Home
Home





English





Workshops





Teksten/

Artikelen





Contact





Naud van der Ven





NB: zijn de teksten niet netjes leesbaar?
Probeer een ander merk browser, bijvoorbeeld Firefox.

Klik hier
                  voor blogberichten




Werk en Reflectie over Hannah Arendt



Inhoudsopgave

Inleiding

Wat opvalt in haar levensloop is dat Hannah Arendt begint als politiek filosoof (daar horen werken bij als The Origins of Totalitarianism en Between Past and Future) en dat geleidelijk aan een verschuiving optreedt naar meer algemene filosofie (met werken als The Human Condition en The Life of the Mind). Wij zullen ons vandaag primair op haar meer algemene filosofie richten, maar komen daarbij onvermijdelijk ook haar politiek-filosofische denkbeelden tegen.

Hannah Arendt is een filosoof die het nadrukkelijk wil hebben over ‘het echte leven’. Daarmee doelt ze op aandacht voor het politieke bedrijf, maar ook voor het arbeidzame leven van mensen. “Wat ik beoog”, zegt zij in haar voorwoord van Vita Activa (The Human Condition), “is dus eigenlijk heel eenvoudig; het pretendeert niet meer te zijn dan nadenken over wat wat wij doen”.

Met deze benadering past ze in een rij van denkers die al vóór haar de filosofische traditie hebben bekritiseerd om de abstracte theorieën die daar geproduceerd werden. Bijvoorbeeld Marx die zei dat het hem er vooral om ging om de werkelijkheid te veranderen en Nietzsche die de waarheidzoekerij van de filosofie meende te kunnen ontmaskeren als een vorm van machtsbelustheid en Heidegger die een inbedding zocht in de menselijke existentie.

Maar anders dan bijvoorbeeld Marx en Nietzsche gooit Arendt de traditionele metafysica niet helemaal overboord. De ervaringen waar die metafysica vanuit gaat verdienen het om opnieuw doordacht te worden. Dat onderneemt Arendt in haar laatste grote studie Het leven van de geest (Vita Contemplativa), die ze niet meer heeft kunnen voltooien en waarvan alleen het eerste deel, Denken genaamd, is verschenen. Zoals ze in de Vita Activa onderscheid maakt tussen de activiteiten van het arbeiden, werken en (politiek) handelen, zo analyseert ze in Vita Contemplativa het denken, willen en oordelen als activiteiten van de geest. Ook deze geestelijke activiteiten horen tot het echte leven, maar ze moeten wel terugveroverd worden op de traditionele wijsbegeerte, omdat die de geest heeft vervreemd van het echte leven.

Een voorbeeld is het traditionele denken over de mens. De fixatie van de wijsbegeerte op ‘De mens’ is voor Arendt een illustratie van de abstracties waar de traditionele wijsbegeerte zich schuldig aan maakt. Zij wil daar aandacht voor het echte leven tegenover zetten. Als er één boodschap in de boeken van Arendt centraal staat, is het nu juist dat ‘de mens’ niet bestaat. Mensen bestaan alleen in meervoud, in netwerken waarin ze zowel aan hun fundamentele gelijkheid als aan hun verschillen uitdrukking kunnen geven.

Dat is een ingrijpende ontmanteling van de traditionele filosofie die altijd zocht naar universele essenties, dus ook van de mens.

Thema’s met relevantie voor management en organisatie

Binnen het kader van deze cyclus Werk en Reflectie is het mijn bedoeling om te spreken over verbindingen tussen het werk van Arendt en het terrein van management en organisatie. Daarvoor heb ik twee thema’s uitgekozen.

Het eerste wordt gevormd door Arendts ideeën over het werkzame leven, waarin haar driedeling van werksoorten centraal staat, namelijk de werksoorten arbeid, werk en handelen. Dit behandelt zij in haar boek Vita Activa.

Het tweede thema is de vervreemding waaronder mensen in werksituaties kunnen lijden. Dit komt als nevenonderwerp ter sprake naar aanleiding van en in haar verslag van het Eichmann-proces, Eichmann in Jerusalem.

Arbeid, werk, handelen

Arbeiden beschrijft Arendt als zorgen dat je eigen voortbestaan gegarandeerd is, en dat de wereld en je medemens op een bepaalde manier verzorgd worden en in conditie blijven. Er moet voldaan worden aan biologische behoeften, dus er moet eten geproduceerd worden, er moet opgeruimd worden, mensen moeten verzorgd worden – al dat soort basale dingen. Arbeiden moet je blijven doen: je hebt vandaag je huis opgeruimd, maar als over twee dagen de kinderen een partijtje hebben gehad kun je weer opnieuw beginnen.

Werken is van een andere orde. Werk, dat is wat de loodgieter doet, of de beeldhouwer, of de vioolbouwer, die op ambachtelijke wijze een viool bouwt. Dat heeft niet primair te maken met het onderhouden of laten voortbestaan van de wereld, maar met het opleveren van een werkstuk. Natuurlijk, ook de vioolbouwer moet leven, dus die violen moeten verkocht worden. Maar het gaat hem toch in eerste instantie om de viool. Hij wil iets moois maken, iets blijvends, en hij zal er veel vreugde aan beleven wanneer hem dat gelukt is. Werk is dus iets heel anders dan sisyfusarbeid. Werk kan wél afkomen. Je kunt tevreden en trots naar het resultaat van je inspanningen kijken: dit is mijn viool, of dit is mijn gerepareerde kraan, of mijn boek. Dat type ambachtelijkheid waardeerden de oude Grieken al iets hoger dan arbeid, met Arendt in hun kielzog.

