Home
Home





English





Workshops





Teksten/

Artikelen





Contact





Naud van der Ven





NB: zijn de teksten niet netjes leesbaar?
Probeer een ander merk browser, bijvoorbeeld Firefox.

Klik
                      hier voor blogberichten

 

Wie is de Ander in organisaties?

(Gepubliceerd in Medelingen van de Levinas Studiekring,  december 2007)


Zie ook: Wie is de Ander bij Levinas?, lezing voor Bevrijdingsdag 2020



Weduwen en wezen

Wanneer mensen kennismaken met het denken van Emmanuel Levinas komt vaak spontaan de vraag op wat dat denken betekent voor concrete, praktische zaken. Bijvoorbeeld op het vlak van de zorg, de verpleging, de politiek. Ook het terrein van management en organisatie, waarop onderstaand de aandacht gericht zal zijn, is een gebied waarvoor de betekenis van Levinas´ ethiek niet onmiddellijk duidelijk is. Die ethiek vertrekt vanuit de centrale positie van de Ander en spreekt over de Ander in termen van de weduwe en de wees. Maar hoe is dit te vertalen naar de bedrijfsethiek? Weduwen en wezen zijn niet echt relevante categorieën voor zakelijke organisaties. Dus de vraag is: hoe ziet de ander er dan wél uit in organisaties? Die vraag zal centraal staan in dit artikel.

In de visie van Levinas is de ander degene die mij bewust kan maken van mijn imperialistische rationaliteit. Volgens Levinas heeft de activiteit van het denken een inherent totalitaire strekking, waardoor we in impasse-situaties terecht kunnen komen. Het denken kan ons klem zetten. Maar voor hem hoeven deze impasse-situaties niet definitief te zijn. Want, er bestaat zoiets als een schaamtevolle confrontatie waarin de denker geconfronteerd wordt met de weerstand van zijn slachtoffer (de ander). Hij ziet zichzelf en zijn denken ter discussie gesteld. Dit kan leiden tot zelf-kritiek en tot meer reflectie en compassie.

Als het waar is wat Levinas zegt, dan moet deze ander terug te vinden zijn in organisaties. Maar de vraag is: op welke wijze kan Levinas’ spreken over de ander gerelateerd worden aan de wereld van management en organisatie?

Voor een antwoord op die vraag kunnen we aanknopen bij onderdelen van Levinas’ antropologie zoals die te vinden zijn in zijn vroege werken Le temps et l’autre (TA), De l’existence à l’existant (EE) en in Totalité et Infini (TI). Zijn beschrijvingen van de menselijke conditie behandelen onderwerpen zoals actie, arbeid en rationaliteit, en raken daarmee direct aan het dagelijks leven in organisaties. De genoemde onderwerpen zullen onderstaand aan de orde komen. Maar voordat ik ze presenteer zal ik eerst het kader introduceren waarin Levinas ze plaatst, dat wil zeggen: het kader dat gevormd wordt door de begrippen il-y-a en hypostase. Daarnaast zal ik een schets geven van de manier waarop dat kader is toe te passen op organisaties.

 

Il-y-a en hypostase

Een centraal begrippenpaar in het werk van Levinas is de combinatie il-y-a en hypostase. De combinatie is van grote betekenis voor Levinas´ beschrijving van de menselijke conditie.

Il-y-a  staat bij Levinas voor het zijn, maar dan de variant van het vormeloze, onbepaalde zijn. Hij noemt het ook wel een gedruis, een ruis. Het is afschrikwekkend van karakter, aan de ene kant vanwege het niet te stoppen karakter ervan: het is oeverloos, gaat eindeloos door. Maar nog meer door het huiveringwekkend onverschillige karakter van het il-y-a, de kolossale neutraliteit ervan. Het oeverloze aspect ervan roept walging op met betrekking tot het eindeloze en zinloze, het neutrale aspect roept angst op. Levinas komt het tegen in de slapeloosheid.

De hypostase is de losmaking van een zijnde uit het il-y-a. Het is de beweging van verzelfstandiging, afstand nemen van het omringende zijn, om te beginnen door middel van het innemen van een positie in ruimte en tijd en vervolgens door het creëren van een wereld, dat wil zeggen door dingen te benoemen en bewustzijn te ontwikkelen. Het is: subject worden. De hypostase bedient zich van het kiezen van positie en van het zich toeëigenen van een moment, dat wil zeggen van het creëren van een eigen tijd, als eerste ontsnapping aan het walgelijke il-y-a. En als vervolg daarop plant het aldus ontstane wezen, de mens, zijn toekomst en richt op rationele wijze zijn wereld in. De hypostase betekent dus een verzelfstandiging ten opzichte van het il-y-a.

