Werk en Reflectie over Hannah Arendt

Hannah Arendt is een filosoof die het nadrukkelijk over ‘het echte leven’ wil hebben. Daarmee doelt ze op aandacht voor het politieke bedrijf, maar ook voor het arbeidzame leven van mensen. “Wat ik beoog”, zegt zij in haar voorwoord van The Human Condition, “is dus eigenlijk heel eenvoudig; het pretendeert niet meer te zijn dan nadenken over wat wat wij doen”.

Met deze benadering past ze in een rij van denkers die al vóór haar de filosofische traditie hebben bekritiseerd om de abstracte theorieën die daar geproduceerd werden. Bijvoorbeeld Marx die zei dat het hem er vooral om ging om de werkelijkheid te veranderen, en Nietzsche die de waarheidsqueeste van de filosofie meende te kunnen ontmaskeren als een vorm van machtsbelustheid, en Heidegger en Dewey die een inbedding zochten in de menselijke existentie.

Maar anders dan bijvoorbeeld Marx en Nietzsche gooit Arendt de traditionele metafysica niet helemaal overboord. De ervaringen waar die metafysica vanuit gaat verdienen het om opnieuw doordacht te worden. Dat onderneemt Arendt in haar laatste grote studie The Life of the Mind. Zoals ze in The Human Condition onderscheid maakt tussen de activiteiten van het arbeiden, werken en (politiek) handelen, zo analyseert ze in The Life of the Mind het denken, willen en oordelen als activiteiten van de geest. Ook deze geestelijke activiteiten horen tot het echte leven, maar ze moeten wel terugveroverd worden op de traditionele wijsbegeerte, omdat die de geest heeft vervreemd van het echte leven.

Een voorbeeld is het traditionele denken over de mens. De fixatie van de wijsbegeerte op ‘de’ mens is voor Arendt een illustratie van de abstracties waar de traditionele wijsbegeerte zich schuldig aan maakt. ‘De’ mens bestaat niet, zegt Arendt. Mensen bestaan alleen in meervoud, in netwerken waarin ze zowel aan hun fundamentele gelijkheid als aan hun verschillen uitdrukking kunnen geven.

Dat is een ingrijpende ontmanteling van de traditionele filosofie die altijd zocht naar universele essenties, dus ook van de mens.

Thema’s uit Arendts gedachtegoed

Wat opvalt in de levensloop van Hannah Arendt is dat zij begint als politiek filosoof (daar horen werken bij als The Origins of Totalitarianism en Between Past and Future) en dat geleidelijk aan een verschuiving optreedt naar meer algemene filosofie (met werken als The Human Condition en The Life of the Mind). Wij zullen ons vandaag primair op haar meer algemene filosofie richten, maar komen daarbij onvermijdelijk ook haar politiek-filosofische denkbeelden tegen.

Uit Arendts algemene filosofie heb ik twee thema’s gekozen die zich goed lenen voor verbinding met praktijken van management en organisatie. Het eerste thema wordt gevormd door haar ideeën over het werkzame leven, waarin haar driedeling van werksoorten centraal staat. Dit behandelt zij in haar boek The Human Condition.

Het tweede thema is de vervreemding en gedachteloosheid waaronder mensen kunnen lijden onder invloed van de Moderniteit. Dit komt als nevenonderwerp ter sprake naar aanleiding van en in haar verslag van het Eichmann-proces, Eichmann in Jerusalem.

Het werkzame leven

Zoals gezegd, Arendt hanteert met betrekking tot het werkzame leven een driedeling van werksoorten, namelijk arbeid, werk en handelen.

Arbeid, werk, handelen

Arbeiden beschrijft Arendt als zorgen dat je eigen voortbestaan gegarandeerd is, en dat de wereld en je medemens op een bepaalde manier verzorgd worden en in conditie blijven. Er moet voldaan worden aan biologische behoeften, dus er moet eten geproduceerd worden, er moet opgeruimd worden, mensen moeten verzorgd worden – al dat soort basale dingen. Arbeiden moet je blijven doen: je hebt vandaag je huis opgeruimd, maar als over twee dagen de kinderen een partijtje hebben gehad kun je weer opnieuw beginnen. Buiten het huishouden kun je denken aan repetitief fabriekswerk achter de lopende band, of aan repetitief kantoorwerk zoals boekhouden of het scannen van artikelen achter de kassa.

Werken is voor Arendt van een andere orde. Werk, dat is wat de loodgieter doet, of de beeldhouwer, of de vioolbouwer, die op ambachtelijke wijze een viool bouwt. Dat heeft niet primair te maken met het onderhouden of laten voortbestaan van de wereld, maar met het opleveren van een werkstuk. Natuurlijk, ook de vioolbouwer moet leven, dus die violen moeten verkocht worden. Maar het gaat hem toch in eerste instantie om de viool. Hij wil iets moois maken, iets blijvends, en hij zal er veel vreugde aan beleven wanneer hem dat gelukt is. Werk is dus iets heel anders dan sisyfusarbeid. Werk kan wél afkomen. Je kunt tevreden en trots naar het resultaat van je inspanningen kijken: dit is mijn viool, of dit is mijn gerepareerde kraan, of mijn boek. Dat type ambachtelijkheid waardeerden de oude Grieken al iets hoger dan arbeid, en Arendt volgt in hun kielzog. De mens in de gedaante van ambachtsman wordt ook wel aangeduid als ‘homo faber’.