Maar het allerhoogste was toch altijd de derde vorm, het handelen. Bij Aristoteles betekent dat eigenlijk vooral: politiek handelen – in vrijheid mede vorm geven aan de polis, de Griekse stadsstaat. Daar draait het leven echt om. Hannah Arendt neemt die hoge waardering voor het politieke handelen van Aristoteles over. Zij vat het op als jezelf zichtbaar maken in de interactie met anderen, vooral door spreken, waarbij het lang niet altijd om de inhoud hoeft te gaan. De Atheners zagen zichzelf in de eerste plaats als actief handelende burgers die met hun woorden en daden samen gestalte gaven aan hun stadstaat, de polis. Het democratische gesprek in onderlinge verbondenheid kwam nooit tot een eind.

Het zal duidelijk zijn dat deze aandacht van Arendt voor werksoorten aanknopingspunten biedt voor onze reflectie op management en organisatie. Daarbij valt op dat Arendt zelf aan het handelen de meeste aandacht besteedt, daar gaat haar voorliefde naar uit. De reden daarvoor is dat Arendt meent dat het handelen noodzakelijk is voor het in stand houden van een publieke ruimte en dat in het Westen de vaardigheid tot handelen in de loop van de eeuwen sterk is verminderd. Daarom wil zij er juist extra aandacht aan schenken.

Ik ga even met haar mee en besteed eerst aandacht aan het handelen voordat ik nader onderzoek hoe de verschillende werksoorten (arbeid, werk, handelen) zich verhouden tot ons interesseveld, dat van management en organisatie.

Arendt omschrijft handelen als het maken van een nieuw begin. Het is het in gang zetten van processen waarvoor geen precedent bestaat en waarvan de uitkomst onzeker is en onvoorspelbaar blijft. Het onderscheidt zich van arbeiden doordat het niet, zoals arbeiden, op het directe levensonderhoud gericht is en geen repetitief karakter heeft. Het onderscheidt zich van werken doordat het geen tastbaar produkt oplevert en zich voltrekt in het spreken. Als het handelen iets onthult dan is dat niet een produkt, maar de persoon van degene die handelt en spreekt.

Zij schrijft daar soms over in zeer verheven termen. Bijvoorbeeld in het volgende citaat: “Het handelen heeft, om in zijn volheid aan de wereld te verschijnen, de stralende belichting nodig van wat wij eens het aureool van de roem noemden, die slechts mogelijk is in het publieke domein” (178).

Maar anderzijds blijkt ze ook oog te hebben voor het niet-schitterende, het moeizame van het handelen. Dat hoeft niet per se gereserveerd te zijn voor de eenling die door buitengewone kracht, inzicht of moed iets groots bereikt, zoals een gangbare invulling is. Er blijkt zoiets te zijn als polderhelden: mensen die zich binnen een netwerk met andere mensen inspanningen getroosten om dingen voor elkaar te krijgen, zonder dat dat altijd wat oplevert: “Het is vanwege dit reeds bestaande netwerk van intermenselijke betrekkingen met zijn ontelbare, tegenstrijdige wensen en bedoelingen, dat handelen bijna nooit zijn doel bereikt” (182). De geschiedenis geeft genoeg voorbeelden van sterke en superieure figuren die er niet in slagen de medewerking van hun medemensen te mobiliseren (187). Het gaat er maar om dat hun inspanningen geboekstaafd worden en voor het nageslacht bewaard blijven. Zo bezien komt de status van held al aardig binnen het bereik te liggen van, pak weg, een Amsterdamse wethouder of een doorgewinterde vakbondsbestuurder.

Maar, zegt Arendt zoals we al hoorden, er is iets aan de hand met het handelen. In het Westen heeft sinds de 19e eeuw het handelen terrein verloren. Onder invloed van onder andere het Darwinisme en Marxisme is het handelen verdrongen door geloof in gedetermineerdheid van de geschiedenis. Bij het Darwinisme is dat door de natuurlijke selectie van de soorten, in het Marxisme is dat door de wetten van de klassenstrijd die onverbiddelijk de loop van de geschiedenis bepalen. Zodanig dat het handelen van een individueel persoon geen gewicht meer in de schaal legt. Arendt noemt dat 19e eeuwse geloof  “de ideologie van De Beweging”.

De ideologie van de Beweging probeert te ontkennen dat de geschiedenis vatbaar is voor onvoorspelbare gebeurtenissen. De ideologie van de Beweging maakt dat alles wat aan de noodzakelijkheid van de levensprocessen ontsnapt, onbegrijpelijk wordt. Als gevolg daarvan verdween sinds de 19e eeuw het politieke denken, want dat heeft geen functie meer in een gedetermineerde omgeving. Niet meer het spreken, maar alleen de daad telt nog, en dan alleen de daad die in overeenstemming is met de noodzakelijke loop van de gebeurtenissen.  