Maar die verzelfstandiging blijkt broos te zijn. De hypostase is nooit voldoende sterk om het il-y-a volledig uit te schakelen. De zee van het il-y-a blijft beuken tegen het eiland dat zich in haar midden heeft gevormd en neemt ook, soms in oorspronkelijke, soms in versluierde vorm, weer bezit van de verworvenheden van de hypostase. Het il-y-a kleeft aan. Het keert terug in het hart van de rationeel ingerichte wereld van de mens. De verworvenheid van de tijd slaat om in een nieuw eindeloos continuüm, namelijk dat van een geplande en gesloten toekomst. De verworvenheid van een geordende en benoemde wereld verwordt tot een verzameling van dogma´s en reïficaties, of, vanuit de weerzin daartegen, tot nieuwe onbeslistheid en onverschilligheid. De hoogste vorm van de overwinning op het il-y-a, de rationaliteit, blijkt drager te kunnen zijn van dezelfde kwalijke eigenschappen als die welke het il-y-a kenmerkten: betekenisloosheid en onverschilligheid.

Hier komt naar voren wat je het “tekort van de rationaliteit” kunt noemen. De rationaliteit die ons helpt ontsnappen aan de walging van het betekenisloze il-y-a, leidt tot vormen van geslotenheid, zelfgenoegzaamheid en onbehagen die de verdreven walging doen terugkeren. Levinas gaat niet in op de verklaring hiervoor, maar constateert met nadruk dit tekort van de rationaliteit ten opzichte van het il-y-a en hij tilt er zwaar aan. Is er dan geen ontsnapping, zo vraagt hij zich af. Is deze impasse het laatste wat er over te zeggen valt?

Levinas denkt van niet. Hij stelt vast dat wij mensen de impasse intens beleven, maar dat we er ook vaak genoeg uitkomen. Zijn interesse is daarop gericht. Wat gebeurt er precies als we eruit komen? Levinas meent dat voor de beschrijving daarvan de fenomenologische methode die hij zo graag gebruikt, tekort schiet. Om over de ontsnapping iets te kunnen vertellen moet hij zijn toevlucht nemen tot thema´s met een wat hij noemt mystiek of transcendent karakter. In de confrontatie met de dood, de tijd, de erotiek en de ander wordt, aldus Levinas, een opening geboden die het il-y-a werkelijk op afstand zet, zij het altijd tijdelijk. Naarmate het werk van Levinas zich verder ontwikkelt spitst zijn aandacht zich steeds meer toe op de ander als degene die bij uitstek die opening biedt.


Organisaties

Organisaties bevinden zich in het krachtenveld van het il-y-a en de hypostase. Je zou kunnen zeggen dat organisaties zelfs een  belichaming vormen van de hypostase in zijn meer ontwikkelde vorm. Maar dan niet op het niveau van een individuele mens (subject) maar van groepen mensen. De verschijnselen die de hypostase kenmerken, zoals de toeëigening van de tijd, het plannen van de toekomst, het werken met voorstellingen en het rationeel inrichten en beheersen van de eigen wereld zijn wezenlijke aspecten van organiseren en organisaties.

Dat betekent dat de impasse waarvan boven sprake was, en die gegeven is met het tekort van de rationaliteit, ook binnen de wereld van het organiseren een bekend verschijnsel is. Dit mag blijken uit het eeuwig terugkerende beheersingsdilemma: de noodzakelijke beheersing blijkt op gespannen voet te staan met de behoefte aan creatieve en gemotiveerde medewerkers. Op het niveau van de organisatiekundige theorie komt dit naar voren in de patstelling tussen positivistisch reductionisme en postmodernistische steriliteit.

Tegelijkertijd kan gesteld worden, in overeenstemming met de grote lijn van de filosofie van Levinas, dat men ook in organisaties vaak genoeg de escape weet te vinden. Men ontsnapt regelmatig aan de geslotenheid van de geplande toekomst en aan de totalitaire dwang van de rationele structuren. Er ís betekenisgeving binnen organisaties. Het gebéurt dat overgeleverde rigide beheerssystemen vervangen worden door systemen die de medewerkers meer vrijheid laten. Het kómt voor dat bazen die naar eigen willekeur een zaak konden inrichten naderhand zich willen kunnen verantwoorden voor hun acties. Het gebéurt dat organisatiekundigen die er nooit mee zaten om hun rationeel verantwoorde ideeën aan organisaties op te dringen, in confrontatie met de praktijk zich openstellen voor geheel andere geluiden vanuit de werkvloer.