Maar het allerhoogste was toch altijd de derde vorm, het handelen. Bij Aristoteles betekent dat eigenlijk vooral: politiek handelen – in vrijheid mede vorm geven aan de polis, de Griekse stadsstaat. Daar draait het leven echt om. Hannah Arendt neemt die hoge waardering voor het politieke handelen van Aristoteles over. Zij vat het op als jezelf zichtbaar maken in de interactie met anderen, vooral door spreken, waarbij het lang niet altijd om de inhoud hoeft te gaan. De Atheners zagen zichzelf in de eerste plaats als actief handelende burgers die met hun woorden en daden samen gestalte gaven aan hun stadstaat. Het democratische gesprek in onderlinge verbondenheid kwam nooit tot een eind.

Wat opvalt is dat Arendt zelf aan het handelen de meeste aandacht besteedt, daar gaat haar voorliefde naar uit. De reden daarvoor is dat Arendt meent dat het handelen noodzakelijk is voor het in stand houden van een publieke ruimte en dat in het Westen de vaardigheid tot handelen in de loop van de eeuwen sterk is verminderd. Daarom wil zij er juist extra aandacht aan schenken. In deze inleiding volg ik even haar waardeschaal, en besteed op deze plek wat nadere aandacht aan het handelen.

Nadruk op het handelen

Arendt omschrijft handelen als het maken van een nieuw begin. Het is het in gang zetten van processen waarvoor geen precedent bestaat en waarvan de uitkomst onzeker is en onvoorspelbaar blijft. Het onderscheidt zich van arbeiden doordat het niet, zoals arbeiden, op het directe levensonderhoud gericht is en geen repetitief karakter heeft. Het onderscheidt zich van werken doordat het geen tastbaar produkt oplevert en zich voltrekt in het spreken. Als het handelen iets onthult dan is dat niet een produkt, maar de persoon van degene die handelt en spreekt.

Zij schrijft daar soms over in zeer verheven termen. Bijvoorbeeld in het volgende citaat: “Het handelen heeft, om in zijn volheid aan de wereld te verschijnen, de stralende belichting nodig van wat wij eens het aureool van de roem noemden, die slechts mogelijk is in het publieke domein”.

Maar anderzijds blijkt ze ook oog te hebben voor het niet-schitterende, het moeizame van het handelen. Dat hoeft niet per se gereserveerd te zijn voor de eenling die door buitengewone kracht, inzicht of moed iets groots bereikt, zoals een gangbare invulling is. Er blijkt zoiets te zijn als polderhelden: mensen die zich binnen een netwerk met andere mensen inspanningen getroosten om dingen voor elkaar te krijgen, zonder dat dat altijd wat oplevert: “Het is vanwege dit reeds bestaande netwerk van intermenselijke betrekkingen met zijn ontelbare, tegenstrijdige wensen en bedoelingen, dat handelen bijna nooit zijn doel bereikt”. De geschiedenis geeft genoeg voorbeelden van sterke en superieure figuren die er niet in slagen de medewerking van hun medemensen te mobiliseren. Het gaat er maar om dat hun inspanningen geboekstaafd worden en voor het nageslacht bewaard blijven. Zo bezien komt de status van held al aardig binnen het bereik te liggen van, pak weg, een Amsterdamse wethouder of een doorgewinterde vakbondsbestuurder, en zelfs van een doodgewone Amsterdamse ambtenaar, al worden diens inspanningen zelden geboekstaafd.

Maar, zegt Arendt zoals we al hoorden, er is iets aan de hand met het handelen. In het Westen heeft sinds de 19e eeuw het handelen terrein verloren. Onder invloed van onder andere het darwinisme en marxisme is het handelen verdrongen door geloof in gedetermineerdheid van de geschiedenis. Bij het darwinisme is dat door de natuurlijke selectie van de soorten, in het marxisme is dat door de wetten van de klassenstrijd die onverbiddelijk de loop van de geschiedenis bepalen. Zodanig dat het handelen van een individueel persoon geen gewicht meer in de schaal legt. Commentator Claude Lefort noemt dat 19e eeuwse geloof  ‘de ideologie van De Beweging’, en hij zegt erover “The law of History and Nature is a law of movement so that when men obey the law they are taken up into this movement”.

De ideologie van de Beweging probeert te ontkennen dat de geschiedenis vatbaar is voor onvoorspelbare gebeurtenissen. De ideologie van de Beweging maakt dat alles wat aan de noodzakelijkheid van de levensprocessen ontsnapt, onbegrijpelijk wordt. Als gevolg daarvan verdween sinds de 19e eeuw het politieke denken, want dat heeft geen functie meer in een gedetermineerde omgeving. Niet meer het spreken, maar alleen de daad telt nog, en dan alleen de daad die in overeenstemming is met de noodzakelijke loop van de gebeurtenissen. 

Arendt suggereert hiermee dat het principe van de Beweging zowel wordt opgevat als een wet van de geschiedenis als van de natuur, en ook als een wet van het denken, waarin de oorsprongen van de 20e eeuwse totalitaire regimes al zichtbaar zijn.

Instrumentaliteit en gedachteloosheid

Het tweede thema dat ik aankondigde is de vervreemding waaronder mensen kunnen lijden onder invloed van de Moderniteit. Dit thema sluit aan bij Arendts visie op wat zij ‘werk’ noemt, dus bij de tweede van haar categorieën, en dat heeft te maken met de instrumentele rationaliteit die in werk een grote rol speelt.

