Parijs
was het milieu waar Camus vanuit Algerije in de jaren
40 terechtkwam en het grootste deel van zijn werken
heeft geschreven. Nu hebben wij gebruikelijk allerlei
romantische beelden bij Parijs, zoals boekenstalletjes
langs de Seine, gezellige tentjes in Quartier Latin en
de lichtjes van de Eiffeltoren. Maar vanavond komen
met Camus de wat zwaardere aspecten van de Lichtstad
aan bod.
Die vliegen je recht in het gezicht, aangezien Camus
in zijn boek De mythe van Sisyphus uit 1942 al
stelde dat eigenlijk de belangrijkste filosofische
vraag is waarom een mens geen zelfmoord zou plegen.
Een centrale vraag bij Camus is dus: wat te doen als
de zin van het bestaan eenmaal ondermijnd is door het
denken? Immers, met het besef dat al het leven eindigt
in de dood, kan zomaar de twijfel toeslaan over de zin
van alles. Is het leven niet absurd? Die vraag van
Camus zal leidend zijn in mijn verhaal van vanavond.
In het verleden, zegt filosoof Hans Achterhuis, waren
er op dit soort vragen altijd bevredigende
metafysische antwoorden, afkomstig van kerken en
andere zingevingsautoriteiten. Daardoor hadden vragen
over de dood geen wezenlijke invloed. Maar vanaf de
18e en 19e eeuw kon een steeds groter wordende groep
denkende mensen met de bestaande antwoorden niet meer
uit de voeten. De vraag van Camus hangt in 1942 dan
ook al een tijdje in de lucht. De filosoof Martin
Heidegger is in 1927 in zijn boek Sein und Zeit
eigenlijk degene die de aanzet geeft tot een radicaal
andere benadering met zijn uitgangspunt dat het leven
van de mens niets anders is dan zijn gang naar de
dood. Met name de Franse filosofie raakt al snel in de
ban van dit eindigheidsdenken en probeert op dit
troosteloze fundament een nieuwe bestaansgrond te
bouwen.
Het is in Parijs dus niet alleen Camus die zich met
die vraag bezighoudt. Het besef dat ons eigen eindige
leven in het licht van de onverschillige eeuwigheid
niets voorstelt verdragen we alleen als ‘walging’,
meent Sartre, en hij werkt dat uit in zijn
gelijknamige roman. Camus noemt het ‘het onbehagen
tegenover de onmenselijkheid van de mens zelf’, of ook
wel ‘het absurde’.
Wat is
het absurde?
Het absurde, zegt Achterhuis, ontstaat in de botsing
van de vragende mens met de zwijgende natuur en zijn
onverschillige geschiedenis. Deze absurditeit zou niet
bestaan als de mens nooit zou vragen: waarom? Waarom
is dit zus of zo? Maar een mens valt nu eenmaal niet
samen met zijn wereld en uit die afstand komen vragen
voort. Hij stelt ze en begint te denken. Camus:
“Wanneer men begint te denken, begint men zichzelf te
ondermijnen”. Maar dat brengt je in een vicieuze
cirkel, want dóór het denken neemt de afstand tussen
mens en leven nog verder toe. Geen reclame voor ‘Werk
en Reflectie’, dat snap ik, maar jullie vinden dit nu
eenmaal leuk?
Er ontstaat het gevoel een toneelspeler te zijn,
tegen een gegeven, door anderen bedacht decor. Camus:
“Een gevoel van vervreemding slaat toe, en daarbij
behorend: verzet, verscheurdheid en scheiding. Deze
scheiding tussen de mens en zijn leven, de
toneelspeler en zijn decor, is eigenlijk het gevoel
van de absurditeit”.
Die onaangepastheid van de mens aan de wereld vormt
het absurde, zegt Camus, en mits het denken er rijp
voor is kan het gevoel van absurditeit ieder
willekeurig mens op iedere willekeurige straathoek
overvallen. In het dodelijke licht van dit lot
verschijnt de nutteloosheid. “Dit evidente is het
absurde”.
Wat
gebeurt er precies?
Als de leegte veelzeggend wordt, en dus gedachten
oproept, zo zegt Camus, “dan stort het decor in.
Opstaan, de tram, vier uur kantoor of fabriek, eten,
de tram, vier uur werken, eten slapen en maandag
dinsdag woensdag donderdag vrijdag en zaterdag, steeds
in hetzelfde ritme – deze routine vult gemakkelijk het
grootste deel van het leven. Maar op zekere dag rijst
het ‘waarom’ op, en met deze moeheid, waarin zich
verbazing mengt, neemt alles een aanvang. ‘Een aanvang
nemen’ is belangrijk. De moeheid wacht aan het eind
van een mechanisch leven, maar tevens geeft zij de
eerste stoot aan het ontwaken van het bewustzijn en
bereidt de volgende stap voor, die van de
vervreemding”.
“Diep in alle schoonheid schuilt iets onmenselijks en
die heuvels, de liefelijkheid van de hemel, de
tekening van de bomen verliezen op slag de illusoire
zin waarvan wij ze voorzagen om voortaan verder van
ons af te staan dan een verloren paradijs. Deze wereld
is in zichzelf niet redelijk, dat is alles wat men
erover zeggen kan. Absurd is de confrontatie van het
irrationele en het hevige verlangen naar redelijke
klaarheid, dat in het diepste innerlijk van de mens op
antwoord wacht”.