Nu kun je je afvragen of hier erkelijk een escape in het spel geweest moet zijn, zoals Levinas wil. Past het niet geheel binnen de autonome dialectiek van de redelijkheid en van verlichting om tot humanere vormen van organisatie te komen?

Ik verdedig de stelling dat op grond van het werk van Levinas daar zeker een plaats aan toegekend kan worden, maar een secundaire. Vanuit het gezichtspunt van Levinas gaat de grootste impuls tot vernieuwing en humanisering uit van een inslag van buiten de rationele orde. Dat heeft alles te maken met het totalitaire karakter dat hij aan de rede en het organiserend bewustzijn toekent. Het is daarom in zijn ogen juist de confrontatie met het totalitaire karakter van de eigen rationaliteit en de verlegenheid met de eigen ideologie die een werkelijk nieuw inzicht kunnen doen ontstaan.

Zoals boven aangegeven vindt voor Levinas die confrontatie primair plaats in de ontmoeting met de ander. Om de werking van die confrontatie binnen organisaties beter te begrijpen is het daarom van belang om nader te bepalen hoe binnen de context van organisaties die ander eruit ziet. Wie is in organisatieverband de Ander?

 

Actie, arbeid en rationaliteit

Voor het beantwoorden van die vraag is het behulpzaam om uit te gaan van wat Levinas zegt over het tot actie komen, over arbeid en rationeel handelen. Deze thema´s komen bij Levinas ter sprake als hij de hypostase behandelt. Zoals we zagen beschrijft Levinas de hypostase, opgevat als een verzelfstandiging ten opzichte van het il-y-a, als een proces dat meerdere fases omvat. Het proces start met het positie kiezen ten opzichte van het il-y-a, doorloopt de fase van het versterken van die positie waarbij nog geen sprake is van inzet van het bewustzijn, en loopt uit op een fase waarin het bewustzijn een grote rol speelt. Het thema “tot actie komen” vormt onderdeel van de eerste fase, de arbeid wordt door Levinas iets later in de hypostase gesitueerd.

 

De eerste fase van de hypostase

Het gedachte uitgangspunt voor de hypostase is een situatie van weerzin tegenover het il-y-a, in combinatie met de noodzaak voor het ontluikend subject, wil het werkelijk subject worden, om positie te kiezen ten opzichte van het anonieme il-y-a. We kunnen daarvoor het woord ´afstand nemen´ gebruiken, maar dat is slechts de helft van het verhaal. Het subject zal het il-y-a niet geheel uit kunnen bannen, het zal bij het op zich nemen van zijn eigen zijn, ook een relatie met het il-y-a moeten onderhouden, dat wil zeggen: met dat zijn dat tegelijkertijd schrik en walging opwekt. Zoals Levinas schrijft in De l’existence à l’existant: “La question d´être est l´expérience même de l´être dans son étrangeté. Elle est donc une manière de l´assumer…La question est la manifestation même de la relation avec l´être. L´être est essentiellement étranger et nous heurte” (EE, 28).

De kwestie is dus die van het aangaan van een relatie met wat afstotend is. Walging en luiheid karakteriseren deze situatie en vormen de uitdrukking van de weerzin die het ontluikende subject in de greep houdt.

De walging betreft de onmogelijkheid om aan het oeverloze zijn te ontsnappen, misschien nog wel sterker in gehypostaseerde vorm dan zonder hypostase omdat de hypostase een verstandhouding met en dus acceptatie van het zijn vooronderstelt. In alle gevallen geldt: Je móet wel zijn, er is een “…engagement à exister, de tout le sérieux, de toute la dureté d’un contrat irrésiliable” (EE, 31). De walging is niet zozeer een bewustzijnsinhoud (daarvoor bevindt het zich ook te vroeg in de hypostase), maar een gebeuren, en wel primair van een weigering, een weigering tot bestaan: “...La lassitude par tout son être accomplit ce refus d´exister” (EE, 32). Deze walging heeft dan ook geen enkele verbinding met actie. De walging hikt daartegenaan.