Instrumentele rationaliteit

Volgens Arendt wordt de homo faber gekenmerkt door de instrumentele rationaliteit, ofwel doel-middel-rationaliteit, waarvan zijn werk doordrongen is. De ambachtsman is altijd bezig met middelen: hij máákt middelen, bijvoorbeeld een stoel om op te zitten, een viool om te bespelen, een kraan om af te wassen, of een beeld om van te genieten. En hij doet dat mét middelen: gereedschap, hamers, beitels, tangen. Zijn activiteiten zijn nooit een doel in zichzelf, maar staan altijd ten dienste van iets anders, en moeten daarom altijd geijkt worden in termen van efficiëncy en effectiviteit.

Als die doel-middel-rationaliteit de kern is van Arendts categorie van het ‘werken’, zeggen een aantal commentatoren, valt er in moderne samenlevingen behalve de ambachtslui nóg een groep aan te wijzen die ook aan die kenmerken voldoet en qua omvang veel groter is dan de groep ambachtsmensen. Namelijk de groep van de ‘white-collar workers’. Die kan door zijn nadrukkelijk gebruik van de doel-middel-rationaliteit, gelden als eigentijdse variant van homo faber. We hebben het hier dus over mensen die werkzaam zijn op kantoren en in bureaucratieën, aan het werk in planning, management of administratie. Net als de homo faber zijn zij vooral geïnteresseerd in de middelen en het klaren van de klus op efficiënte en effectieve wijze, zonder zich daarbij verdergaande vragen te stellen over doelen en zingeving.

Gedachteloosheid

Een kenmerk dat Arendt toekent aan haar categorie werk, precies doordat grotere verbanden en doelen uit het oog worden verloren, is de vervreemding die daardoor kan optreden. Vervreemding van de werker van de wereld en van zichzelf en zijn eigen bestaan, in het verlengde van zijn doel-middel-rationaliteit. Deze vervreemding, aldus Arendt, kan leiden tot een soort depersonalisatie en gedachteloosheid, die maken dat deze werksoort uiteindelijk terechtkomt in, dus afzakt naar de categorie van de arbeid: het werk wordt repetitief, en de werker wordt een robotachtig, ontzielde zombie.

Arendt heeft de neiging om dit verval van de doel-middel-rationaliteit van de homo faber naar de robotachtigheid van de arbeider te benadrukken als een voor de hand liggend verval. En ondanks het feit dat Arendt zelf de groep white-collar workers niet in haar schema inbrengt, is haar tekening van de Nazi-bureaucraat Adolf Eichmann daar wel een afgeleide en een illustratie van. Zij tekent hem als robotachtig, plichtsgetrouw, gedepersonaliseerd, en gespeend van bredere en morele perspectieven.

Evaluatie van Arendts gedachtegoed

Bij wijze van evaluatie wil ik bij drie elementen uit Arendts werk kanttekeningen plaatsen. Dat zijn:

•    Het begrip instrumentele rationaliteit, omdat ik het een verwarrend begrip vind.
•    De door Arendt aan Eichmann toegeschreven robotachtigheid en gedachteloosheid; hoe gedachteloos was Eichmann echt?
•    De afwezigheid van het (neo-)liberale kapitalisme in het rijtje moderne ideologieën het handelen beknotten.

Verwarring over instrumentele rationaliteit

Arendt zet het begrip instrumentele rationaliteit of doel-middel-rationaliteit in om de categorie van ‘werk’ te onderscheiden van de andere categorieën. Dat veronderstelt dat alleen bij die werksoort vooral naar de middelen gekeken wordt waarmee doelen bereikt worden, en dat doelen daar minder interessant zijn.

Dat vind ik verwarrend, want er worden toch doelen bereikt? Het gaat de loodgieter er toch primair om om het lek te repareren, en zijn gereedschap is daarbij toch ‘slechts’ hulpmiddel? En omgekeerd, in de andere sferen, van handelen en arbeid, zijn middelen toch even hard nodig als de doelen? Iemand die handelt, bijvoorbeeld een politicus, heeft voor zijn doel zijn eigen middelen nodig, zoals macht. En iemand die arbeidt, een schoonmaker bijvoorbeeld, gebruikt daarvoor ook middelen.

Ik weet dus niet hoe behulpzaam het doel-middelen criterium is om aan de hand daarvan specifiek de werksoort werk aan te duiden. In elk van de drie sferen zijn middelen en doelen als in een cascade aan elkaar verbonden. De auto van de arbeider is het middel waarmee hij bij de lopende band kan komen waarmee hij zijn geld verdient; de banklening van de timmerman is het middel waarmee hij zijn assortiment kan uitbreiden; de machtsbasis van de politicus is het middel op basis waarvan hij voor zijn ideaal van een rechtvaardige samenleving kan opkomen.

Onderdeel te zijn van een doel-middel-keten is dus niet onderscheidend voor de categorie werk. Voor geen enkele categorie eigenlijk. Het begrip is wel interessant voor het helpen aanduiden van verschuivingen binnen de keten van doelen en middelen, en daar gebruikt Arendt het ook voor. Zij stelt dat het tot doel verklaren van een middel een verschuiving ten slechte is, want het maakt de wereld kleiner en veroorzaakt een afglijden naar een grotere mate van gedachteloosheid. Maar dat geldt binnen elke van haar werksoorten.

Hoe gedachteloos was Eichmann eigenlijk?

Het gevaar van afglijden illustreert Arendt aan de hand van het morele verval van de white collar worker Eichmann. Haar stelling is dat Eichmann verblind werd door zijn efficiencystreven (hij concentreerde zich op middelen) en vervolgens niet meer nadacht over de implicaties van zijn acties. Dat maakte dat hij gedachteloos en robotachtig bevelen uitvoerde. Zo banaal kon het kwaad zijn, aldus Arendt.