Toch blijft voor Camus zijn verlangen naar helderheid
het uitgangspunt. De botsing met het onbegrijpelijke
waar het zojuist over ging noopt Camus ertoe te
onderzoeken hoe de mens dan wél in het reine kan leven
met het absurde.
“Ik kan alleen iets begrijpen binnen menselijke
grenzen. Wat ik aanraak, wat weerstand biedt – dat
begrijp ik. Ik weet níet of deze wereld een zin heeft
die daar boven uitgaat. Maar ik weet dat ik deze zin
niet ken en dat ik hem vooralsnog onmogelijk kan
kennen. Wat heb ik aan een zin die buiten mijn
situatie ligt? Ik wil niets funderen op het
onbegrijpelijke”.
De
uitwerking door Camus
Zelfmoord
De geest, die tot de uiterste grens is doorgedrongen
en midden in de geestelijke woestijn verkeert, moet
een oordeel vellen en zijn conclusies trekken. Hier
plaatst zich de zelfmoord. Als uit alles blijkt dat
het leven geen zin heeft waarom maken we er niet
gewoon een eind aan? Dat is de vraag waar Camus in
zijn essay geen seconde van afwijkt.
Maar, zo logisch als die vraag en het antwoord
lijken, zo beslist is Camus in zijn voornemen om de
zaak eerst verder te onderzoeken. “De ervaringen die
ik hier heb opgeroepen, zijn ontstaan in de woestijn
die we niet meer mogen verlaten. We moeten op zijn
minst weten tot hoever ze doorgedrongen zijn.” Camus
start dus een nader onderzoek naar wat er in die
woestijn geestelijk met ons gebeurt en wil vervolgens
weer op de dagelijkse gevoelens en gedragingen
terugkomen.
Filosofische
zelfmoord
Zijn onderzoek leidt hem tot de vaststelling dat,
sinds het gevoel van het absurde zich aan de mensen
opdrong, gebruikelijk een antwoord werd gezocht in
hogere geestelijke sferen. Camus noemt dit de
zelfmoord van het denken of ook ‘de filosofische
zelfmoord’. Die is zo oud als de filosofie zelf, zeg
tweeëneenhalfduizend jaar. Maar deze wordt in de
twintigste eeuw opnieuw voltrokken door de denkers
die, ondanks de geconstateerde leegte, toch een
absolute zingeving, een absolute verklaring of een
religieuze hoop proberen te verschaffen. Veel moderne
denkers, bijvoorbeeld Heidegger en Jaspers, zijn door
hun nostalgie met elkaar verwant. Zij zijn bezig de
koninklijke weg van de rede te versperren en de rechte
wegen van de waarheid terug te vinden.
Camus moet daar niets van hebben en stelt ook vast
dat het niet meer werkt. “De primitieve vijandigheid
van de wereld stelt zich na duizenden jaren weer
tegenover ons. Maar van nu af aan beschikken we niet
meer over de kracht om van de oude kunstgrepen gebruik
te maken”. Toch blijven mensen kunstgrepen zoeken, en
Camus vindt het bijzonder interessant om deze, wat hij
noemt, ‘vlucht’ in nieuwe kunstgrepen nader te
bekijken. “Niets is zo leerzaam als een onderzoek naar
de manier waarop de mensen, die van een kritiek op het
rationalisme uitgaande het absurde klimaat erkend
hebben, hun gevolgtrekkingen hebben gemaakt”.
Vervolgens loopt hij een paar filosofische stromingen
af, om te beginnen het existentialisme waarvan onder
andere Heidegger, Jaspers en Sartre exponenten zijn.
“Welnu, als ik mij bij de existentiefilosofieën houd,
zie ik dat ze mij allemaal zonder uitzondering een
vlucht voorstellen”. Hij ziet daarin de doorwerking
van het heimwee naar de verloren eenheid van vóór de
vervreemding.
Bijvoorbeeld bij Karl Jaspers. Die stelt een
opvatting van het ‘zijn van de wereld en de dingen’
voor als iets dat plotseling door een daad van blind
menselijk vertrouwen alles verklaart, en dat hij
definieert als: ‘de onbegrijpelijke eenheid van het
algemene en het individuele’. “Zo wordt”, zegt Camus
dan, “het absurde god (in de ruimste zin van het
woord) en dat onvermogen om te begrijpen wordt het
zijn, dat alles verlicht. Door niets wordt deze
redenering logisch. Ik kan haar een sprong noemen”.
Maar ook een andere filosofische stroming, die van de
fenomenologie, moet er bij Camus aan geloven. Over de
vader van de fenomenologie, Edmund Husserl, schrijft
hij: “Wanneer Husserl ergens uitroept dat
natuurkundige wetten ook zonder toepassing
voortbestaan, dan weet ik dat ik met een troostgevende
metafysica te doen heb”. En: “De fenomenologie wil de
wereld niet verklaren, zij wil slechts datgene
beschrijven wat doorleefd is. Met haar stelling dat er
geen waarheid is, maar alleen waarheden, sluit zij
zich aan bij het absurde denken. Nadat Husserl de
integrerende macht van de menselijke rede ontkend
heeft, sprint hij langs deze omweg in de eeuwige
Rede”. Namelijk, door zoiets als het ideële bestaan te
postuleren van ontoepasbare wetten.