Met de luiheid is dat anders. Die koppelt Levinas aan actie van de mens, en wel het begin van actie:  “Elle est essentiellement liée au commencement de l´acte: se déranger, se lever” (EE, 33). De luiheid “…peut être inhérente à l´acte en train de se faire; c´est qu´alors précisément l´exécution roule comme sur une route mal pavée, cahotée par les instants dont chacun est un recommencement - la besogne ne marche pas, ne colle pas, apparaît dans une discontinuité qui est, peut-être sa nature même” (EE, 34). Het ontluikende subject heeft zich opgericht, maar valt steeds terug. Het moet steeds opnieuw beginnen. Dezelfde weerzin die voorafgaat aan het absolute begin van actie keert hier terug. De weigering van het bestaan doortrekt ook de luiheid en manifesteert zich juist in die herhaaldelijke terugval uit de actie. “Et la paresse en tant que recul devant l´acte est une hésitation devant l´existence, une paresse d´exister” (EE, 37).

Levinas benadrukt dat dit alles niet leuk is. Het plezier van de hypostase bereikt het ontluikende subject in een later stadium, dat van de genieting. Daar is sprake van spel, hier van de noodzaak van het il faut tenter de vivre. De luiheid wordt in dit stadium geassocieerd met de weerzin tegen de bestaansdwang. De kansen die het subject in dit stadium geboden worden leveren vooral moeite op: de zorg van het subject “…est souci de lui-même...Il possède des richesses qui sont source de souci, avant d´être source de jouissance (EE, 36).

Waar de luiheid ergens in het midden hangt tussen een begin van actie, het verlies van het begin en de volgende herstart, plaatst Levinas de vermoeidheid in de volle uitoefening van de activiteit. Het subject heeft het eigen bestaan al op zich genomen, of liever gezegd: is ononderbroken bezig het bestaan op zich te nemen. Maar het bestaan neemt een voorsprong op het subject, het subject kan het bestaan niet goed bijhouden; het subject loopt een ogenblik achter op zijn bestaan. Deze verslapping van de greep op zijn eigen bestaan, dat is de vermoeidheid. “It struggles behind the instant it is going to take on” (EE, Engelse vertaling, 22). “L´effort est l´accomplissement même de l`instant” (EE, 48). Vermoeidheid gaat over de inspanning die dat kost. Die inspanning verleent de activiteit een dubbel karakter: “Par là l’acte est essentiellement assujettissement et servitude (namelijk : aan het bestaan); mais d’autre part la première manifestation ou la constitution même de l’existant, d’un quelqu’un qui est” (EE,  49). De inspanning en de vermoeidheid maken dus onderdeel uit van de wording van het subject, dat in de opvatting van Levinas kernachtig kan worden gekarakteriseerd als het op zich nemen van het bestaan door het bestaande.

 

De tweede fase van de hypostase

Tegen de tragiek en zwaarte die de eerste fase van de hypostase kenmerken steekt de tweede fase een stuk prettiger af. Als eenmaal een begin gemaakt is met de verzelfstandiging van het subject zet die beweging zich voort op een wijze die door Levinas vooral in positieve bewoordingen beschreven wordt. Hij duidt de hypostase na de fase van de vermoeidheid ook wel aan als “de scheiding” (namelijk tussen het onbepaalde zijn en het ontluikende subject) en die kenmerkt zich allereerst door de genieting, de arbeid en tenslotte de voorstelling.

De genieting staat voor het stadium in de verzelfstandiging van het subject waarin het subject niet meer zomaar overvloeit in het omringende zijn. Het heeft met dat zijn een verstandhouding gekregen. Er is op een gegeven moment meer dan ontbering, vermoeidheid, honger en dorst. Er is  nu ook de betrekking tot die inhouden: de liefde voor het leven, en die vormt een nieuwe inhoud op zichzelf, namelijk de genieting. Levinas spreekt van een positie van de mens “in de tweede graad” (TI, 127) en verwoordt dat als volgt: “De gehechtheid aan de inhouden die het leven vullen verschaft het leven een inhoud in de hoogste zin. Het verbruik van voedsel is het voedsel van het leven”(TI, 128).

Het voedsel dat het genietende wezen geniet onttrekt hij aan wat Levinas noemt “de elementen”. We moeten daarbij denken aan wind, aarde, zee, hemel, lucht en al het overige waar de mens van leeft en die, sinds de scheiding, het milieu vormen van het genietende zijnde. Elementen moeten niet beschouwd worden als dingen maar als kwaliteiten die zich aanbieden aan de zintuigen. Je kunt ze voelen, ruiken, proeven maar niet vastleggen of kennen als objecten. Dit correspondeert met het affectieve, zintuiglijke karakter van de genieting waar Levinas op diverse plaatsen de nadruk op legt.