Arendt suggereert hiermee dat het principe van de Beweging zowel wordt opgevat als een wet van de geschiedenis als van de natuur, en ook als een wet van het denken, waarin de oorsprongen van de 19e en 20e eeuwse totalitaire regimes al zichtbaar zijn.

Gedachteloosheid, Vervreemding van de Moderniteit, ontzieldheid van de bureaucratie (white-collars)

Hoe verhouden Arendts ideeen uit Vita Activa zich tot wat wij zoal doen in management en organisatie? Wat moet je in die context arbeid noemen, en wat werk, en vooral, vanuit Arendts voorliefde voor het handelen gezien: geven management en organisatie gelegenheid tot handelen in de betekenis die zij toekent aan het woord?

Om te beginnen: de arbeid. Daar kunnen we ons in het gangbare economische regime wel een voorstelling van maken. Tot enige decennia geleden was de dominante vorm daarvan te vinden in de maak-industrie waar serieproducten werden gemaakt aan de lopende band. Arbeiders werkten daar in een monotoon ritme en verrichtten in voortdurende herhaling dezelfde simpele handelingen als het aandraaien van schroeven of het plaatsen van onderdelen. Je kunt ook denken aan repetitief kantoorwerk zoals boekhouden of het scannen van artikelen achter de kassa. En natuurlijk schoonmaakwerk.

Overigens heeft Hannah Arendt zelf hier niet zoveel mee. Het moet gebeuren, dat is wel duidelijk, en sommigen denken dat Arendt vindt dat ieder mens daar iets van in zijn takenpakket zou moeten hebben, maar interessant vindt ze het niet.

Hoe staat het dan in het huidige economische regime met de tweede werksoort die Arendt opvoert: die van de homo faber, de ambachtsman, degene die een afgerond stuk werk oplevert?

Ik denk dat je moet constateren dat die nog wel bestaat, denk aan een meubelmaker, een vioolbouwer, een loodgieter, maar er hangen nogal wat nostalgische associaties aan het beeld van dit soort werkers. Zeker naarmate de ambachtelijke component groter is vormen zij eerder een te koesteren curiositeit dan een omvangrijke maatschappelijk-economische groep.

Maar wanneer je wat verder kijkt, namelijk naar de kenmerken die Arendt aan deze werksoort toekent, zijn er andere groepen werkers onder te brengen in deze categorie. Een kenmerk dat Arendt  benadrukt bij de homo faber is de doel-middel-rationaliteit waarvan zijn werk doordrongen is. De ambachtsman is altijd bezig met middelen: hij máákt middelen, bijvoorbeeld een stoel om op te zitten, een viool om te bespelen, een kraan om af te wassen, of een beeld om van te genieten. En hij doet dat mét middelen: gereedschap, hamers, beitels, tangen. Zijn activiteiten zijn nooit een doel in zichzelf, maar staan altijd ten dienste van iets anders, en moeten daarom altijd geijkt worden in termen van efficiëncy en effectiviteit. Dat is de doel-middel-rationaliteit die Arendt kenmerkend vindt voor de homo faber.

Als dat de kern is van Arendts categorie van het ‘werken’, zeggen een aantal commentatoren, valt er in moderne samenlevingen wel een groep aan te wijzen die ook aan die kenmerken voldoet en qua omvang veel groter is dan de groep ambachtsmensen. Namelijk de groep die genoemd wordt: de white-collar workers, die kan door zijn nadrukkelijk gebruik van de doel-middel-rationaliteit, gelden als eigentijdse variant van homo faber.

Arendt-commentator Michael Allen zegt daarover het volgende. “During the first third of the twentieth century many became aware that a ‘new man’ had begun to play a disproportionate role in shaping modern society. This man was neither bourgeois nor a worker. He was the mid-level manager, the white-collar worker, or the petty administrator (whatever we choose to label him)”. Goed beschouwd hebben we het hier dus over mensen die werkzaam zijn op kantoren en in bureaucratieën, aan het werk in beleidsfuncties of administraties.

Arendt benoemt deze groep niet. Maar als je die een plaats zou willen geven in haar schema, dan zou de categorie ‘werk’ daarvoor inderdaad het meest in aanmerking komen. Dat wil dus zeggen: de categorie van de homo faber, die de doel-middel rationaliteit als uitgangspunt neemt voor een overzichtelijke te klaren klus, vooral geïnteresseerd is in de middelen en het afronden van de  klus op efficiënte en effectieve wijze, zonder zich daarbij verdergaande vragen te stellen over doelen en zingeving.

(Tussen haakjes: er komt mij hier een powerpoint-sheet in gedachten die laatst gepresenteerd werd op mijn – overigens zeer te genieten – Lean practitioner cursus. Daar stonden vier componenten van werkplezier op een rijtje:
- weten wat er van je verwacht wordt
- beschikken over de middelen om het goed te doen
- de klus af mogen maken
- het gevoel hebben dat ons werk toegevoegde waarde heeft.
En dan de afsluitende zin: pleasure in the job puts perfection in the work. Maar het is wel waar!)