Camus gelooft er niet in en op een gegeven moment
snapt hij waarom niet. “Ik begrijp nu waarom de
doctrines die mij alles verklaren, mij tegelijkertijd
verzwakken. Ze bevrijden mij van het gewicht van mijn
eigen leven en het is toch wel nodig dat ik het alleen
draag”.
Op dat moment formuleert hij een derde mogelijkheid,
naast de fysieke zelfmoord en de filosofische
zelfmoord: “Zal men sterven, door de sprong ontsnappen
of een bouwwerk optrekken van ideeën en vormen die hem
passen? Of zal men integendeel op de verscheurende en
wonderlijke weddenschap van het absurde ingaan?”
Fatale
zekerheid
Dat laatste is wat hij voorstelt. Want de
filosofische uitwegen gaan zijn maat te boven: “Ik wil
weten of ik kan leven met wat ik weet en met niets
anders. Het enige wat mij interesseert is te weten of
men zonder hogere instantie kan leven. Kan ik me in
dit levensbeeld, zoals het mij gegeven is, schikken?
Het gaat erom in deze toestand van het absurde te
leven, ik vraag een leefregel voor deze toestand”.
Camus gebruikt het woord ‘schikken’ maar hij noemt de
door hem gepropageerde houding het tegendeel van
aanvaarding of resignatie. Het gaat om wéten dat het
zo is als het is en niet anders. “Dat is de zekerheid
van een verpletterend noodlot en niet de resignatie
die daarmee gepaard zou moeten gaan”.
Daarom is het voor hem eerder een vorm van opstand.
“Het enige filosofische uitgangspunt dat steek houdt
is dus de opstand. Het is de voortdurende confrontatie
van de mens met zijn eigen duisterheid. Het zet de
wereld iedere seconde op losse schroeven”. Daar wijdt
hij zelfs behoorlijk pathetische woorden aan: “Deze
revolte geeft het leven zijn waarde. Uitgebreid over
de gehele duur van een bestaan geeft zij het zijn
grootheid terug. Voor een mens zonder oogkleppen
bestaat er geen schoner schouwspel dan het gevecht
tussen het verstand en een werkelijkheid die haar te
boven gaat. Het schouwspel van de menselijke trots is
onvergelijkelijk”.
Op dit punt snappen we wat Camus heeft met Sisyphus,
die hij opneemt in de titel van zijn boek. Vanwege
zijn haat tegen de dood en zijn liefde voor het leven
was Sisyphus volgens Camus’ versie van de Griekse
mythe door de goden “veroordeeld tot het voortdurend
omhoogduwen van een rotsblok naar de top van een
berg, vanwaar het dan vanzelf weer naar beneden
rolde”. Deze ‘Sisyphusarbeid’, dit zinloze bestaan,
wordt voor de absurde held echter een bron van kracht,
bewustzijn en geluk.
“Het mag duidelijk zijn, Sisyphus is de absurde held.
Zowel vanwege zijn hartstochten als zijn kwelling.
Zijn verachting voor de goden, zijn haat tegen de dood
en zijn liefde voor het leven, zijn hem deze
onbeschrijflijke marteling waard geweest”.
Wat we hier zien is hoever de absurde ervaring zich
van de zelfmoord verwijdert. “Bewustzijn en opstand,
deze antwoorden zijn het tegendeel van
zelfverloochening. Alle onverzettelijkheid en
hartstocht die er in een menselijk hart zijn, bezielen
hen met leven. Het is zaak onverzoend en niet uit
vrije wil te sterven. Zelfmoord is een miskenning. De
absurde mens kan alleen alles uitputten en zichzelf
uitputten”. Het parool is dus: zo intensief en
lang mogelijk leven.
“Zo trek ik uit het absurde drie consequenties, te
weten mijn opstand, mijn vrijheid en mijn hartstocht.
Louter door het spel van het bewustzijn verander ik
dat, wat een uitnodiging tot de dood was in een
leefregel – en ik wijs de zelfmoord af”. Camus zegt
zelfs dat het er niet op aankomt zo goed mogelijk,
maar zo lang mogelijk te leven. En dat komt omdat,
zoals hij zegt, hier waardeoordelen – die hij
associeert met filosofische illusies – in het belang
van feitelijke oordelen terzijde worden geschoven. De
fatale zekerheid van het tijdelijke is voor hem
interessanter dan eeuwige waarden, en die maakt het
leven de moeite waard.
In hoeverre klinkt er iets nihilistisch door in dit
standpunt van Camus? Dat kun je erin lezen, zeker als
hij als volgt formuleert: “Maar wat betekent het leven
in een dergelijke wereld? Voorlopig niets anders dan
onverschilligheid voor de toekomst en het
hartstochtelijke verlangen al het gegevene uit te
putten. Het absurde geeft mij op dit punt opheldering:
er is geen morgen. Dat is voortaan de grond van mijn
diepe vrijheid”. Zo’n uitspraak maakt mij wel benieuwd
naar het milieustandpunt dat Camus zou hebben
ingenomen.
