Martha Nussbaum is een productieve
en gelauwerde filosofe. Het boek De
breekbaarheid van het goede waarmee zij in 1986
internationaal doorbrak is prachtig geschreven, en
wordt beschouwd als zeer invloedrijk. Het was de start
voor een wereldwijde bekendheid van Nussbaum. In
Nederland ontving ze in 1999 een eredoctoraat in de
Humanistiek van de Universiteit voor Humanistiek.
Iets bijzonders lijkt met Martha Nussbaum wel aan de
hand te zijn. Althans, als je afgaat op de commentaren
die ze krijgt. Zoals bij veel gerenommeerde filosofen
zijn er veel commentatoren die het met haar eens zijn,
en een aantal die het niet met haar eens zijn. Wat
opvalt bij Nussbaum is dat haar commentatoren ook
nogal eens van positie wisselen. Zij zijn dan eerst
niet zo enthousiast over Nussbaum en later wel, zoals
Marli Huijer. Of omgekeerd zoals Ger Groot die na een
aanvankelijk enthousiasme wat kritischer werd. Vandaar
dat ik behoorlijk wat ruimte zal inruimen voor
commentaren.
De wisselingen in de
beoordelingen van haar werk zijn voor een deel te
verklaren doordat Nussbaum, net als vele andere
filosofen, zelf als denker een ontwikkeling heeft
doorgemaakt en in haar inmiddels meer dan
veertigjarige carrière verschillende accenten heeft
gelegd. Om daar een indruk van te krijgen loop ik
een paar hoofdthema’s langs die haar steeds hebben
bezig gehouden en aan de hand waarvan een
ontwikkeling te schetsen is. Die thema’s zijn:
- Haar verhouding tot de oude Grieken, in
het bijzonder tot Plato en Aristoteles
- De benadrukking van het belang van
emoties
- Haar capabilities-approach
- Haar voorliefde voor universalisme.
Aristoteles versus Plato
Ik start met Nussbaums verhouding
tot Plato en Aristoteles, omdat haar studie van de
oude Grieken aan de basis van haar filosofische
carrière ligt. En omdat ze in 1986 doorbrak met haar
studie The Fragility of Goodness over
het denken van Plato en Aristoteles en daar haar eigen
positie helder in afbakende.
Bovendien sluit dat boek goed
aan bij thema’s uit management en organisatie. Want
het is een studie naar de kwetsbaarheid van de mens
voor het toeval, en naar strategieën om het toeval uit
te schakelen door het verwerven van immuniteit. En ook
al richt zij zich daarbij op de Oudheid, de
parallellen met moderne denkers én managementdenkers
zijn soms treffend.
Nussbaum vertelt in The
Fragility allereerst over Plato en is vooral
geïnteresseerd in hem als denker die zich bekommert om
de benarde tragische omstandigheden waarin
mensenlevens zich kunnen afspelen. Plato
heeft,
aldus Nussbaum, twee verschillende maar even
radicale pogingen ondernomen om ons een mogelijke
weg te wijzen uit die tragiek.
In de vroege dialoog Protagoras formuleert Plato wat hij op
dat moment ziet als de oorzaak van onze tragiek: wij
mensen zien onszelf als uniek, bijzonder en
onvervangbaar. Wij laten daardoor ons hoofd op hol
brengen, we willen grootse daden verrichten.Terwijl
eigenlijk het leven niet meer is dan een hoop pijntje
en pleziertjes, waar je dus het beste van maakt door
de pleziertjes te vermeerderen en de pijntjes te
verminderen.
Eigenlijk, zegt de vroege Plato
volgens Nussbaum, gaat het om niet meer dan een
kwantitatieve excercitie, uit te voeren via een
wetenschappelijke methode van meten en wegen van de
hoeveelheden plezier, waar geen kwaliteit aan te pas
komt. De wetenschappelijke ethiek zal ons die hang
naar kwaliteit moeten afleren en in de plaats daarvan
een meet-methode moeten aanreiken van plezier. Want
alle tegenstrijdigheden zijn uiteindelijk terug te
voeren tot dat ene onderliggende principe van plezier.