Een kenmerk dat Arendt toekent aan werk, precies doordat grotere verbanden en doelen uit het oog worden verloren, is de vervreemding die daardoor kan optreden. Vervreemding van de werker van de wereld en van zichzelf en zijn eigen bestaan, in het verlengde van zijn doel-middel rationaliteit. Deze vervreemding, aldus Arendt, kan leiden tot een soort depersonalisatie en gedachteloosheid, die maken dat deze werkersoort uiteindelijk terechtkomt in, dus afzakt naar de categorie van de arbeid: het werk wordt repetitief, en de werker wordt robotachtig, ontzield en gedachteloos.

Arendt heeft de neiging om dit verval van de doel-middel-rationaliteit van de homo faber naar de robotachtigheid van de arbeider te benadrukken als een voor de hand liggend verval. En ondanks het feit dat Arendt zelf de groep white-collar workers niet in haar schema inbrengt, is haar tekening van de bureaucraat Eichmann daar wel een afgeleide en een illustratie van. Zij tekent hem als robotachtig, plichtsgetrouw, gedepersonaliseerd, en gespeend van bredere en morele perspectieven.

Maar enkele Arendt-commentatoren wijzen erop, in een soort correctie op Arendt, dat de doel-middel-rationaliteit en de nadruk op effectiviteit en efficiëncy helemaal niet per se tot het soort gedachteloosheid, vervreemding of uitgeblustheid als die van de arbeider hoeven te leiden. Integendeel: het gezamenlijk en ordentelijk klaren van een klus, voor welk doel dan ook, met beperkte middelen en binnen een vastgestelde tijd, kan voor de betrokkenen voelen als een prikkelende uitdaging waar ze werkendeweg alleen maar enthousiaster en creatiever van worden. Dat is toch bijna de model advertentietekst: jouw bevlogenheid gaat helemaal passen in ons enthousiaste team.

Eichmann, zeggen die commentatoren, zou ook wel eens precies in dat plaatje kunnen hebben gepast. Zij wijzen erop dat op basis van wat ons bekend is over Eichmann het beeld van een betrokken, creatieve plannenmaker wel eens veel meer van toepassing zou kunnen zijn dan dat van de mechanische, gedepersonaliseerde uitvoerder van bevelen van hogerhand dat Arendt ons geeft. Aan zijn capaciteiten kan het in ieder geval niet gelegen hebben, want zijn Rorschach-test toont aan dat Eichmann beschikte over esthetische gevoeligheid, ambitie, slimheid en sluwheid.

En de hartstochtelijke bereidheid om dat soort capaciteiten in te zetten zou ook weleens bij  veel van zijn collega’s aanwezig hebben kunnen zijn. Allen: “Nazi-Duitsland ontketende een stortvloed van initiatieven van onderop. Dat hoeft geen verbazing te wekken, want multi-functionele bureaucraten en het enthousiasme waarmee ze hun werk doen zijn normaal in moderne organisaties”. Het portret dat Arendt schetst van Eichmann, zegt Allen, “has more to do with intellectuals’ anxieties about modern organisation than it has to do with the Holocaust or the institutions of genocide”.

Arendt heeft Eichmann systematisch verkeerd ingeschat juist omdat de realiteit van mid-level management zo weerzinwekkend was voor haar en haar intellectuele vrienden. Michael Allen vraagt zich af of Arendt en andere holocaust onderzoekers in hun portret van de witte-boorden-man (als een ontzielde en gedepersonaliseerde functionaris) niet een groot deel van hun persoonlijke intellectuelen-obsessie hadden gestopt. “Hebben Arendt en andere intellectuelen de wereld van het moderne kantoor misschien fundamenteel verkeerd begrepen alsof managers het beleven zoals ze denken dat zij het zelf beleefd zouden hebben, namelijk ontzielend en vervreemdend? De echte, historische Eichmann en zijn bureaucratische handlangers lijken dat kantoorbestaan enthousiast te hebben omarmd. In plaats van te onderzoeken waarom gewone mensen zoals Eichmann zich hartstochtelijk identificeren met moderne organisaties, construeerde Arendt een vervreemde, suffige dubbelganger”.

Deze gedachten sluiten trouwens aan bij recent onderzoek dat laat zien dat Eichmann  helemaal niet de van ideologie gespeende uitvoerder van bevelen was, maar gedreven was, en geïnspireerd door zijn eigen antisemitisme. Hoe dat ook zij, het lijkt erop dat er vraagtekens te plaatsen zijn bij de kwalificaties ‘robotachtig’ en ‘gedachteloos’ die Arendt  toekent aan Eichmann en die hem zouden plaatsen in de categorie van de arbeid. Hij zou minstens zo goed te plaatsen zijn in het enthousiasme van de doel-middel-rationaliteit dat niet veel verder kijkt dan dat.

Dus als Arendt robotachtigheid als kenmerkend voor de Nazi-bureaucratie, dan had ze daarin ongelijk, want het ging er juist erg enthousiast aan toe. Maar ze zou gelijk gehad hebben dat het wel een bureaucratie betrof. En dat daar bezielde en enthousiaste bureaucraten werkzaam waren, zou voor haar niet veel uitmaken: die kunnen net zo gedachteloos zijn als de ontzielde arbeiders. Gehandeld werd er in ieder geval niet.