Maar enkele Arendt-commentatoren wijzen erop, in een kritische overdenking, dat de instrumentele rationaliteit en de nadruk op effectiviteit en efficiëncy helemaal niet per se tot het soort gedachteloosheid, vervreemding of uitgeblustheid als die van de arbeider hoeven te leiden. Integendeel: het gezamenlijk en ordentelijk klaren van een klus, voor welk doel dan ook, planmatig, met beperkte middelen en binnen een vastgestelde tijd, kan voor de betrokkenen voelen als een prikkelende uitdaging waar ze werkendeweg alleen maar enthousiaster en creatiever van worden.

Eichmann, zeggen die commentatoren, heeft misschien wel precies in dat laatste plaatje gepast. Zij wijzen erop dat op basis van wat ons bekend is over Eichmann het beeld van een betrokken, creatieve plannenmaker wel eens veel meer van toepassing zou kunnen zijn dan dat van de mechanische, gedepersonaliseerde uitvoerder van bevelen van hogerhand dat Arendt ons geeft. Aan zijn capaciteiten kan het in ieder geval niet gelegen hebben, want zijn Rorschach-test toont aan dat Eichmann beschikte over esthetische gevoeligheid, ambitie, slimheid en sluwheid.

En de hartstochtelijke bereidheid om dat soort capaciteiten in te zetten zou ook weleens bij  veel van zijn collega’s aanwezig hebben kunnen zijn. Commentator Michael Allen zegt daarover: “Nazi-Duitsland ontketende een stortvloed van initiatieven van onderop. Dat hoeft geen verbazing te wekken, want multi-functionele bureaucraten en het enthousiasme waarmee ze hun werk doen zijn normaal in moderne organisaties”. Het portret dat Arendt schetst van Eichmann, zegt Allen, “has more to do with intellectuals’ anxieties about modern organisation than it has to do with the Holocaust or the institutions of genocide”.

Arendt heeft volgens Michael Allen Eichmann systematisch verkeerd ingeschat juist omdat de realiteit van mid-level management zo weerzinwekkend was voor haar en haar intellectuele vrienden. Allen vraagt zich af of Arendt en andere holocaust onderzoekers in hun portret van de witte-boorden-man (als een ontzielde en gedepersonaliseerde functionaris) niet een groot deel van hun persoonlijke intellectuelen-obsessie hadden gestopt. “Hebben Arendt en andere intellectuelen de wereld van het moderne kantoor misschien fundamenteel verkeerd begrepen alsof managers het beleven zoals ze denken dat zij het zelf beleefd zouden hebben, namelijk ontzielend en vervreemdend? De echte, historische Eichmann en zijn bureaucratische handlangers lijken dat kantoorbestaan enthousiast te hebben omarmd. In plaats van te onderzoeken waarom gewone mensen zoals Eichmann zich hartstochtelijk identificeren met moderne organisaties, construeerde Arendt een vervreemde, suffige dubbelganger”.

Deze gedachten sluiten trouwens aan bij recent onderzoek dat laat zien dat Eichmann helemaal niet de van ideologie gespeende uitvoerder van bevelen was, maar gedreven was, en geïnspireerd door zijn eigen antisemitisme. Hoe dat ook zij, het lijkt erop dat er vraagtekens te plaatsen zijn bij de kwalificaties ‘robotachtig’ en ‘gedachteloos’ die Arendt toekent aan Eichmann en die hem zouden plaatsen in de categorie van de arbeid. Hij zou minstens zo goed te plaatsen zijn in het enthousiasme van de categorie ‘werkers’.

Dus als Arendt robotachtigheid als kenmerkend zag voor de Nazi-bureaucratie, dan had ze daarin ongelijk, want het ging er juist erg enthousiast aan toe. Maar of ze enthousiast of uitgeblust waren, dat was voor Arendt niet het belangrijkste punt. Het ging haar om de gedachteloosheid, en ze stelde vast dat de Nazi-bureaucraten, hoe bezield ze misschien ook waren, daarin niet onderdeden voor ontzielde arbeiders. Gehandeld werd er in ieder geval niet. En uiteindelijk is dat wat echt telt, voor Arendt.

Is het (neo-)liberalisme geen problematische ideologie?

Zoals we zagen benoemt Arendt onder andere het darwinisme en het marxisme als ideologieën die het handelen in de weg staan. Dat komt doordat die stromingen de geschiedenis opvatten als een gedetermineerd proces, onstuitbaar op weg naar vooruitgang. Dit soort denken kan overkoepelend samengevat worden als de ideologie van De Beweging.

Opmerkelijk vind ik dat Arendt binnen dat kader geen aandacht besteedt aan het (neo-)liberale kapitalisme. Want die ideologie fungeert op vergelijkbare manier door een sterk geloof in de onontkoombare noodzakelijkheid van een voortstuwend kapitalisme, opgevat als vooruitgang, en uitgedrukt in de woorden ‘there is no alternative’. Arendt stelt weliswaar vast dat – zoals we nog zullen zien – in management en organisatie de mensen slaaf zijn geworden van voortdurende verandering. Maar ze benoemt dat niet als voortvloeisel van de kapitalistische ideologie.

Zou dat misschien komen omdat zij op ideologisch niveau wel enige affiniteit heeft met het liberale kapitalisme? Namelijk, via de grote rol die het toekent aan het individu en zijn initiatieven en mogelijkheden tot het scheppen van iets nieuws?