De rol die de genieting speelt in het proces van de hypostase is gelegen in de bijzondere vorm van afhankelijkheid die de genieting introduceert. Voorafgaand aan de genieting is er sprake van een situatie van on-onderscheidenheid: het zijnde valt samen met het geheel waaraan het zijn voeding ontleent,  te duiden als een pure afhankelijkheid. De genieting volgens de beschrijving van Levinas brengt daarin verandering. Er wordt een afstand geschapen, de afhankelijkheid kan opgeschort worden en zo ontstaat de paradoxale figuur van een zijnde dat zich heeft losgemaakt van de wereld waarmee het zich desondanks voedt! (TI, 131). De genieting vormt een beslissende stap in het proces van losmaking van het il-y-a.

De arbeid is zowel een reactie op de genieting als een verdieping ervan.

Arbeid is reactie voor zover het zintuiglijk genieten en de onbetrouwbaarheid van de elementen onzekerheid met zich meebrengen. De arbeid kan door het grijpen en vastleggen van de dingen de onzekerheid reduceren, ze ontrukken aan het elementale. Zo bezien kleeft de moeite van de inspanning ook de arbeid aan: “L’antique malédiction du travail ne tient pas seulement à la nécessité de travailler pour se nourrir; elle se retrouve tout entière dans l’instant de l’effort” (EE, 50).

Aan de andere kant is de arbeid een verdieping van de genieting. De arbeid leidt ons immers de wereld van de dingen binnen, met de mogelijkheid om die te grijpen en te genieten. Dat was in de fase van het louter op zich nemen van het bestaan, namelijk: in de actie, niet aan de orde. “Mais si le moment actif de l’acte, ce qui en constitue l’actualité, n’est rien d’autre que l’assomption du présent, le travail dirigé sur les objets du monde semble contenir plus que cette assomption” (EE, 52). Door de gerichtheid op objecten, de verovering ervan en de voldoening die daar het gevolg van is doet een spelelement zijn intrede dat aansluit bij de genieting. Grijpen, verzamelen en naar de mond brengen kenmerken, naast de inspanning, de arbeid, en dat niet omwille van de strijd om het bestaan, maar omwille van de tevredenheid en het spel die ermee gepaard gaan. “...Tout cela n’est pas pour vivre. Tout cela est vivre” (EE, 67). Het subject ontwikkelt een soort verstandhouding met de arbeid die lijkt op de verstandhouding met het elementale in de genieting: er is afhankelijkheid, maar de afhankelijkheid kan opgeschort worden en zo omslaan in spel en genieting.

Levinas hecht eraan van deze fase van de scheiding te benadrukken dat er nog geen sprake is van kennen of denken. De arbeid en de inbezitneming zijn het werk van de hand, “het orgaan van grijpen en nemen, van een eerste en blinde greep in het gewemel” (TI, 185), en niet van de geest die ziet en zich voorstelt.

Die stap naar kennen en denken, de voltooiende stap van de hypostase, wordt gezet met de ontwikkeling in het subject van bewustzijn, rationeel denken of van wat Levinas noemt het licht. Die stap kenmerkt zich door het optreden van voorstellingen en wordt mogelijk gemaakt door het voorbereidende werk van de arbeid en het bezit. Zij verzorgen de “mobilisatie van het ding, gegrepen door de hand” (TI, 190), en dat is een voorwaarde voor het optreden van voorstellingen (representations) in het bewustzijn. Dit optreden van voorstellingen beschouwt Levinas als het hoogtepunt van de hypostase: de scheiding tussen het subject en het omringende zijn wordt daarin geradicaliseerd. “La vie dans le monde est conscience dans la mesure où elle fournit la possibilité d’exister en retrait de l’existence” (EE, 70). “L’existence dans le monde en tant que lumière…est donc, au sein de l’être, la possibilité de se détacher de l’être” (EE, 79). Het subject heeft nu zijn eigen wereld.

In dit stadium aanbeland besteedt Levinas veel aandacht aan de aard van de voorstelling. Wat hem daarin vooral interesseert is het illusoire karakter ervan. De illusie van de voorstelling is gelegen in de mogelijkheid van het voorstellende bewustzijn om zichzelf te zien als oorsprong van de wereld. Dit toont zich in optima forma in het idealisme dat ervan uitgaat dat de wereld van de objecten a priori door het denken wordt geconstitueerd, maar geldt in principe voor elke intellectualistische kenopvatting waarin de voorstelling een rol speelt. ”De voorstelling bestaat in de mogelijkheid rekenschap te geven van het object, alsof het geconstitueerd was door het denken, alsof het noëma was” (TI, 147). Dat dit een illusie is, is voor Levinas zonneklaar. Hij geeft zich veel moeite om aan te geven dat denken geconditioneerd is: pas als aan voorafgaande voorwaarden voldaan is - via onder andere de arbeid - kan een mens aan denken en kennen toekomen. Met als eigenaardigheid dat het denken vervolgens de neiging heeft om zijn eigen voorwaarden te vergeten: het ziet zichzelf als voorwaarde voor de wereld in plaats van omgekeerd. Dat is de illusie (maar voor Levinas soms ook wel: de genialiteit) van de voorstelling.