Aan de andere kant: het bewustzijn van onze toestand
is voor hem een groot goed, en dat associeer je weer
niet zo gauw met nihilisme. Zie bijvoorbeeld dit
citaat: “Het huidige moment en de opeenvolging van
deze momenten tegenover een steeds bewuste ziel, dat
is het ideaal van de absurde mens”.
Ook het belang van bewustzijn illustreert Camus aan
de hand van Sisyphus. Daarvoor zoomt hij in op de
momenten in het verhaal waarop de steen vanaf de top
alweer naar beneden is gerold en Sisyphus de afdaling
maakt, de steen achterna. “Op deze terugweg, tijdens
deze adempauze, interesseert Sisyphus mij. Deze tijd,
als een moment om op adem te komen, die even zeker
terugkomt als zijn onheil, is de tijd van het
bewustzijn. Als de afdaling menige dag met droefheid
gepaard gaat, kan ze ook met vreugde gepaard gaan”.
Die vreugde bestaat erin dat, hoe uitzichtloos zijn
nutteloze routine ook is, Sisyphus die routine niet
meer verbindt met verpletterende waarheden. Daar heeft
hij zich, met behulp van zijn bewustzijn, van bevrijd
en dat scheelt een hoop ellende. “Het verjaagt een god
uit deze wereld, die er met het onbehagen en met de
voorliefde voor nutteloos leed in was binnengedrongen.
Het maakt van het noodlot een menselijke
aangelegenheid die onder mensen geregeld moet worden.
Daarin bestaat de verzwegen vreugde van Sisyphus”.
Hoe
terug te zien in management en organisatie?
Op welke manier zien we in management en organisatie
iets terug van deze denkbeelden over het absurde, het
doorbreken van valse illusies van zin en de afwijzing
van het heimwee naar eenheid?
Deze vraagstelling deugt niet voor management en
organisatie want die veronderstelt dat daar een
zingevingsprobleem speelt. Maar daar zijn eigenlijk
geen aanwijzingen voor te vinden, het gevoel van
zin en betekenis is op dat terrein nauwelijks
ondermijnd. Er valt dus geen typische
management-en-organisatie-variant aan te wijzen van
het absurde. Management-en-organisatie-filosofie
blaakt over het algemeen van geloof in rede en zin –
misschien met uitzondering van de Critical Management
Studies, die eigenlijk alleen in Engeland van enige
betekenis is. Of het nu gaat over het uitstippelen van
strategie, het aanbrengen van structuur of het
psychologisch verantwoord omgaan met mensen, daarover
kan veel discussie zijn binnen de organisatiekunde.
Maar of het überhaupt van betekenis is wat wij doen
binnen organisaties, en zo nee, of managen en
organiseren geen absurde bezigheden zijn, die vragen
komen over het algemeen niet aan de orde.
Vanuit het perspectief van Camus verwoord: “Alles is
ingericht op het tot stand komen van die vergiftigde
vrede, die de zorgeloosheid, een ingeslapen innerlijk
en de verloochening van de dood ons schenken”. Daar is
geveinsde onwetendheid voor nodig, namelijk ontkenning
van de dood. “Men kan er zich nooit genoeg over
verbazen dat iedereen leeft alsof ‘niemand het weet’,
en alsof er hoop is”, laat Camus zich misschien een
beetje hooghartig ontvallen.
Dat zal de verklaring zijn voor het feit dat ik
binnen de organisatiekunde geen auteurs heb kunnen
vinden die inhoudelijk met Camus aan de slag zijn
gegaan. Dat soort auteurs waren er wel in relatie tot
Hannah Arendt, Foucault en Habermas, en daar heb ik in
mijn inleidingen dankbaar gebruik van kunnen maken.
Kennelijk is ‘het absurde’ van Camus een brug te ver
voor organisatiekundigen, zelfs in Engeland.
Dat dat in de praktijkgerichte wereld zo is, kan
Camus zelf wel verklaren. “Alles wat de mens tot
werken aanzet en wat hem onrustig maakt heeft hoop
nodig”. Bovendien, “Zolang de geest zwijgt in de
roerloze wereld van de hoop, wordt alles weerkaatst en
geordend in die eenheid waar zijn heimwee naar
hunkert”. Waarbij ik een associatie met ‘de zwijgende
mens’ van Arnold Cornelis niet kan onderdrukken.
Niet
de kwaal, wel de symptomen
Er zijn dus weinig of geen aanknopingspunten te
vinden in de wereld van management en organisatie met
het absurde. Wel vertonen organisaties trekken die
lijken op de vluchtwegen van de filosofie toen die
eenmaal het gevoel van zinloosheid bewust onder ogen
had gezien. Dat is opmerkelijk, omdat de
organisatiekunde zich van niets absurds bewust is.