Maar dan moet toch vastgesteld worden dat die gevierde vrijheid van handelen voor het individu in vierkante tegenspraak is met de tegelijkertijd gehuldigde uitspraak dat er geen alternatief is voor het (neo-)liberale systeem.

Relevant voor management en organisatie

Omdat Hannah Arendt menselijke arbeid, werk en handelen tot onderwerp van beschouwing maakt, vallen er op allerlei manieren verbindingen te leggen met de wereld van management en organisatie. Onderstaand leg ik de verbinding via de volgende twee vragen:

•    Wat kunnen we ons voorstellen bij ‘handelen’ (Arendts favoriet) in organisaties?
•    Waar plaatsen we de hedendaagse platformeconomie?

Hoe ziet handelen eruit in organisaties?

Ik denk dat het voor ons niet zo moeilijk is om ons bij de categorieën arbeid en werk iets voor te stellen in de wereld van arbeidsorganisaties. Voor wat betreft arbeid hadden we het al over lopende banden, en voor werk over ambachtelijke bedrijven, maar bijvoorbeeld ook een deel van het kantoorpersoneel. Maar handelen, kunnen we ons daar iets bij voorstellen in management en organisatie? Is die derde categorie van het handelen daar überhaupt terug te vinden?

Wat Hannah Arendt betreft kan het antwoord op die vraag heel kort zijn: nee, handelen bestaat niet in management en organisatie.

Allereerst omdat het economische terrein volgens Arendt een ander terrein is dan dat van de politiek. Dat laatste is het publieke podium waar in de openbaarheid meningen tegen elkaar in het strijdperk treden. Terwijl het terrein van bedrijfsvoering en van management en organisatie volgens Arendt, in het verlengde van de visie van Aristoteles, in feite verlengstuk is van de private sfeer, die zich niet goed leent voor de openbare profilering die voor handelen noodzakelijk is. Misschien ligt hier trouwens de verklaring voor het ontbreken van het neoliberalisme in haar rijtje van ideologieën die het handelen beknotten: het neoliberalisme is vooral economisch van aard, en daarom voor het handelen niet serieus te nemen.

En ten tweede, als het op dat bedrijfsvoeringsterrein al ooit mogelijk is geweest, dan is dat door moderne ontwikkelingen geheel de kop ingedrukt. Want het virus van de Moderne Tijd, namelijk: de ideologie van de permanente beweging, verandering en vooruitgang, heeft juist ook dat terrein permanent in de greep. Verandering en nieuwe managementmodes zijn in organisaties aan de orde van de dag.

Kenmerkend voor deze ideologie van de permanente vooruitgang is dat inhoud er eigenlijk niet meer zo toe doet. Beweging en vooruitgang worden doelen op zichzelf, van belang is dat een en ander in daden wordt omgezet. Het enige waarin men werkelijk gelooft is de ‘almacht van de organisatie’, kortom in de totale techniek, met als resultaat een ‘functionerende wereld van onzin’, waarin werkelijkheid en fictie, goed en kwaad, waarheid en leugen niet meer kunnen worden onderscheiden. Dit paradigma zou je kort kunnen samenvatten als: Je hebt gewoon geen keuze, je moet mee met je tijd en dat vereist permanente verandering. In zo’n situatie is, aldus Arendt, geen ruimte voor handelen opgevat als onafhankelijk blijk geven van je eigen opvattingen.

In welke categorie valt de platformeconomie?

Maar niet iedereen stemt in met Arendt voor wat betreft de onmogelijkheid tot handelen op het vlak van de economie en management en organisatie. Dat blijkt uit een hedendaagse discussie rondom een vraag die je als volgt zou kunnen formuleren: hoe moet je de platformeconomie (van Wikipedia tot Uber en van Airbnb tot Linux) waarderen in het licht van Arendts onderscheidingen? Gaat het daarbij om arbeid, werk of handelen?

Daarover worden stevige debatten gevoerd, en de gedachte dat er gehandeld wordt in de betekenis die Arendt daaraan geeft – dus: dat daar politieke en morele issues aan de orde zijn – is voor een aantal deelnemers aan de discussie een reële optie.

Waar het in deze organisatiekundige discussie eigenlijk nooit over gaat, is arbeid. Men is het er wel over eens dat als er een effect is van ICT op arbeid, dat dat in de richting gaat van het vervangen van routinematige klussen – arbeid dus – door robots of machines.

De debatten spitsen zich daarom toe op de vraag of handelen serieus mogelijk is – dat wil zeggen of er sprake is van een vrije openbare ruimte waarin verschillende meningen met elkaar de strijd aan kunnen gaan. Kan er politieke en emancipatorische, dus mogelijk ook antikapitalistische, invloed uit kan gaan van digitale platforms, of kan dat juist níet? In dat laatste geval bevinden zij zich in de sfeer van de instrumentele rede van ‘werk’ volgens de categorieën van Arendt.

Digitale platforms maken handelen mogelijk

Een verdediger van de eerste positie is Vasilis Kostakis. Hij meent dat van platforms zoals Wikipedia en Linux een antikapitalistische, gemeenschapsvormende werking uitgaat. Die werking vat hij samen in de term ‘digital commoning’. Digital commoning kan worden gedefinieerd als de praktijk van het poolen van digitale bronnen. De pool is een gedeelde database (bijvoorbeeld Wikipedia), toegankelijk voor alle deelnemers aan het project, en de deelnemers leveren bijdragen aan de database (in de vorm van kennis via Wikipedia entries).

Wat Kostakis betreft kan de gedeelde informatie bij digital commoning verder gaan dan bij Wikipedia en Linux het geval is. Dat gebeurt wanneer de informatie betrekking gaat hebben op materiële zaken en dienstverlening, zoals logeerruimte en autoritjes, waardoor Airbnb en Uber binnen de sfeer van het digital commoning komen te vallen.