Dit was een uitstapje naar Arendts weerzin tegen het uit het oog verliezen van een groter doel-perspectief dat ze zowel bij arbeid als werk aantreft. Haar focus is op handelen, dat wil zeggen: gedachtevol met een doel bezig zijn. Dus dat uitstapje was ook een opstapje naar de vraag die  voor ons nu aan de orde komt: is die derde categorie van het handelen überhaupt terug te vinden in ons management en onze organisaties?

Dan volgt de anticlimax, want voor zover het Arendt betreft kan het antwoord op die vraag heel kort zijn: nee, handelen bestaat niet in management en organisatie.

Allereerst omdat het economische terrein volgens Arendt een ander terrein is dan dat van de politiek. Dat laatste is het publieke podium waar in de openbaarheid meningen tegen elkaar in het strijdperk treden. Terwijl het terrein van bedrijfsvoering en van management en organisatie volgens Arendt, in het verlengde van de visie van Aristoteles, in feite verlengstuk is van de private sfeer, die zich niet goed leent voor de openbare profilering die voor handelen noodzakelijk is.

En ten tweede, als het op dat bedrijfsvoeringsterrein al ooit mogelijk is geweest, dan is dat door moderne ontwikkelingen geheel de kop ingedrukt. Want het virus van de Moderne Tijd, namelijk: de ideologie van de permanente beweging, verandering en vooruitgang, heeft juist ook dat terrein permanent in de greep. Verandering en nieuwe managementmodes zijn in organisaties aan de orde van de dag.

Even ter herinnering, het geloof in vooruitgang en beweging kwam al even ter sprake omdat Arendt dat ziet als de ideologie van de 19e en 20ste eeuwse mens. In die ideologie worden volgens Arendt, Geschiedenis en Natuur opgevat als een Beweging. “The law of History and Nature is a law of movement so that when men obey the law they are taken up into this movement”.

Kenmerkend voor deze ideologie is dat inhoud er eigenlijk niet meer zo toe doet. Beweging en vooruitgang worden doelen op zichzelf, van belang was dat een en ander in daden werd omgezet. Het enige waarin men werkelijk geloofde was de ‘almacht van de organisatie’, kortom in de totale techniek, met als resultaat een ‘functionerende wereld van onzin’, waarin werkelijkheid en fictie, goed en kwaad, waarheid en leugen niet meer konden worden onderscheiden. Dit paradigma zou je kort kunnen samenvatten als: Je hebt gewoon geen keuze, je moet mee met je tijd en dat vereist permanente verandering. In zo’n situatie is, aldus Arendt, geen ruimte voor handelen opgevat als onafhankelijk blijk geven van je eigen opvattingen.


Onveilig bij:

Hiërarchie van activiteitenniveaus; streven naar de volle schittering

Wat voor mij in het oog springt bij Hannah Arendt is de hiërarchische ordening die zij aanbrengt tussen de drie door haar onderscheiden werksoorten. Arbeid en werk noemt ze de “lagere” werksoorten, en handelen steekt qua voortreffelijkheid ver boven de andere twee uit.

Ze zijn alle drie nodig, dat is wel duidelijk, ook voor Arendt. En ze heeft mooie dingen geschreven, ook over arbeid. Maar zegt Arendt-kenner Hans Achterhuis, ze had een vrij eenzijdige negatieve blik op de arbeid van haar tijd. De arbeider noemt ze een animal laborans, een arbeidend dier. Arbeid is voor haar een dierlijke handeling. Dieren moeten immers ook in zekere zin arbeiden om in hun bestaan te voorzien. Dat soort werk is gericht  op het bevredigen van alleen maar lichamelijke behoeften en het doorgeven van het leven. Arendt noemt dat onproductief, want het laat niets achter.

Tussen arbeid en handelen zit werk, en werk staat ten opzichte van arbeid wat hoger op de ladder. De ambachtsman heet bij haar homo faber, de werkende mens en niet animal laborans. Maar de homo faber zit makkelijk verstrikt in de doel-middel-rationaliteit, die hem geestelijk uitholt.

Zoals gezegd, Arendt vindt niet dat arbeid en werk niet nuttig zouden zijn of niet zouden  moeten gebeuren. Biologische behoeften en economische noodzaken blijven ons onvermijdelijk bezig houden, en op zichzelf is dat prima. Het probleem begint voor Arendt eigenlijk daar waar de op nuttigheid en maakbaarheid gerichte manier van leven – dus vooral de doel-middel-rationaliteit van de homo faber – ons hele bestaan gaat overheersen, ook het leven van de geest, en dat is volgens Arendt bij ons het geval.

In zekere zin sluit ze met die visie aan bij de oude Grieken. Denkers als Plato en Aristoteles zagen fysieke arbeid en ambachtswerk als iets minderwaardigs, maar de kritische houding van de Grieken gold niet zozeer de core business van de ambachtsman, namelijk het ontwerp van een op nut gerichte wereld, alswel diens generalisatie van de doel-middelrationaliteit als de hoogste maatstaf voor het hele menselijk leven. Het nuttigheidsdenken wat daar mee gepaard gaat heeft de neiging alles te benaderen in termen van maakbaarheid, en overwoekert het vrije denken en handelen dat oog heeft voor het onvoorspelbare. Arendt  pleit tegen de inpalmende neiging van het nuttigheidsdenken, niet tegen de homo faber op zichzelf.