Zoals we gezien hebben stonden er voor de filosofie,
na de confrontatie met de absurditeit en zinloosheid
van het bestaan, twee vluchtwegen open. Vluchten kon
in de richting van de uiterste rationalisering van de
werkelijkheid, die tot de verbrokkeling daarvan in
redelijke typeringen leidt; en het kon in de richting
van de uiterste irrationalisering die tot de
vergoddelijking ervan leidt.
Van die beide benaderingen van de werkelijkheid,
benoemd als vluchtwegen, zijn opmerkelijk genoeg
organisatiekundige pendanten te vinden. Voor de
uiterste rationalisering denk ik aan Scientific
management en andere positivistische stromingen. Bij
de uiterste irrationalisering denk ik aan de enorme
statusjacht, spilzucht, prestigeobjecten, die
toonbeelden van irrationaliteit en ondoelmatigheid
zijn, maar op hun eigen manier een geborgenheid moeten
opleveren.
Het grote verschil met de filosofie is echter dat men
zich, zoals gezegd, in de filosofie bewust was van het
probleem van de zinloosheid. Daardoor kon men dat
probleem expliciet maken, voordat men ging vluchten.
In management en organisatie zijn uitspraken over de
zinloosheid van werk zo goed als niet te vinden, dus
is zinloosheid als probleem al niet aanwezig.
Kennelijk heb je geen bewust probleem nodig om toch te
willen vluchten.
De
confrontatie van de absurde mens met organisaties
Maar als organisaties, of mensen die spreken namens
organisaties, niet bekend zijn met het absurde, wil
dat nog niet zeggen dat mensen binnen organisaties –
gewone medewerkers dus – niet bekend zijn met het
absurde. Als het waar is wat Camus beweert, dat het
denken in onze tijd meer dan ooit doordrongen is van
de zinloosheid van de wereld – dan kan het niet
anders of gewone medewerkers zijn daarmee
geďnfecteerd. Op die manier komt het absurde alsnog
organisaties binnen.
De interessante vraag is vervolgens: hoe reageren een
organisatie die zich van geen absurditeit bewust is,
en een mens, die zich bewust is van de absurditeit van
de wereld – zichzelf en organisaties incluis – op
elkaar?
De beste manier om daar een beeld van te krijgen, heb
ik gedacht, is om een aantal verhalen te vertellen van
individuen, waarin die confrontatie met een
organisatie aan de orde is. Zo presenteer ik
achtereenvolgens een zelfverzonnen dialoog tussen de
jonge Albert Camus en zijn leidinggevende, het verhaal
van Bartleby van Herman Melville en de mythe van
Sisyphus.
Maar om de gedachten te richten zoom ik eerst nog
even in op een paar uitspraken van Camus over de
positie van het individu in deze wereld.
“Voordat de mens het absurde ontmoet, leeft hij het
dagelijks leven met een doel, met zorgen voor de
toekomst of voor een rechtvaardiging (ten opzichte van
wie of wat doet er niet toe). Hij schat zijn kansen,
hij houdt rekening met een verre toekomst, met zijn
pensioen of met het werk van zijn kinderen”.
“Maar na de ontmoeting met het absurde is alles aan
het wankelen gebracht door de absurditeit van een
mogelijke dood”.
“Welnu, als het absurde al mijn kansen op een eeuwige
vrijheid de bodem inslaat, dan geeft het mij
daartegenover mijn vrijheid van handelen terug en
maakt deze zelfs nog groter”.
“Een enkele waarheid – als zij evident is – is
voldoende voor de duur van een bestaan”.
Dialoog
tussen de jonge Camus en zijn leidinggevende
Mijn verbeeldingskracht is niet groot. Maar bij
gebrek aan uit het feitelijke organisatieleven
gegrepen voorbeelden voel ik me wel gedwongen om zelf
een beeld te vormen van de manier waarop Camus’ ideeën
over het absurde kunnen uitwerken in een organisatie.
Daartoe heb ik onderstaand de jonge Albert Camus
geplaatst in de situatie van een functioneringsgesprek
met zijn leidinggevende.
L: Zo Camus, hoe gaat het?
C: Ja, wel goed.
L: Ja, die indruk heb ik ook wel. Je houdt je bezig
met het boeken van facturen, en daar is men zo te
horen wel tevreden over.
C: Ja, inderdaad
L: En vind je het zelf ook een beetje leuk?
C: Hoe bedoelt u?
L: Nou, ga je met plezier naar je werk?
C: Ja, best wel.
L: Dat klinkt een beetje lauw. Ik vraag het omdat ik
weet dat jij een goede opleiding hebt gehad en veel in
je mars hebt. Komt alles er wel uit wat erin zit?
C: Hoe bedoelt u?
L: Nou Camus, in dit bedrijf stralen we graag uit dat
we enthousiast zijn en dat we gelóven in onze
producten. En dát mis ik een beetje bij jou.
C: Ik geloof nergens in, meneer.
L: Dat maak je me niet wijs, Camus. Ieder mens heeft
een doel, een opdracht in zijn leven. Wat is jouw
drive? Waar word je warm van?
C: Van de zon, meneer.