De term ‘commoning’ is afkomstig uit het zestiende- en zeventiende-eeuwse Engeland, waar de gemeenschappelijke weidegronden aangeduid werden als de ‘commons’. De boeren die daar hun dieren lieten grazen (de ‘commoners’) verzetten zich tegen de opdeling van die gronden, dat wil zeggen tegen de toeëigening van de grond door privé-eigenaren waar het kapitaal in die tijd belangstelling voor kreeg. De commons belichaamden een pre-kapitalistische economische orde, en volgens de huidige promotors van commoning, zoals Kostakis, kan het in onze tijd dienen als een ‘postcapitalist corrective’.

Dat toont zich volgens Kostakis en anderen in de productiemethodes die digital commoning met zich mee brengt en die afwijken van wat gangbaar is in het industrieel kapitalisme. ‘Commons-based peer production’ gaat uit van individuen die op basis van gelijkwaardigheid met elkaar communiceren en zichzelf organiseren. Langs die weg creëren zij digitaal gedeelde gebruikswaarde in de vorm van kennis, software, ontwerp, en eventueel daarop gebaseerde dienstverlening. Iedereen met de juiste kennis en vaardigheden kan bijdragen, gratis of tegen betaling door bedrijven of klanten. In deze open systemen zijn er vele redenen om een bijdrage te leveren naast die van het ontvangen van geldelijke betaling.

Vertaald naar de termen van Hannah Arendt betekent dit dat je midden in de sfeer van het handelen zit. Het gaat hier immers om vrije uitwisseling van meningen, democratische verhoudingen, het publiekelijk nemen van initiatief en het innemen van politieke standpunten, in dit geval van antikapitalistische strekking. Dat zijn allemaal kenmerken van Arendts categorie van het handelen.

Nee, platforms creëren alleen de illusie van handelen; het is werk

De opvatting van Kostakis wordt bestreden door Marinus Ossewaarde en Wessel Reijers in hun artikel The illusion of the digital commons. Zij menen dat de emancipatorische, antikapitalistische effecten van de platforms grotendeels schijn zijn:  “We hebben sterke twijfels over digital commoning als een emancipatorische kracht die een postkapitalistische wereld zou kunnen genereren”.

Neem nou Airbnb and Couchsurfing. Deze organisaties presenteren zich graag als facilitators van de ‘deeleconomie’, maar ze fungeren tegelijkertijd als kapitalistische spelers die zich richten op winstmaximalisatie. Er zit dus een zwaar misleidend element in.

Het is, zeggen Ossewaarde en Reijers, eigenlijk gewoon kapitalisme, maar dan in het nieuwe jasje van nieuwe digitale technologieën die de reactiesnelheid verhogen en het werken in peer-to-peer-netwerken mogelijk maken. Dat heeft volgens hen geen écht emancipatorisch effect, omdat netwerkende digital commoners in hun mogelijkheid tot reflectie beperkt worden door het feit dat ze opereren binnen de grenzen van digitale uitwisselingsmechanismen. Daardoor belichamen ze niet de communitas – de ware gemeenschap – van de informele solidaire economie.

Dat komt door de onderliggende techniek

Dat vereist uitleg, hoe verhinderen de digitale uitwisselingsmechanismen de ware communitas? Dat komt, zeggen Ossewaarde en Reijers, door de onderliggende techniek. In het technologische ontwerp dat de sociale interacties van de platforms ondersteunt zijn namelijk, impliciet of expliciet, allerlei formele regels ingebed. Die formele regels in de software creëren een virtuele werkelijkheid waarin quasi-juridische codes en omgangspatronen dominant zijn.

Als voorbeelden van zulke gecodificeerde relatiepatronen noemen Ossewaarde en Reijers zaken als ‘agreeing with terms of service’, ‘providing such-and-such profile information’, ‘validating your identity’, en ‘rating your stay’. Concreet leidt dit, aldus Ossewaarde en Reijers, tot individuele accounts, digitale afbeeldingen van leefruimtes (bij Airbnb) en digitale profielen met reputatiemeting-mechanismes daaraan verbonden.

Wat hier gebeurt is dat menselijke relaties daardoor tot op zekere hoogte geformaliseerd, geabstraheerd en gekwantificeerd worden. Dat is wat deze interacties anders maakt dan het traditionele commoning, waarbij geen creatie en onderhoud van accounts, representaties van middelen en reputatiemechanismen nodig zijn. Daarom kun je eigenlijk niet spreken van ‘digital commoning’, aldus Ossewaarde en Reijers, dat is eerder een romantische projectie.

Een probleem is dat de tendensen in de richting van regelgeleide formalisering moeilijk zichtbaar te krijgen zijn. Ze worden vanwege hun technische karakter gezien als noodzakelijk onderdeel van digitale interactie, en daardoor worden ze gelabeld als ‘neutraal’. Het is moeilijk om te doorzien dat ‘open source’, ‘peer-to-peer’, and ‘network neutrality’ geen a-politieke termen zijn. Maar ze zijn beslist niet echt neutraal, ze werken in het verlengde van de gevestigde neoliberale orde. Ze houden slechts de schijn op van neutraliteit, aldus Ossewaarde en Reijers, en creëren zo een valst bewustzijn bij de gebruikers.