Maar ondertussen gebruikt ze voor de beschrijving van het handelen zulke superlatieven dat het moeilijk is om niet op te merken dat zij binnen haar hiërarchische ordening van werksoorten aan het handelen met afstand de topwaardering toekent. Het handelen benoemt zij als de best mogelijke articulatie van onze menselijkheid zoals die is belichaamd in het tonen aan elkaar van onze onherleidbare verschillen. En:  “Het handelen heeft, om in zijn volheid aan de wereld te verschijnen, de stralende belichting nodig van wat wij eens het aureool van de roem noemden, die slechts mogelijk is op het publieke domein”.

Ironisch genoeg bekritiseert Arendt haar leermeester Heidegger juist op het punt van hiërarchie. Zij verwijt hem dat hij het denken van Aristoteles herhaalt, met zijn verborgen hiërarchie van het hogere (theoretische en contemplatieve) bestaan boven het lagere (aardse, wereldlijke) leven. Het lijkt erop dat zij zelf uiteindelijk bij eenzelfde hiërarchie is blijven hangen.
Daar voel ik me onveilig bij, want iedere hiërarchische ordening sluit mensen uit. In dit geval is er een mindere waardering voor degenen die zich met arbeid en werk bezighouden.

Levinas

Ik wacht nog even met wat Levinas mogelijk op dit punt voor tegenwicht op de schaal kan leggen, want het volgende punt van onveiligheid sluit aan bij het juist behandelde, en daarna wil ik Levinas inbrengen.

Lage dunk van het terrein van economie en samenleving

In het verlengde van haar werksoorten-hiërarchie is Arendt zeer geïnteresseerd in het gebied van de politiek, omdat daar gehandeld kan worden. Het gebied van economie en organisaties en management interesseert haar minder, omdat zij dat koppelt aan arbeid en werk. Daar overheerst het nuttigheidsdenken en daar heeft ze niet zo veel mee.

De onveiligheid die ik bij mezelf bespeur op dit punt betreft eveneens, net als bij het vorige punt, de uitsluiting die eraan vastzit. Zowel maatschappelijk gezien, omdat er nu eenmaal meer mensen op economisch terrein aan het werk zijn, of in management en organisatie, dan in de politiek. Zij mag het graag hebben over pluraliteit – tot uitdrukking komend in handelen – maar is die term niet hol en inadekwaat als je daar niet bij betrekt wie mee mag doen en wie niet?

Maar ook gezien op het niveau van het individu. Want is het niet zo dat wij per mens meerlagig zijn: wij hebben ons eigen niveau van biologische gedetermineerdheid en stofwisseling, ons eigen niveau van economie en productie en gebruik van middelen en werktuigen, en ons eigen niveau van handelen. Als we delen daarvan tot minderwaardig verklaren, amputeren we dan niet stukjes van onszelf?

Los daarvan ben ik het eigenlijk gewoon niet eens met Arendt wanneer zij de economie beschouwt als een gebied waar de noodzakelijkheid heerst. Met Michael Sandel geloof ik dat ook op economisch terrein morele keuzen moeten worden gemaakt, misschien zelfs wel bij uitstek op economisch terrein. En dat lijkt mij te vallen onder de werksoort handelen.

Verder zijn er ook van de mij minder aansprekende aspecten van handelen in de beschrijvingen van Arendt (dan doel ik op de schittering, het nalaten van een erfenis) in management en organisatie meer dan genoeg voorbeelden te vinden. Als handelen door Arendt ook wordt omschreven als “het achterlaten van een indruk”, “het streven naar monumentale daden”, het “tonen van de eigen unieke eenmalige persoonlijkheid” is het niet vol te houden dat dat niet voorkomt op het gebied van management en organisatie. Was het maar zo, kun je denken.

Maar trouwens ook van de meer realistische en wat mij betreft minder afstotende schilderingen van het handelen tref ik genoeg illustraties aan op het economische terrein. Bijvoorbeeld haar volgende uitspraak: “Handelen vindt altijd plaats binnen een reeds bestaand netwerk van intermenselijke betrekkingen. Het is door dat netwerk met zijn ontelbare, tegenstrijdige wensen en bedoelingen, dat handelen bijna nooit zijn doel bereikt”. Niet alleen de politieke geschiedenis geeft genoeg voorbeelden van sterke en superieure figuren die er niet in slagen de medewerking van hun medemensen te mobiliseren. Ook management en organisatie weten daar alles van.

Het is wel veelzeggend wat Arendt laat volgen op deze, wat mij betreft realistische, opvatting van wat handelen kan zijn. Want zij eindigt dan weer zo: “Het gaat er maar om dat hun inspanningen geboekstaafd worden en voor het nageslacht bewaard blijven”. Opnieuw de schittering en de onsterfelijkheid van het handelende individu.