Ter verantwoording van mijn verzinsel wil ik hierop
de volgende tekst van Camus laten volgen:
“Als je die helderheid over het absurde eenmaal hebt,
dan moet je je ook van haar doelloosheid bewust
blijven. Daarin moet je volharden. Op een bepaald punt
van zijn weg wordt de absurde mens ergens toe
gedreven. Men verlangt van hem dat hij springt. Alles
wat hij kan antwoorden is dat hij dit niet goed
begrijpt, dat dit niet evident is. Hij wil juist
alleen maar datgene doen wat hij goed begrijpt. Men
verzekert hem dat dat de zonde van de hoogmoed is,
maar hij verstaat het begrip hoogmoed niet; dat aan
het eind misschien de hel wacht, maar hij heeft niet
genoeg verbeeldingskracht om zich deze vreemde
toekomst voor te stellen; dat hij het eeuwige leven
verliest, maar dat zal hem onbelangrijk toeschijnen.
Men zou hem tot erkenning van zijn schuld willen
brengen. Hij voelt zich onschuldig. Eerlijk gezegd,
voelt hij alleen dat, zijn onverbeterlijke onschuld.
Zij veroorlooft hem alles. Op die manier eist hij van
zichzelf alleen met datgene te leven wat hij weet,
zich alleen naar datgene te schikken wat is en niets
in te schakelen dat niet zeker is. Men antwoordt hem
dat niets zeker is. Maar dat is tenminste een
zekerheid. Daarmee moet hij het doen: hij wil weten of
het mogelijk is te leven zonder zich ergens op te
kunnen beroepen. Op dit moment treedt het absurde, dat
zo evident en tegelijk zo moeilijk te vatten is, het
leven van een mens binnen en raakt er thuis”.
Bartleby
Bartleby is het verhaal van een kantoorklerk op een
advocatenkantoor op Wallstreet in het midden van de
19e eeuw. Bartleby is aangenomen op het kantoor om
samen met twee andere klerken juridische documenten te
kopiëren. Dat is uiterst droog en saai werk, maar
Bartleby verrast door de ijver, nauwkeurigheid en
productiviteit die hij daarbij aan de dag legt. De
advocaat is als baas van het kantoor dan ook zeer
ingenomen met zijn nieuwe kracht, al had het van hem
wel een opgeruimder type mogen zijn dan de
teruggetrokken, bleke figuur van Bartleby. Het
enthousiasme wordt getemperd als op de derde dag
Bartleby een voor dit werk zeer gebruikelijk karweitje
weigert. Kopieën van documenten moeten vergeleken
worden met de originelen en ieder van de klerken wordt
daar regelmatig voor gevraagd. Zo ook Bartleby, maar
hij geeft zijn baas te kennen dat hij het liever niet
doet, of in zijn woorden: I would prefer not to. De
advocaat is even helemaal uit het veld geslagen, maar
het werkt roept. Hij zal er een andere keer wel op
terugkomen.
Maar de scčne herhaalt zich en steeds bedient
Bartleby zich daarbij van dezelfde formule: I would
prefer not to. De baas slaat aan het piekeren. Normaal
gesproken zou voor hem werkweigering zonder mankeren
aanleiding zijn voor ontslag, maar op een of andere
manier wordt hij ontwapend door het optreden van
Bartleby. De wijze waarop hij zijn weigering
formuleert heeft daar alles mee te maken. De baas
wordt geraakt en zoekt het overleg met hem maar dat
blijkt met Bartleby niet mogelijk. Op het verzoek
tenminste een béétje redelijk te zijn komt het
antwoord dat hij er op dit moment de voorkeur aan
geeft om niet een beetje redelijk te zijn. Dat alles
brengt de advocaat in een kluwen van tegenstrijdige
gevoelens en gedachten, variërend van vastbesloten
afwijzing van Bartleby tot melancholie en solidariteit
met een verloren mens.
De zaak escaleert als Bartleby op een gegeven moment
aankondigt dat hij er de voorkeur aan geeft ook niet
meer te kopiëren. Ontslag kan nu niet uitblijven,
Bartleby dient binnen zes dagen opgestapt te zijn. Als
de baas hem op de zevende dag nog op kantoor aantreft
moet hij moeite doen een woedeaanval te onderdrukken.
Tegelijkertijd voelt hij de onmogelijkheid om wreed te
zijn tegenover Bartleby. Hij vraagt zich af wat zijn
geweten hem op dit moment voorschrijft. De advocaat
kiest voor de oplossing om dan maar zelf het pand te
verlaten: hij verhuist zijn kantoor onder achterlating
van Bartleby. In een leeggeruimde kamer neemt de baas
nog een keer afscheid. Hij moet zich van Bartleby
losrukken, van dezelfde man van wie hij zo graag
verlost wilde zijn. De huisbaas van het pand doet
tenslotte wat de advocaat niet lukte: de politie
bellen om Bartleby te laten verwijderen. Als de
advocaat daarvan hoort is zijn reactie ambivalent: “In
eerste instantie was ik verontwaardigd; maar
uiteindelijk stemde ik er bijna mee in. Ik zou het
zelf zo nooit gedaan hebben, maar onder zulke
bijzondere omstandigheden leek dit het beste plan”.
Bartleby sterft in bewaring bij de politie.
Het wezenlijke karakter van het absurde is strijd, het
gaat om volharding. Dat betekent verzet,
verscheurdheid en scheiding. Dat alles zien we
optreden in het geval van Bartleby.