Een beetje paradoxaal is het wel. Aan de ene kant is het internet ontworpen als een vrije, open ruimte, een digital common op zichzelf. Maar aan de andere kant – en juist om die reden van de grenzeloze openheid - vraagt het net om regelgeleide formalisering en beheersing die ingaat tegen open standaarden en universele toegang. Door daar in mee te gaan – en dat doen de digital commons – heb je op dat moment je communitaire ideaal al opgegeven. In de praktijk toont dat zich doordat veel tijd en energie gaan zitten in het voldoen aan de formele voorwaarden.

Het middel krijgt een onevenredig groot gewicht. De aandacht verschuift in belangrijke mate van het oorspronkelijke doel (gelijkwaardige, informele uitwisseling) naar de middelen (formalisering van de verhoudingen), dat daarmee een doel op zichzelf dreigt te worden.

Verschuiving van doel naar middelen

De conclusie van Ossewaarde en Reijers is onontkoombaar: de beweging van de digital commons is begonnen met veel sociale en politieke ambities, inclusief het streven om een alternatief te bieden voor het neoliberale kapitalisme, maar zij kan die ambitie moeilijk waarmaken. Die constatering kun je uitdrukken in de termen van Hannah Arendt, en dat doen Ossewaarde en Reijers als volgt: “As such, in the words of Hannah Arendt, we might say that even though the concepts of digital commoning are not a-political as such, they nevertheless remain confined to the world of work, of homo faber; and they do not (yet) translate into the world of political action of zoon politikon”. Dat laatste zou pas het geval zijn als door de werkwijze van de digital commons de onderliggende technische rationaliteit zou zijn beïnvloed.

Het tegendeel is het geval, zeggen Ossewaarde en Reijers, de zogenaamde digital commons versterken het bestaande kapitalisme alleen maar. De verinnerlijking van de geest van het kapitalisme wordt juist bevorderd, en wel vanwege de intensivering van de technische rationaliteit. Die verhindert dat het werk – in de betekenis die Hannah Arendt daaraan geeft – wordt vertaald in een emancipatorische praktijk met een politiek potentieel, dus: in ‘handelen’.

Dit wil niet zeggen dat digital commoners geen tekenen van weerstand vertonen, vervolgen Ossewaarde en Reijers. Integendeel, maar hun weerstand heeft geen betekenisvolle invloed op de neoliberale hegemonie waarin zij opereren. Dat kan al daaruit blijken dat bedrijven zoals Google fondsen doneren aan Wikipedia. Dat betekent dat zo’n platform geen bedreiging lijkt te vormen voor de kapitalistische bedrijfslogica. Ondanks de grote verdiensten van collectieve kennisproductie en -deling, lijken die niet op gespannen voet te staan met de kapitalistische productiewijzen. Met andere woorden, de emancipatorische kracht ervan voor de creatie van een post-kapitalistische wereld lijkt vrij beperkt.

Kort gezegd, in termen van Hannah Arendt: Ossewaarde en Reijers vinden dat er bij digital commoning geen sprake is van handelend vermogen, zij plaatsen het in de categorie van werk. Kostakis vindt digital commoning wél politiek potentieel hebben, en plaatst het in de categorie van handelen. Wat beide visies in het debat met elkaar verbindt is dat ze beide de voorkeur geven aan de categorie van het handelen, en zich bewust zijn van het afglijdgevaar naar werk toe.

Onveilig

Er is een tweetal accenten die Hannah Arendt legt in haar werk, waarbij ik me ongemakkelijk voel. Dat betreft

•    Haar hiërarchie van activiteitenniveaus
•    De nadruk op universalisme en klassieke Bildung.

Hiërarchie van activiteitenniveaus; streven naar de volle schittering

Wat voor mij in het oog springt bij Hannah Arendt is de hiërarchische ordening die zij aanbrengt tussen de drie door haar onderscheiden werksoorten. Arbeid en werk noemt ze de ‘lagere’ werksoorten, en handelen steekt qua voortreffelijkheid ver boven de andere twee uit.

Ironisch genoeg bekritiseert Arendt haar leermeester Heidegger juist op het punt van hiërarchie. Zij verwijt hem dat hij het denken van Aristoteles herhaalt, met zijn verborgen hiërarchie van het hogere (theoretische en contemplatieve) bestaan boven het lagere (aardse, wereldlijke) leven. Het lijkt erop dat zij zelf uiteindelijk bij eenzelfde hiërarchie is blijven hangen.

Daar voel ik me onveilig bij, want iedere hiërarchische ordening sluit mensen uit. In dit geval is er een mindere waardering voor degenen die zich met arbeid en werk bezighouden, en een ronkende waardering voor het maken van morele en politieke keuzes, dat wil zeggen: het handelen: “Het gaat er maar om dat hun inspanningen geboekstaafd worden en voor het nageslacht bewaard blijven”. Het is haar te doen om de schittering en de onsterfelijkheid van het handelende individu.

Levinas

Wat zet Levinas daar tegenover?

Als het gaat om het terrein van de economie en management en organisatie zal Levinas waarschijnlijk wel instemmen met Arendts mening dat de meest expressieve articulatie van menselijke vermogens daar niet plaats vindt. Maar Levinas kent aan die terreinen een belangrijke functie toe binnen zijn verhaal over wat het is om mens te zijn en je staande te houden temidden van de elementen. Met liefde spreekt hij over wonen, arbeid, en over het genieten van wonen en arbeid.

Wat hij zegt is: we begrijpen onszelf niet, als we die biologische component niet serieus nemen, maar ook: we begrijpen de ander niet, als we niet weten wat het is om behoeftig te zijn op het elementaire vlak van biologische en economische noodzaak. Dus zelfs al ben ik uit op mijn eigen hoogste mentale en spirituele ontplooiing – waar Arendt het over heeft –,  dan nog kan gelden dat de materiele behoefte van de ander de spirituele behoefte is van mij.