Niet eenduidig sympathiek of onsympathiek dus allemaal. Maar voor mij teveel ruis en geronk om me veilig bij te voelen.

Levinas

De twee genoemde onveiligheden – Arendts hiërarchie van werksoorten en het privilege voor het politieke terrein – hangen met elkaar samen. Ik kan ze daarom combineren en onderzoeken wat Levinas op die punten te zeggen heeft en wat mij daarvan mogelijk weer meer houvast geeft.

Als het gaat om het terrein van de economie en management en organisatie zal Levinas waarschijnlijk wel instemmen met Arendts mening dat de meest expressieve articulatie van menselijke vermogens daar niet plaats vindt. Maar Levinas kent aan die terreinen een belangrijke functie toe binnen zijn verhaal over wat het is om mens te zijn en je staande te houden temidden van de elementen. Met liefde spreekt hij over wonen, arbeid, en over het genieten van wonen en arbeid.

Wat hij zegt is: we begrijpen onszelf niet, als we die biologische component niet serieus nemen, maar ook: we begrijpen de ander niet, als we niet weten wat het is om behoeftig te zijn op het elementaire vlak van biologische en economische noodzaak. Dus zelfs al ben ik uit op mijn eigen hoogste mentale en spirituele ontplooiing – waar Arendt het over heeft –,  dan nog kan gelden dat de materiele behoefte van de ander de spirituele behoefte is van mij.

Universalisme en klassieke Bildung

Een laatste punt waar ik me onveilig bij voel is Arendts nadruk op een humanistisch ideaal van menselijke schittering. Ik voel me niet thuis bij haar ophemeling van het zelfbewuste humanisme, dat zij het liefste in de vorm heeft van de vrije-mannen-cultuur in de Griekse polis, en anders in de gedaante van van de klassieke Duitse Bildungsintellectuelen.

Je moet wel aan een heleboel vereisten van vaardigheid en ontwikkeling voldoen om mee te kunnen doen met Arendts hoogst gewaardeerde activiteit. Michael Allen doelt daarop als hij het volgende constateert:  “Met Hermann Broch, Heinrich Blücher, Alfred Döblin en vele anderen vatte Arendt haar project op als de wederopbouw van een Westerse beschaving waarin menselijkheid weer mogelijk zou zijn. Zoals William Sheridan Allen ooit grapte: dit hoog begaafde gezelschap lijkt alle Griekse en Latijnse klassieken tot zich genomen te hebben terwijl wij naar Sesamstraat keken. Als het zo was dat Hitlers racistische rijk de cultuur om zeep gebracht had, was het hun taak om die weer te wekken uit de dood”.

Natuurlijk kan ik het alleen maar eens zijn met Arendts weerzin tegen Hitler en zijn barbarij. Maar ik ga niet zo maar mee in haar voorliefde voor cultuur met een grote C, het liefst de Duitse, en met de afkeer van de massacultuur en van de white collar worker die daar bijhoort. In de stijl van Rob Riemen en zijn Adel van de geest, met het bijbehorende cultuurpessimisme. Dat is voor mij net iets te schematisch.

Uiteindelijk geldt haar diepste vertrouwen: het denken, en dat is volgens haar in goede handen bij een welopgevoede elite, dat wil zeggen de vrije Griekse mannen of de Duitse Bildungselite. Omdat zij getraind zijn in redeneren en argumenteren komen zij volgens Arendt tot de goede conclusies, bijvoorbeeld over de waardigheid van de mens, en over politieke vrijheid en over het bestuur van de stad.

Als je nadenkt móet je volgens Arendt wel tot die conclusies komen. Eichmann en de nazi’s kwamen niet tot die conclusies, dus uitgaande van Arendts schematische vertrouwen in het denken, moet je vaststellen dat dat geen denkers geweest kunnen zijn. Zij waren gedachteloos. Zij hoorden dus eigenlijk ook niet bij het Duitse volk en de grote Bildungstraditie. “Door Eichmann in een lagere klasse neer te zetten in plaats van als activist in een sociale beweging, trok Arendt hem en zijn bureaucratische assistenten los van het Duitse volk en de Duitse cultuur. Hij was slechts een manifestatie van de opkomst van de ‘gedachteloze’ massa in de politiek”. De échte elite, zeker de Duitse, denkt na.

Dit vertrouwen van Arendt in op niveau redenerende en retorisch geschoolde intellectuelen vertrouw ik dus niet. Ik geloof niet dat een welgevormd denken alleen maar tot goede conclusies kan komen, net zo min als het doel-middel-denken per se tot degeneratie zou moeten leiden. Ook al formuleert ze die intellectuele activiteiten heel ruim (Mieke Moor: “Handelen en spreken zijn in Arendts omschrijving ook de enige echt politiek activiteiten van Aristoteles’ bios politikos en vallen zelfs samen in de gedachte dat “het vinden van de juiste woorden, ongeacht hun informatieve of communicatieve inhoud, handelen is”…), ik snap niet waarom Arendt daar al haar kaarten op zet.