Maar op een gegeven moment vindt
Plato dit uitgangspunt niet overtuigend meer. Plezier
is maar oppervlakkig, en gaat in alle gevallen terug
op een tekort. Een tekort dat weliswaar opgeheven
wordt door eten, drinken, vrijen of anderszins, maar
dat ook steeds weer terugkomt, en daardoor voor Plato
de glans aan het plezier ontneemt. Zouden we
dergelijke bezigheden (als drinkgelagen, seks enz.)
een eigen, intrinsieke waarde toekennen, dan zou ook
het krabben van een jeukende plek als waardevol en
nobel beschouwd moeten worden.
Daarom gaat Plato, aldus Nussbaum,
in de latere dialogen,
geschreven in de zogenaamde ‘middenperiode’, andere gedachten ontwikkelen ter oplossing
van de tragiek van
de mens. Hij wil volgens Nussbaum langs heel
andere lijnen de mens van zijn
kwetsbaarheid voor het toeval ontdoen. Tegenover
het streven naar
plezier plaatst Plato nu het belangeloze zoeken naar
de waarheid waaraan de contemplatieve, filosofisch
ingestelde mens zich wijdt. Deze vindt zijn
voldoening in de beschouwing van de eeuwige,
onvergankelijke principes van waarheid, schoonheid
en plichtsbesef. Hij heeft zich bevrijd van zijn
driften en ongeremde reacties op de buitenwereld en
is, door inzet van de ratio, vrijwel immuun geworden
voor tegenslag en verlies. Deze immuniteit maakt de
filosofisch ingestelden geschikt om de mindere
denkers - zeg maar: de uitvoerders - te leiden.
Het is goed mogelijk om in
Plato’s posities al de voorafschaduwing te zien van
Frederick Taylors ‘Scientific
Management’. Zoals gezegd,
Plato’s doel is uitschakeling van het toeval, en dat
zou je van Taylors managementstijl ook kunnen zeggen.
Plato’s middelen zijn: inzet van meet- en
weegtechnieken, vervolgens verregaande
rationalisering, en scheiding tussen denkers en
doeners. Dat zijn welbeschouwd ook Taylors middelen.
Nussbaum noemt Taylor niet, maar
zij wijst erop, bij haar presentatie van de dubbele
Plato, dat deze beide posities van Plato een opvallend
moderne indruk maken. De weeg- en meetethiek komt aan
het einde van de achttiende eeuw terug in het utilisme
van onder andere Jeremy Bentham. Dat utilisme zegt dat
het uiteindelijk te doen is om de grootste hoeveelheid
plezier van de grootste hoeveelheid mensen. En de
gedachte van de latere Plato dat goede handelingen
niet voortkomen uit oprispingen van verlangens maar
uit eeuwig verankerd plichtsbesef sluit aan bij het
werk van Immanuel Kant, eveneens uit de
laat-achttiende eeuw.
Wat beide moderne kampen – 18e
eeuw, maar ze werken door tot vandaag de dag – met
elkaar gemeen hebben is de overtuiging dat
de ethiek voor alle denkbare menselijke problemen
een eenduidige aanwijzing moet geven op grond van
een rationeel inzichtelijk principe met een
universele strekking. Dat is de erfenis van de
Verlichting, en Nussbaum laat zien hoe daarvan bij
Plato de wortels te vinden zijn.
Op dit punt
aangekomen stopt Nussbaum met beschrijven, en kiest
ze zelf positie. Want, zegt ze, in de jaren zeventig en tachtig
van de twintigste eeuw zijn filosofen zich steeds
ongelukkiger gaan voelen onder de eenzijdige
belangstelling van het Verlichtingsdenken voor
regels en principes, en Nussbaum
schaart zich zelf in dit antimodernistische
kamp. Zij heeft, net als veel collega’s, genoeg van
de maakbaarheid
van de utilisten en de passieloosheid van Kant.