Dit illusoire karakter van de voorstelling wordt door Levinas niet per se negatief opgevat. Daarvoor hecht hij teveel waarde aan de verworvenheden van de hypostase en de ontsnapping aan het il-y-a. Maar hij wijst wel op het grote probleem dat dit problematische karakter van de voorstelling een nieuwe vorm van totalitarisme schept. “La raison est seule. Et dans ce sens, la connaissance ne rencontre jamais dans le monde quelque chose de véritablement autre. C’est là la profonde vérité de l’idéalisme” (TA, 53).

 

Hypostase en organisaties

Als Levinas de voorstelling bespreekt brengt hij die in zijn werk nergens in verband met het arbeidzame bestaan van de mens, zoals hij dat wel doet met de walging, de luiheid en vanzelfsprekend de arbeid. Maar het is niet moeilijk om die relatie te leggen. De organisatorische functie van de mens, resulterend in bijvoorbeeld arbeidsorganisaties, maakt bij uitstek gebruik van de rationele vermogens van de mens. Robert Cooper heeft laten zien hoe het werken met voorstellingen een wezenlijk kenmerk is van organiseren (Cooper, 1992).

Dat betekent dat op organisatieniveau de ambivalentie van de hypostase terugkeert. Aan de ene kant is er de niet genoeg te waarderen verworvenheid van de ontsnapping aan het il-y-a. Maar aan de andere kant is er de voortdurende terugkeer van het il-y-a, en dat nog wel in twee gedaanten. Het oer-il-y-a slaagt er op gezette tijden in om onze rationele inrichting en beheersing te doorbreken, waardoor overspoeling door losgebroken elementen een permanente dreiging blijft. Maar daarnaast brengt de eenzaamheid die de rede aankleeft, en die dus gegeven is met het hoge rationaliteitsniveau van organisaties, zijn eigen variant van het il-y-a met zich mee. Dat il-y-a manifesteert zich in het gesloten, totalitaire karakter van organisaties dat gekoppeld is aan het misplaatste gevoel van soevereiniteit en het vergeten van de eigen oorsprong, kenmerkende eigenschappen van de voorstelling. De totalitariteit die bij deze tweede gedaante hoort is niet meer die van het oer-il-y-a, maar het is wel totalitariteit. Eigen vormen van weerzin en walging horen daarbij, die echter wel herinneren aan het verdreven gewaande oer-il-y-a, met name in de beleving van betekenisloosheid en onbehagen die ermee gepaard gaan. In oorspronkelijke én in versluierde vorm blijft het il-y-a dus terugkeren, het kleeft aan. “Dans l’hypostase de l’instant - où sa maîtrise, sa puissance, sa virilité de sujet se manifestent comme être dans un monde: où l’intention lui est oubli de soi dans la lumière et le désir des choses, dans l’abnégation de la charité et du sacrifice, - il est possible de distinguer le retour de l’il-y-a. L’hypostase, en participant à l’il-y-a, se retrouve comme solitude, comme le définitif de l’enchaînement d’un moi à son soi” (EE, 142, 143).

We kunnen concluderen dat organiseren en organisaties verbonden kunnen worden met de hypostase in haar meest uitgekristalliseerde vorm: die van de voorstelling, dat wil zeggen van de rationaliteit. Dat betekent dat organisaties sterk getekend worden door een belangrijk kenmerk van de rationaliteit volgens Levinas, namelijk de neiging om zichzelf in het voorstellende denken te beschouwen als oorsprong van de wereld. Het voorstellende denken heeft last van de illusie dat zijn bestaan vanzelfsprekend is en een voorgegeven orde weerspiegelt. Het heeft dan geen weet meer van een situatie die daaraan voorafging, het vergeet zijn eigen oorsprong. Walging is – in die toestand van verblinding – daarom geen thema voor organisaties, evenmin als luiheid of de weigering van het bestaan waarvan het tot actie komen is doortrokken. Arbeid is voor organisaties dan slechts bekend als wat volgens Levinas slechts de halve waarheid ervan is: een spel, of als “…toute la mystique du travail qui exploite les thèmes de la joie ou de la liberté par le travail” (EE, 47).