Want, kan er wel zo’n nette scheiding gemaakt worden tussen het denken van de homo faber, en laten we maar zeggen dat van de handelende mens? Tussen enerzijds het denken dat op maakbaarheid uit is en de rede instrumenteel inzet, en door rationalisering, uniformering en generalisering de wereld gelijkschakelt en aan zich onderwerpt en anderzijds: het denken (handelen) dat uitgaat van de singulariteit van ieder mens en de verschillen in volheid laat verschijnen? Voor mij is dat zeer de vraag.

Levinas

Dan kies ik liever voor de veel radicalere cultuurkritiek van Levinas. Want die richt zich niet alleen op de verblindingen van de doel-middel-rationaliteit, maar op de verblinding die al het denken aankleeft. Levinas denkt dat alle denken gelijkschakelend is, en vertrouwt er niet zomaar op dat de denker, ook niet de gebildete en handelende denker, zelf zijn eigen illlusies en imperialistische neigingen kan doorprikken. Dus ook de kritische, eventueel zelfkritische,  ruimdenkende intellectueel staat per definitie bloot aan de valkuil waarin we “ophouden te spreken en eenvoudigweg op instrumentele wijze ons verhouden tot anderen en tot ons denken, dus op de manier van de homo faber”.

Niet dat Levinas niet gelooft in de mogelijkheid van de dialogiserende rede, of in het belang van politiek debat, of in parlementaire democratie of goede rechtspraak. Voor hem zijn dat cruciale zaken, daarin verschilt hij niet van Arendt.

Maar om dat geweldloos en voortreffelijk te noemen, zoals Arendt zou willen, dat gaat hem te ver, dat vindt hij te utopisch. Ook dat politiek redenerende, handelende denken valt voortdurend ten prooi aan zijn imperialistische neigingen en aan de illusies die het produceert.

Ook hier zit in de positie van Arendt iets ironisch. Haar startpunt was haar weerzin tegen de ééndimensionale ideologie van de maakbaarheid die geen recht doet aan de onvoorspelbaarheid van het menselijke handelen en aan de onherleidbare verschillen tussen mensen. Maar in de vergelijking met Levinas komt Arendt hier naar voren als een gelovige in de menselijke rede en perfecte wederzijdse communicatie. Dankzij onze rationele vermogens is, volgens Arendt, communicatie te organiseren, die is gewoon maakbaar. Het denken is te vertrouwen, het enige gevaar is gedachteloosheid.

Waar is nu het onverwachte, het oninpasbare? Paradoxaal genoeg lijkt de pluralistische Arendt hier te eindigen als een universalistische denker die gelooft in de universele Westerse waarden en in de mogelijkheid om mensen daarin op te voeden. Zij gelooft, met andere woorden, in de maakbaarheid van de mensen en de wereld, precies datgene wat ze in de homo faber zo verfoeit.

Arendt naast Levinas

Samenvattend zou je voor een vergelijking van Arendt en Levinas de volgende punten kunnen noemen.

  • Ze zijn beide bezorgd over een bepaalde grauwsluier die ze menen te zien liggen over menselijke interactie en maatschappelijke instellingen in de samenleving. Die grauwsluier brengen zij in verband met vervreemding van mensen ten opzichte van zichzelf en de wereld, met verdingelijking van menselijke relaties, met overheersing van het nutsdenken.
  • Wat die grauwsluier ons oplegt is een soort één-dimensionaliteit. Hij ontneemt ons het  meerdimensionale, veellagige aspect van ons bestaan. Zowel Arendt als Levinas spreken daarover in termen van onvoorspelbaarheid, ongrijpbaarheid, en menselijke pluraliteit en eigenheid.
  • Arendt en Levinas verschillen in hun analyse van dit probleem. Arendt ziet het voortkomen uit verlies van ontwikkeling en beschaving en pleit daarom voor een herstel van de Westerse Bildungsidealen. Zij koppelt de grauwsluier aan een verarmd soort denken: de doel-middel-rationaliteit van de homo faber. Levinas ziet het probleem als iets wat inherent is aan alle denken: het denken heeft per definitie iets lineairs en autistisch, en verschraalt de wereld en de dingen en de mensen om zich heen tot instrumenten. Daar kun je niet zelf uitkomen, daarin moet de ander je verrassen.
  • Je kunt zeggen: misschien zijn Levinas en Arendt wel complementair. Arendt brengt in die visie haar geloof in in het zogenaamd ‘volwassen’, ontwikkelde, cultureel gevormde denken. Zij zet in op een maakbare, communicatieve openbare ruimte. Dat is haar kracht, maar het heeft misschien ook iets naïef optimistisch. Voor zover dat laatste het geval zou zijn kan Levinas daar bijspringen. Hij kan maar gedeeltelijk meegaan in Arendts geloof in het communicatieve handelen. Het denken laat bepaalde zaken onbegrepen, en die kun je niet weg organiseren. Aristoteles, Hegel, Arendt en veel andere filosofen blijven in laatste instantie systeembouwers en dat wantrouwt Levinas. Hij voorziet vervolgens het geloof in de redelijke dialoog van kanttekeningen door te  wijzen op de onbegrepen residuen van dat geloof:  mensen die communicatie weigeren, en menselijke eigenheid die verder gaat dan Arendts publieke ruimte nog gezond vindt.


Zie ook Levinas en Arendt