Zij keert zich daarmee dus tegen
Plato, die zij beschouwt als voorloper van dat
Verlichtingsdenken. Maar zij koppelt dat nadrukkelijk
aan een grote waardering voor Aristoteles omdat die,
aldus Nussbaum, al in zíjn tijd formidabele kritiek heeft geleverd op het
streven naar morele ongenaakbaarheid van Plato.
Nussbaum beschrijft diens wijsbegeerte als een weg
terug naar de tragische inzichten van de
tragediedichters van vóór Plato. De gedachte dat
universeel-geldige ethische kennis mogelijk en
wenselijk zou zijn is volgens Aristoteles even ver
gezocht als het idee dat je een handboek zou kunnen
schrijven voor het maken van goede grappen. Een goed
mens reageert net als de practical
joker op elementen in de situatie die uniek en
onherhaalbaar zijn en die door een algemene
leefregel juist over het hoofd worden gezien.
Aristoteles
verankert ethiek minder strikt rationeel dan Plato
deed. Hij biedt dus minder houvast dan Plato, maar
Nussbaum geeft daar de voorkeur aan want wat Plato
biedt is toch vooral schijn-houvast. In de woorden
van Nussbaum: Bij Aristoteles is er geen archimedisch punt, geen directe
toegang tot een objectieve onbezoedelde natuur – er
is enkel de menselijke natuur zoals die in zichzelf
is en zichzelf ziet. Aristoteles laat meer ruimte
voor botsende waarden en daarmee voor tragiek van
het menselijk bestaan. Dit kan verklaren waarom
Aristoteles, anders dan Plato, aansluiting zocht bij
dichters en tragediedichters, en ze
beschouwt als serieuze morele denkers en
opvoeders.
Met Aristoteles is Nussbaum dus
beland bij de tragiek van de Oudheid van vóór Plato.
En bij poëzie, waar Aristoteles van hield en Plato
niet, en bij emotie. Langs die weg is emotie voor
Nussbaum filosofisch een centraal thema geworden.
Emoties
Dat was
het, existentieel gezien, voor Nussbaum al eerder.
In haar jeugd, zo vertelt ze in een interview met
filosoof Ger Groot, heeft ze een jaar lang
toneellessen gevolgd. Ze speelde
Griekse tragedies in een professionele
theatergroep, om weg te komen uit haar milieu: een
beklemmende upper-class gemeenschap waarin
niemand ooit zijn emoties liet gaan en je nooit een
ander soort mensen tegenkwam.
Emoties,
zegt ze, zijn geen bijkomstigheden. Ze maken ons
duidelijk wat voor ons in de werkelijkheid echt
belangrijk is. Dat komt omdat emoties een wijder
gebied van de werkelijkheid bestrijken dan de kale
rede alleen. Bovendien hebben emoties hun eigen
redelijkheid. Vaak bestempelen we emoties als
onredelijk, zegt ze, omdat we erdoor meegesleept
worden, of omdat ze ons verlammen. Maar emotionele
fijngevoeligheid en verbondenheid met traditionele
waarden maken onze inzichten en oordelen juist
completer en daardoor beter, aldus Nussbaum. De
redelijkheid van emoties blijkt ook daaruit dat je
er, net als op intellectuele argumenten, op terug
kunt komen. Zoals je van inzicht kunt veranderen kun
je ook van gevoel veranderen, zegt ze. Het staat
telkens te bezien of de redenen die we voor onze
emoties hebben ook kloppen, of het goede redenen
zijn.
Capabilities en handelingsmogelijkheden
Wat Nussbaum, behalve het gevoel
voor het tragische en voor emoties, nog meer van
Aristoteles leert, is aandacht voor de concrete
omstandigheden waarin menselijk leven zich afspeelt.
In Plato’s zoektocht naar het Absolute Goede kan het
makkelijk gebeuren dat gewone menselijke behoeften en
handelingen uit het oog verloren worden. In
Aristoteles’ ethiek staan die behoeften en handelingen
juist centraal. En daarmee ook de middelen die mensen
hebben om aan die behoeften te voldoen, namelijk: onze
concrete menselijke capaciteiten en
handelingsmogelijkheden in de situaties waarin we ons
bevinden.
