naar de basis van de menselijke subjectiviteit, dus wat bepalend is voor de identiteit van personen, moeten we vaststellen dat Levinas ambivalent is. Hij kent twee individuatieprincipes: aan de ene kant wat hij noemt “het psychisme”: het innerlijk leven van de mens dat gestalte krijgt in de zintuiglijkheid, de genieting, het egoïsme en het gebruik van de rede. En aan de andere kant de verantwoordelijkheid van de ene mens voor de andere: het appèl van de Ander stempelt mij tot onvervangbaar individu. Voorbeelden van de tweede opvatting zijn hiervóór al gegeven omdat dat de uitspraken zijn waarop Bauman zich oriënteert. De eerste opvatting komt tot uitdrukking in de volgende uitspraken van Levinas: “het psychisme... verschaft een individuatieprincipe” (1987: 63) en “De subjectiviteit vindt haar oorsprong in de onafhankelijkheid en in de soevereiniteit van de genieting”(1987: 128). In de noten bij zijn uitgave van Totalité et Infini gaat Theo de Boer nader in op de ambivalentie van Levinas ten aanzien van de oorsprong van de subjectiviteit. Hij meent dat Levinas een ontwikkeling vertoont van ambivalentie in bovengenoemde zin (vooral zichtbaar in Totalité et Infini) naar een eenduidige localisatie van het principium individuationis in de onverwisselbare verantwoordelijkheid (zichtbaar in het latere werk van Levinas) (1987: 121, 130, 171/172). Ik
wil
hier benadrukken dat beide principes voor
Levinas, in ieder geval in Totalité et
Infini, een ervaringscomponent
hebben, dus optreden in de empirische
leefomgeving. Voor de genieting blijkt dat
uit de omschrijving door Levinas van het
psychisme als “zintuiglijke betrokkenheid
op zichzelf” waarbij het gaat om het
voelen en beleven van het Ik (1987: 63).
En met betrekking tot de
verantwoordelijkheid is dat af te leiden
uit de uitspraak “Wij verdedigen de
stelling dat de sociale relatie de
ervaring bij uitstek is” (1987: 122).
Wanneer Bauman nu de verantwoordelijkheid aanwijst als hét bepalende individuatieprincipe en er bovendien een metafysisch - in de zin van niet-empirisch - karakter aan toekent, maakt hij dus een keuze voor de latere Levinas, zoals neergelegd in zijn tweede hoofdwerk Autrement qu´être. Dat is uiteraard legitiem, maar in het kader van dit artikel is het van belang vast te stellen dat daarmee de meer beschrijvende, empirische benadering van het subject uit Totalité et Infini volledig buiten Baumans blikveld valt. EvaluatieDe vergelijking die wij boven uitvoerden tussen het werk van Bauman en dat van Levinas laat zien dat op het terrein van de vier onderzochte thema´s de positie van Levinas minder simplistisch en schematisch is dan die van Bauman. Levinas laat meer ruimte voor nuanceringen en voor de diversiteit van menselijke ervaringen. Het belang van de vergelijking hebben we in de aanhef van dit artikel als volgt aangeduid. Het is een goede zaak om de ontwikkelingen in de bedrijfsethiek kritisch te volgen. Bauman doet dat, maar hij krijgt terecht veel kritiek op de rechtlijnige denkschema´s die hij hanteert. Het is dan van belang vast te stellen dat Levinas, op wie Bauman zich sterk oriënteert, dat niet doet.Dit motief voor de vergelijking is ook anders, meer positief te formuleren: de vergelijking brengt aan het licht wat de onderdelen zijn in het oeuvre van Levinas die het hem mogelijk maken om minder schematisch en dualistisch te zijn dan Bauman. Dat zijn de onderdelen waaruit Bauman in het geheel niet citeert en waaruit veel van de bovenvermelde nuanceringen afkomstig zijn. Ik doel hiermee op de Delen I en II van het boek Totalité et Infini, die onder andere handelen over het Verlangen, scheiding tussen mensen onderling, atheïsme, genieting en economie. Deze twee delen vormen een voorbereiding op Deel III, dat gaat over het Gelaat. Het is onbetwistbaar dat het optreden van het Gelaat het hoofdthema