De Ander

Maar in tegenstelling tot organisaties laat de mens zich niet zomaar koppelen aan één van de fases van de hypostase. Dus ook de mens in organisatieverband kan daar niet zomaar aan gekoppeld worden. De beschrijving bij Levinas van de subject-wording is lineair maar moet mijns inziens zo begrepen worden dat de mens steeds alle stadia van de hypostase met zich meedraagt. Hij kan ze ook steeds opnieuw beleven. Het zal duidelijk zijn dat wij in onze geestelijke arbeid ons bezighouden met voorstellingen. Maar wij kennen ook het moeizaam tot actie komen, dwars door de walging en de luiheid heen.

Het feit dat aan de mens in organisaties vele stadia van de hypostase gekoppeld kunnen worden en aan organisaties slechts één hypostase-stadium, levert een spanning op tussen organisaties en de mensen die er werken. Organisaties, als fenomenen waarbinnen bereidheid tot actie al als vanzelfsprekend gegeven wordt aangenomen, hebben de neiging om de problemen van de vroege hypostase-stadia zoals de walging en de luiheid te negeren. Maar in organisaties werkzame mensen vergeten die oorsprong niet. Wat organisaties negeren blijft voor individuen voortdurend terugkeren: de moeite om zichzelf bijeen te rapen en zichzelf te organiseren temidden van een anoniem en dreigend bestaan.

Daar komt nog een factor bij. Zoals we gezien hebben in het voorafgaande keert het il-y-a, in versluierde vorm, op het niveau van de voorstelling terug. Organisaties blijken zelf drager daarvan te kunnen zijn. Daarbij staat het versluierde il-y-a voor de beleving van betekenisloosheid en vergeefsheid, samenhangend met het eenzame en totaliserende karakter van de voorstelling. Het versluierde il-y-a doet de walging en weerzin terugkeren die het oorspronkelijke il-y-a opriep en waaraan het subject middels de hypostase wilde ontsnappen.

De twee factoren samen: enerzijds de discrepantie tussen het hypostase-stadium van organisaties en dat waarin mensen zich bevinden, en anderzijds het versluierde il-y-a dat organisaties aankleeft, kunnen, bij medewerkers die daar gevoelig voor zijn, weerzin en walging opwekken tegen het organiseren. Dit kan tot uitdrukking komen in de weigering om georganiseerd te worden, in werkweigering of melancholie of minder gearticuleerde weerstand. In al deze gevallen is er sprake van een zeker lijden van de medewerker binnen de organisatie.

Kunnen we op basis van het bovenstaande nu iets meer zeggen over hoe in organisatieverband de ander eruit ziet? Mijn voorstel is om die mens, die lijdt onder de rationele eenkennigheid van organisaties en onder het betekenistekort dat daarmee samenhangt, te benoemen als de Ander waar Levinas op doelt, maar dan in de context van  organisaties. Die term impliceert dat er sprake is van een zeker gebrek aan inpasbaarheid van die Ander in organisaties. Gegeven de vanzelfsprekendheid waarmee organisaties hun eigen bestaan beschouwen, en gegeven de pretentie van redelijkheid en verantwoorde orde die organisaties hebben, verschijnt het lijden van de Ander, de weerzin en de walging, als onbegrijpelijk en onredelijk. Degene die de organisatie confronteert met die walging en weerzin valt er werkelijk buiten.

Iets van deze beschrijving is terug te vinden in het onderstaande verhaal over Bartleby de kantoorklerk van Herman Melville. 

Bartleby is het verhaal van een kantoorklerk op een advocatenkantoor op Wallstreet in het midden van de 19e eeuw. Bartleby is aangenomen op het kantoor om samen met twee andere klerken juridische documenten te kopiëren. Dat is uiterst droog en saai werk, maar Bartleby verrast door de ijver, nauwkeurigheid en productiviteit die hij daarbij aan de dag legt. De advocaat is als baas van het kantoor dan ook zeer ingenomen met zijn nieuwe kracht, al had het van hem wel een opgeruimder type mogen zijn dan de teruggetrokken, bleke figuur van Bartleby. Het enthousiasme wordt getemperd als op de derde dag Bartleby een voor dit werk zeer gebruikelijk karweitje weigert. Kopieën van documenten moeten vergeleken worden met de originelen en ieder van de klerken wordt daar regelmatig voor gevraagd. Zo ook Bartleby, maar hij geeft zijn baas te kennen dat hij het liever niet doet, of in zijn woorden: I would prefer not to. De advocaat is even helemaal uit het veld geslagen, maar het werkt roept. Hij zal er een andere keer wel op terugkomen.