Aristoteles benadrukt de
aanwezigheid van een rijk scala aan capaciteiten in
mensen, maar tegelijkertijd wijst hij voortdurend op
de noodzaak om die capaciteiten te ontwikkelen en te
ondersteunen. Een mens heeft permanent voeding en
stimulansen nodig om optimaal te functioneren. En het
is, aldus Aristoteles, de ethiek die invulling moet geven aan dergelijke
opvoeding.
Nussbaum vat deze aanwijzing van
Aristoteles serieus op en zij combineert die met haar
grote belangstelling voor theorieën over sociale
rechtvaardigheid, in de traditie van Kant en Rawls.
Dat brengt haar tot een eigen theorie van sociale
rechtvaardigheid die ze samen met de econoom Amartya
Sen heeft ontwikkeld. Daarin is het uitgangspunt dat
ieder mens recht heeft op een minimumset van tien
vermogens. Met deze vermogens – in het Engels capabilities – moet elke mens in staat
zijn om tot ontwikkeling te komen, om volwaardig te
functioneren en om zijn leven ‘goed’ en waardig te
maken. De lijst moet een alternatief vormen voor het
gangbare instrument om ontwikkeling te meten, namelijk
de groei van het BNP.
Die essentiële menselijke vermogens
zijn volgens haar:
- leven
- lichamelijke
gezondheid
- lichamelijke
onschendbaarheid
- zintuiglijke
waarneming,
verbeeldingskracht en denken
- gevoelens
- praktische
rede
- sociale
banden
- andere
biologische
soorten
- spel
- vormgeving
van
de eigen omgeving; politiek en materieel.
Nussbaum benoemt deze aandacht voor capaciteiten en
het handelen van mensen als “de verbinding van
filosofie met de empirische realiteit van het
menselijk leven”, en vanuit dat motief begon Nussbaum
contact te zoeken met werkers en onderzoekers in
ontwikkelingslanden. Zij ging zich bezig houden met
allerlei praktische zaken die de ontwikkeling van
capaciteiten bij mensen afremmen, zoals honger,
sekse-discriminatie, religieuze en culturele
blokkades.
De resultaten van haar praktische
onderzoekswerk heeft ze neergelegd in diverse boeken.
Eén daarvan is het boek Sex and Social
Justice uit 1998, met daarin verhalen en cijfers
over geweld tegen vrouwen en homoseksuelen, verslagen
van andere onderzoekers daarover, rechtszaken en
literaire verhalen. Met de presentatie van dergelijk
materiaal beoogt ze, in het voetspoor van Aristoteles,
ethiek te bespreken op een niet-abstracte manier –
dus: concreet en gesitueerd –, en zo de waarheid voor
zichzelf te laten spreken. Ze wordt niet moe uit te
leggen hoe belangrijk het is dat ethici
dicht bij de realiteit blijven, daar een
problematiek diagnostiseren en een bijdrage leveren
aan de oplossing.
Universalisme
Op één thema gaat Nussbaum, na de Fragility of Goodness, afwijken van
Aristoteles en een andere filosofische stroom uit de
Oudheid volgen, namelijk de Stoa. Dat is op het thema
van de reikwijdte van onze morele verplichtingen: zijn
die verplichtingen universeel geldend, of meer beperkt
in plaats en tijd?
Aristoteles was van mening dat onze morele
verplichtingen zich beperken tot onze onmiddellijke
omgeving. De Stoa daarentegen hield staande dat alle
mensen tot één wereld behoren en dat mensen daarom
de waardigheid van alle anderen dienen te
respecteren, over de grenzen heen van geslacht,
maatschappelijke status en etnische afkomst. In dit
opzicht waren de Stoïcijnen radicaler dan
Aristoteles.