is van het boek. Maar juist vanuit die wetenschap is het van groot belang vast te stellen dat Levinas gedurende tweederde deel van het boek de tijd neemt om het milieu te schetsen waarin die ontmoeting plaatsvindt en dat niet is los te denken van het Gelaat. Dat milieu biedt ruimte voor alles wat voor B, vanuit de absoluutheid van het Gelaat, geen plaats meer heeft. Daar is oog voor de schraalheid, maar ook voor de verdienste van de rede. Daar liggen gewaardeerde rollen voor de zintuiglijkheid, de genieting, het egoïsme, het wonen en het werken. Door die beschrijvingen is het universum van Levinas gewoon veel ruimer dan dat van Bauman en dat kan verklaren waarom Levinas minder schematisch is. Als het er ons nu om te doen is geschikte uitgangspunten te vinden voor een kritische benadering van de bedrijfsethiek dan kan het de moeite lonen om die beschrijvingen van Levinas daarin te betrekken. Door de wijze waarop hij juist ook het lichamelijke en economische bestaan van de mens volstrekt serieus neemt laat zijn moraal zich mogelijk goed verbinden met de reflectie op de werkende mens in arbeidsorganisaties. Zo is het vanuit het denken van Levinas heel goed mogelijk om de verschijnselen bureaucratie en instrumentele rationaliteit een legitieme plaats toe te kennen of op z´n minst begrijpelijk te maken, zonder de kritiek op de totaliserende tendensen daarin op te geven. Dat is iets waar Bauman, als gevolg van zijn radicale afwijzing van de rede en van zijn visie op bureaucratie als een aberratie van de moderniteit, niet in slaagt, hetgeen hem hoe dan ook erg op afstand zet van de dagelijkse werkelijkheid van mensen in arbeidsorganisaties. Verder heeft het naast elkaar bestaan in de beschrijvingen van Levinas van de sferen van de genieting en van de ethische relatie de verdienste iets begrijpelijk te maken van de verwarring en ongerijmdheden waar mensen, ook in arbeidsorganisaties, dagelijks mee geconfronteerd worden. Die verwarring en ongerijmdheden hebben namelijk alles te maken met het voortdurend door elkaar heen lopen en op elkaar botsen van die sferen. De bedrijfsethiek (opgevat als ethische regelgeving) en Bauman doen dit probleem minder recht. De bedrijfsethiek niet omdat ethische regelgeving slechts oppervlakkig op het probleem ingaat en Bauman niet omdat hij maar één legitieme sfeer erkent, de morele. Dit laat onverlet dat Levinas het verwijt gemaakt kan worden - zoals veel gebeurt - dat hij zich te weinig met concrete sociale en politieke zaken inlaat. Zijn universum mag dan breed zijn en recht doen aan concrete waarnemingen, het zijn wel abstracte en zeer beschouwende analyses die hij erop loslaat. Daar tegenover spreekt Bauman meer de taal van de socioloog die het reilen en zeilen van de wereld kent. Maar als het een manco is dat Levinas te weinig in termen van de georganiseerde samenleving spreekt, dan is het, gezien het bovenstaande, zeer de vraag of dat manco door Bauman kan worden opgevuld. Paradoxaal genoeg ontpopt zich de socioloog, die geacht wordt oog te hebben voor concrete verschijnselen, als een klassieke schematische metafysicus. Hij brengt zijn tegen de rede gekante boodschap via het middel van het onderhoudende maar dwingende coherente betoog waarin hij zo sterk is. Daar tegenover staat de filosoof die vooral beschrijver is en daarbij ruimte wil laten, ook voor ongerijmdheden en die waarschuwt voor het coherente betoog. Niet uit weerzin tegen de rede, maar om wat daarboven uit gaat. Het kan zo blijken te zijn dat beide ‘wereldvreemd’ zijn, te ver af staan van de dagelijkse werkelijkheid van mensen in organisaties om iets zinnigs te zeggen over de vraag van de bedrijfsethiek: wat is het goede samenwerken? Maar vooralsnog daagt het werk van Levinas - meer dan dat van Bauman - wel uit tot het vinden van een antwoord op die vraag. Literatuur
|