Universalisme en klassieke Bildung

Een tweede punt waar ik me onveilig bij voel is Arendts nadruk op een humanistisch ideaal van menselijke schittering. Ik voel me niet thuis bij haar ophemeling van het zelfbewuste humanisme, dat zij het liefste in de vorm heeft van de vrije-mannen-cultuur in de Griekse polis, en anders in de gedaante van van de klassieke Duitse Bildungsintellectuelen.

Je moet wel aan een heleboel vereisten van vaardigheid en ontwikkeling voldoen om mee te kunnen doen met Arendts hoogst gewaardeerde activiteit. Michael Allen doelt daarop als hij het volgende constateert:  “Met Hermann Broch, Heinrich Blücher, Alfred Döblin en vele anderen vatte Arendt haar project op als de wederopbouw van een Westerse beschaving waarin menselijkheid weer mogelijk zou zijn. Zoals William Sheridan Allen ooit grapte: dit hoog begaafde gezelschap lijkt alle Griekse en Latijnse klassieken tot zich genomen te hebben terwijl wij naar Sesamstraat keken. Als het zo was dat Hitlers racistische rijk de cultuur om zeep gebracht had, was het hun taak om die weer te wekken uit de dood”.

Uiteindelijk geldt haar diepste vertrouwen: het denken, en dat is volgens haar in goede handen bij een welopgevoede elite, dat wil zeggen de vrije Griekse mannen of de Duitse Bildungselite. Omdat zij getraind zijn in redeneren en argumenteren komen zij volgens Arendt tot de goede conclusies, bijvoorbeeld over de waardigheid van de mens, en over politieke vrijheid en over het bestuur van de stad.

Als je nadenkt móet je volgens Arendt wel tot die conclusies komen. Eichmann en de nazi’s kwamen niet tot die conclusies, dus uitgaande van Arendts schematische vertrouwen in het denken, moet je vaststellen dat dat geen denkers geweest kunnen zijn. Zij waren gedachteloos. Zij hoorden dus eigenlijk ook niet bij het Duitse volk en de grote Bildungstraditie. “Door Eichmann in een lagere klasse neer te zetten in plaats van als activist in een sociale beweging, trok Arendt hem en zijn bureaucratische assistenten los van het Duitse volk en de Duitse cultuur. Hij was slechts een manifestatie van de opkomst van de ‘gedachteloze’ massa in de politiek”. De échte elite, zeker de Duitse, denkt na.

Dit vertrouwen van Arendt in op niveau redenerende en retorisch geschoolde intellectuelen vertrouw ik dus niet. Ik geloof niet dat een welgevormd denken alleen maar tot goede conclusies kan komen, net zo min als het doel-middel-denken per se tot degeneratie zou moeten leiden. Ook al formuleert ze die intellectuele activiteiten heel ruim - Mieke Moor legt uit dat voor Arendt het vinden van de juiste woorden, ongeacht hun informatieve of communicatieve inhoud, al handelen is -, ik snap niet waarom Arendt daar al haar kaarten op zet.

Levinas

Dan kies ik liever voor de veel radicalere cultuurkritiek van Levinas. Want die richt zich niet alleen op de verblindingen van de doel-middel-rationaliteit, maar op de verblinding die al het denken aankleeft. Levinas denkt dat alle denken gelijkschakelend is, en vertrouwt er niet zomaar op dat de denker, ook niet de gebildete en handelende denker, zelf zijn eigen illlusies en imperialistische neigingen kan doorprikken. Dus ook de kritische, eventueel zelfkritische, ruimdenkende intellectueel staat per definitie bloot aan de valkuil waarin we “ophouden te spreken en eenvoudigweg op instrumentele wijze ons verhouden tot anderen en tot ons denken, dus op de manier van de homo faber”.

Niet dat Levinas niet gelooft in de mogelijkheid van de dialogiserende rede, of in het belang van politiek debat, of in parlementaire democratie of goede rechtspraak. Voor hem zijn dat cruciale zaken, daarin verschilt hij niet van Arendt.

Maar om dat geweldloos en voortreffelijk te noemen, zoals Arendt zou willen, dat gaat hem te ver, dat vindt hij te utopisch. Ook dat politiek redenerende, handelende denken valt voortdurend ten prooi aan zijn imperialistische neigingen en aan de illusies die het produceert.

Ook hier zit in de positie van Arendt iets ironisch. Haar startpunt was haar weerzin tegen de ééndimensionale ideologie van de maakbaarheid die geen recht doet aan de onvoorspelbaarheid van het menselijke handelen en aan de onherleidbare verschillen tussen mensen. Maar in de vergelijking met Levinas komt Arendt hier naar voren als een gelovige in de menselijke rede en perfecte wederzijdse communicatie. Dankzij onze rationele vermogens is, volgens Arendt, communicatie te organiseren, die is gewoon maakbaar. Het denken is te vertrouwen, het enige gevaar is gedachteloosheid.

Waar is nu het onverwachte, het oninpasbare? Paradoxaal genoeg lijkt de pluralistische Arendt hier te eindigen als een universalistische denker die gelooft in de universele Westerse waarden en in de mogelijkheid om mensen daarin op te voeden. Zij gelooft, met andere woorden, in de maakbaarheid van de mensen en de wereld, precies datgene wat ze in de homo faber zo verfoeit.

Zie ook Levinas en Arendt