Onderstaand enkele citaten van Camus die mogelijk van
toepassing zijn.
“Als ik een boom onder de bomen was, een kat onder de
dieren, dan zou dit leven een zin hebben of liever,
dan zou dit probleem er helemaal niet zijn, want dan
zou ik een deel zijn van deze wereld. Dan was ik deze
wereld, terwijl ik er als mens, door mijn rede en
bewustzijn, tegenover gesteld voel. Juist deze
bespottelijke rede brengt mij in verzet tegen de
gehele schepping. Op dit moment treedt het absurde,
dat zo evident en tegelijk zo moeilijk te vatten is,
het leven van een mens binnen en raakt er thuis”.
Dat zien we terug bij Bartleby, althans dat kun je
erin leggen: deze man voelt de eis van de wereld: Gij
zult kopiëren. En hij voelt de eis van de rede in zijn
hart: Waarom kopiëren, waarom niet iets leuks? Hij
komt in het krachtenveld van het absurde, en gaat de
strijd aan. Dit resulteert aanvankelijk in een absurd
evenwicht tussen zorgvuldige kopieerijver aan de ene
kant en tastbare weerzin aan de andere kant.
“Het gaat erom in deze toestand van het absurde te
leven. Ik vraag een leefregel voor deze toestand. Dat
is de overwinning. De hel van het heden is het
koninkrijk van de absurde mens”. Het is dus zaak,
aldus Camus, om dat absurde evenwicht te handhaven.
Welnu, daar slaagt Bartleby niet in. Die
overwinning kent hij niet. Eén van de twee polen die
samen het absurde vormen laat hij los, namelijk het
dorre, moeizame kopiëren dat symbool staat voor de
zinloosheid van de wereld. Dat werk wil hij niet meer
doen, en daarmee verdwijnt ook het absurde.
Bartleby start dus als een goede kandidaat voor de
model absurde mens, maar hij faalt in het bereiken van
die toestand.
Sisyphus
Wie volgens Camus wél slaagt, met vlag en wimpel
zelfs, voor het examen ‘absurde mens’, is Sisyphus.
“De goden hadden Sisyphus veroordeeld tot het
voortdurend omhoog duwen van een rotsblok naar de top
van een berg, waarvandaan het dan vanzelf weer naar
beneden rolde. Ze hadden, niet zonder reden, bedacht
dat er geen vreselijker straf bestaat, dan nutteloze
en hopeloze arbeid”. Als reden voor de straf worden
uiteenlopende motieven gegeven. Zo zou hij geheimen
van de goden verraden hebben, of hun jaloezie gewekt
hebben tijdens zijn leven aan een zonnige baai waar
hij genoot van zon en zee. “Mercurius greep de
vermetele bij de kraag, rukte hem weg van zijn
genietingen en bracht hem met geweld naar de
onderwereld, waar zijn rotsblok al klaarlag”.
“De absurde mens blijft opmerkzaam. Hij houdt de rede
hoog maar laat ook het troosteloos irrationele toe.
Hij slaat dus acht op alle gegevens van de ervaring en
erkent de strijd. Hij weet alleen dat in deze
opmerkzame bewustheid geen plaats meer is voor hoop.
De hel van het heden is ten slotte zijn koninkrijk”.
“Ik verlaat Sisyphus aan de voet van de berg!
Men vindt zijn last altijd weer terug. Maar Sisyphus
leert ons de hogere trouw die de goden verloochent en
die de steen wentelt. Ook hij vindt dat alles goed is.
Dit universum, dat voortaan geen meester meer heeft,
lijkt hem noch onvruchtbaar noch waardeloos. Ieder
korreltje van deze steen, ieder splintertje erts van
deze in nacht gehulde berg betekent een wereld op
zich. De strijd op zichzelf tegen de top is voldoende
om het hart van een mens te vullen. We moeten ons
Sisyphus als een gelukkig mens voorstellen”.
Veiligheid
Hoe zit het met mijn veiligheid bij het lezen van
Camus?
Vanzelfsprekend stelt het thema zelfmoord niet direct
gerust.
Maar wat me wel weer goed doet is de onderkenning van
het gegeven dat een mens zich angstig en verloren kan
voelen in deze wereld en dit zwijgende heelal.
Gevoelens van ontheemding, vervreemding en angst
kunnen nogal eens afgedaan worden als symptomen van
een ongezonde psycho-sociale ontwikkeling. Van dat
laatste is bij Camus geen sprake. Hij benoemt die
gevoelens als verschijnselen van primair existentieel
belang, misschien zelfs wel de enige verschijnselen
die écht serieuze filosofische reflectie behoeven.
Citaten die hierbij horen:
“De primitieve vijandigheid van de wereld stelt zich
na duizenden jaren weer tegenover ons. In een wereld
die plotseling van illusies en van licht beroofd is,
voelt de mens zich een vreemdeling”.
“Het absurde legt haar grenzen vast, daar zij niet in
staat is de angst tot bedaren te brengen”.
Ik vind dat mede dáarom geruststellend omdat de angst
bij Camus niet tot wanhoop leidt, of tot nihilisme.