Maar de scène herhaalt zich en steeds bedient Bartleby zich daarbij van dezelfde formule: I would prefer not to. De baas slaat aan het piekeren. Normaal gesproken zou voor hem werkweigering zonder mankeren aanleiding zijn voor ontslag, maar op een of andere manier wordt hij ontwapend door het optreden van Bartleby. De wijze waarop hij zijn weigering formuleert heeft daar alles mee te maken. De baas wordt geraakt en zoekt het overleg met hem maar dat blijkt met Bartleby niet mogelijk. Op het verzoek tenminste een béétje redelijk te zijn komt het antwoord dat hij er op dit moment de voorkeur aan geeft om niet een beetje redelijk te zijn. Dat alles brengt de advocaat in een kluwen van tegenstrijdige gevoelens en gedachten, variërend van vastbesloten afwijzing van Bartleby tot melancholie en solidariteit met een verloren mens.

De zaak escaleert als Bartleby op een gegeven moment aankondigt dat hij er de voorkeur aan geeft ook niet meer te kopiëren. Ontslag kan nu niet uitblijven, Bartleby dient binnen zes dagen opgestapt te zijn. Als de baas hem op de zevende dag nog op kantoor aantreft moet hij moeite doen een woedeaanval te onderdrukken. Tegelijkertijd voelt hij de onmogelijkheid om wreed te zijn tegenover Bartleby. Hij vraagt zich af wat zijn geweten hem op dit moment voorschrijft. De advocaat kiest voor de oplossing om dan maar zelf het pand te verlaten: hij verhuist zijn kantoor onder achterlating van Bartleby. In een leeggeruimde kamer neemt de baas nog een keer afscheid. Hij moet zich van Bartleby losrukken, van dezelfde man van wie hij zo graag verlost wilde zijn. De huisbaas van het pand doet tenslotte wat de advocaat niet lukte: de politie bellen om Bartleby te laten verwijderen. Als de advocaat daarvan hoort is zijn reactie ambivalent: “In eerste instantie was ik verontwaardigd; maar uiteindelijk stemde ik er bijna mee in. Ik zou het zelf zo nooit gedaan hebben, maar onder zulke bijzondere omstandigheden leek dit het beste plan”. Bartleby sterft in bewaring bij de politie.

 

In dit verhaal fungeert Bartleby als de Ander van Levinas. Hij confronteert zijn baas zodanig dat deze zich lam geslagen voelt en niet in staat tot actie tegen Bartleby. Natuurlijk heeft de baas daar fysiek en juridisch de middelen wel voor, maar er heeft een raadselachtig onvermogen in hemzelf post gevat. En dat lijkt te maken te hebben met de waarneming van een van zeer diep komende weerzin bij Bartleby die niet tot agressie of tot uitleg leidt, maar tot een soort innemende melancholie. Het vanzelfsprekende handelingspatroon van de baas is doorbroken. “[Het gelaat] impliceert een ter dicussie stellen van zichzelf, een kritische houding die optreedt ten overstaan van de Ander en onder zijn gezag” (TI: 88). Hier gebeurt op het niveau van de organisatie wat Levinas voor de filosofie heeft willen beschrijven: “It is this resistance, this point of exteriority to the appropriative movement of philosophical conceptuality, that Levinas seeks to describe in his work” (Critchley 2002: 17).



Afkortingen

EE            Levinas, E. De l'existence à l'existant

TA            Levinas, E. Le Temps et l'autre

TI            Levinas, E. Totalité et Infini



Literatuur

Levinas, E. (1983) [1947] Le temps et l'autre. Parijs: Presses Universitaires de France.

Levinas, E. (1990) [1947] De l'existence à l'existant. Parijs: J. Vrin. In Engelse vertaling: (2001) Existence and Existents, vertaald door Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press.

Levinas, E. (1987) De totaliteit en het Oneindige. Essay over de exterioriteit. Oorspronkelijk verschenen in 1961 als Totalité et Infini. Vertaald door Theo de Boer en Chris Bremmers; met aantekeningen van Theo de Boer. Baarn: Ambo.

Cooper, R. (1992) Formal Organization as Representation: Remote Control, Displacement and Abbreviation. In: Reed,  M. (1992) Rethinking Organization. London: Sage.


Zie ook: www.levinas.nl voor de complete bibliografie van Levinas.