Hij blijft spreken van waarden die de moeite waard
zijn.
“Deze revolte geeft het leven zijn waarde. Uitgebreid
over de gehele duur van een bestaan geeft zij het zijn
grootheid terug. Voor een mens zonder oogkleppen
bestaat er geen schoner schouwspel dan het gevecht
tussen het verstand en een werkelijkheid die haar te
boven gaat. Het schouwspel van de menselijke trots is
onvergelijkelijk”.
Commentator Bas Heijne waardeert eveneens in Camus
dat hij zo expliciet is over het gebrek aan zin. “Wat
je aan Camus kunt blijven bewonderen, is dat hij zijn
waarden wilde bevechten op de leegte. Tegenwoordig
wordt die leegte meestal botweg ontkend. Moraal wordt
niet bevochten, maar weer zelfgenoegzaam verkondigd
uit naam van burgerlijke kortzichtigheid – of een
goddelijke orde. Geluk is een geboorterecht. De
absurde mens van vandaag leest The Secret. Volgens die
wereldwijde bestseller is het de bedoeling dat je het
universum op jouw wensen en verlangens trakteert. Wat
blijkt: doe je het goed, dan geeft het universum je
geheid antwoord. Al je wensen gaan in vervulling.
Blijvend geluk is je deel”.
Camus
naast Levinas
Wat kan
ik kennen?
Levinas en Camus stemmen overeen in hun constatering
dat de wereld vol zit met illusies, en misschien wel
voor het grootste deel onkenbaar is.
Camus: “Van wie en van wat kan ik inderdaad zeggen:
‘Dat ken ik!’ Dit hart in mij kan ik voelen en daar
maak ik uit op dat het bestaat. De wereld kan ik
aanraken en ook daaruit maak ik op dat zij bestaat.
Daarmee houdt echter mijn hele wetenschap op, de rest
is constructie. Zelfs dit hart dat toch het mijne is,
zal mij altijd raadselachtig blijven. De kloof tussen
de zekerheid die ik heb van mijn bestaan en de inhoud
die ik deze zekerheid tracht te geven, is nooit te
overbruggen. Ik zal mijzelf altijd vreemd blijven. Het
‘ken uzelf’ van Socrates is een steriel spel met grote
dingen. Wat is de waarde van een denken dat zichzelf
ontkent zodra het iets beweert?”
Levinas
Met dat laatste zou Levinas kunnen instemmen. Maar
hij vult dat aan met de vaststelling dat iets in deze
wereld ontegenzeglijk kenbaar is: de verrassende
doorbreking van ons denken door het optreden van een
ander. Daar doet zich de gewaarwording voor dat je
iets nieuws leert en een illusie kwijtraakt, en dus
even iets zeker weet. Je leert iets dat je nog niet
wist. Dat voelt als echte kennis.
Consistentie
Camus en Levinas zijn verwant in de manier waarop ze
de rede ter discussie stellen. Beiden zien een
belangrijke plaats voor de rede in de menselijke
samenleving, maar beiden zien ook dat de rede de
neiging heeft om het denken te verabsoluteren en
opvattingen en waarden universeel te willen maken die
dat niet zijn. Kortom, dat het denken gewelddadig kan
worden is voor beiden een thema.
De filosoof Ger Groot schreef ten aanzien van dat
punt: “Als het erop aankomt zijn wij tribale wezens,
voor wie verwantschap zwaarder weegt dan de nobelste
principes. De Franse filosoof Albert Camus schokte de
wereld ooit met die vaststelling. Toen hem werd
gevraagd naar zijn mening over de koloniale oorlog die
Frankrijk in Algerije aan het uitvechten was, zei hij:
‘Ik heb terreur altijd veroordeeld. Ik moet ook het
terrorisme veroordelen dat blindelings heerst in de
straten van Algiers en dat op een dag mijn moeder of
mijn familie kan treffen. Ik geloof in gerechtigheid,
maar vóór alle gerechtigheid zal ik het opnemen voor
mijn moeder’. Het feit dat Camus’ familie in Algiers
woonde, kleurde zijn blik. Daarmee had hij op dat
moment zijn intellectuele doodvonnis getekend. Want
wat is een filosoof nog waard als hij de hoogste
morele principes opoffert aan persoonlijke
overwegingen of emoties? Toch was Camus consistent.
Eerder had hij al geschreven dat ‘elke moraal een
aandeel realisme nodig heeft’, en dat ‘de volledig
zuivere deugd moorddadig is.’ Daar had hij volkomen
gelijk in”.
Levinas
Levinas is op dit punt minder consistent gebleven dan
Camus. Zoals al eerder aangegeven in mijn inleiding
over Martha Nussbaum en in het artikel De
valkuil van de universaliserende rede, is
Levinas op een gegeven moment bezweken voor de
verleiding van het universaliserende denken. Hij
definieerde het ‘zijn voor de ander’ als een altijd en
bij iedere mens aanwezige diepste laag van mens-zijn,
en verliet daarmee zijn eerdere positie waarin hij
zijn-voor-de-ander en zijn-voor-zichzelf op
anarchistische manier naast elkaar plaatste. Jammer.
Zie ook
Levinas
en Camus