Zoals gezegd, Nussbaum volgt vanaf
een bepaald moment de Stoa en stelt dat wij verplichtingen hebben jegens alle
anderen op deze wereld. Zij kiest dus voor het
universalisme. Maar dit universalisme kan ook weer
op twee manieren worden opgevat. In de eerste plaats
kan het betekenen dat wij in onze morele bekommernis
wel starten bij onze onmiddellijke omgeving, maar
het daarbij niet mogen laten: we dienen haar te
verruimen. Hoe ver dat gaat, blijft in deze
bescheiden versie van het universalisme in het
midden. In de tweede plaats kan het betekenen dat
onze eerste verantwoordelijkheid ligt bij het geheel
van de mensheid, en dat we ons alleen aan onze
geliefden en vrienden mogen wijden op grond van een
morele arbeidsverdeling: het geluk van allen wordt
het beste gediend wanneer iedereen zich primair
wijdt aan het welzijn van zijn eigen naasten. Dus
dat laatste moet je wel doen, maar het motief
daarvoor is eigenlijk instrumenteel: om de wereld
als geheel beter te maken.
De filosoof Frans Jacobs noemt dit
de strenge versie van het universalisme en in een
vraaggesprek met Martha Nussbaum wees hij op de
onaangename kanten daarvan: dit is liefde
uit
overwegingen van praktische, instrumentele aard, dus
eigenlijk omwille van de efficiency. Vinden je
naasten dit wel leuk? Kunnen we het niet beter laten
bij de bescheiden versie? Vervolgens vroeg
hij haar waar haar voorkeur naar uitging en zij
antwoordt dan: “Ik sympathiseer inderdaad met die
strengere versie van het universalisme maar
liefst zonder de instrumentele implicaties. Dat
ik de strengere versie van het universalisme toch
overeind houd, heeft een polemische achtergrond. Zorg
voor je bloedjes van kinderen fungeert
vaak als dekmantel voor egoïsme. We hebben
de sterke versie van het universalisme nodig om het
platte egoïsme tegen te gaan dat gemakkelijk achter de
zwakkere versie schuil gaat.”
Met dat universalisme bedoelt ze
trouwens niet dat alle mensen dezelfde opvattingen
hebben over wat goed is. Maar dat hoeft ook niet, zegt
ze nu wel weer onder verwijzing naar Aristoteles. Want
die laat volgens haar goed zien dat funderende menselijke ervaringen –
zoals verlangen naar begrip of lichamelijke
ervaringen als honger, dorst – niet zonder meer één
unieke en universele basis verschaffen waarop direct
een theoretisch bouwwerk kan worden opgetrokken.
Maar die ervaringen zélf zijn funderend en ondanks
onmiskenbare cultuurverschillen in de manier waarop
de funderende ervaringen worden verwoord, kunnen we
de ervaringen van mensen uit andere culturen
herkennen als gelijk aan die van ons. We spreken met
hen over zaken van groot belang, begrijpen hen,
laten ons door hen ontroeren. Dan is het, aldus
Nussbaum, mogelijk om te werk te gaan alsof we
allemaal over hetzelfde menselijke probleem praten.
Zonder dat daar één gedeelde metafysische visie op
Het Goede voor nodig is.
Het enige wat nodig is, zegt
Nussbaum, is dat mensen met elkaar in gesprek gaan
over wat er moet gebeuren. En dat ze dat doen via de
focus op capabilities – ontwikkeling van de menselijke
vermogens – én via
deugdelijke uitwisseling van argumenten; dan kunnen
deze menselijke vermogens het object worden van een
overlappende consensus onder mensen waardoor je geen
beroep op metafysische opvattingen over Het Goede
hoeft te doen.
Met overlappende consensus duidt ze
op uitkomsten van dergelijke communicatie die volgens
haar voor iedereen gelijk zullen zijn, dus radicaal
universeel. Het kan volgens haar niet anders dan dat
bijvoorbeeld het liberale individualisme zo’n uitkomst
is. Dat wil zeggen de overtuiging dat elk individu de
vrijheid heeft zelf een leven te kiezen en vorm te
geven. Nussbaum meent dat dit niet een specifiek
Westers ideaal is, maar diepe wortels over de hele
wereld heeft.
Haar overall conclusie: ook al is
Aristoteles geen ethisch universalist, door zijn
fundering van menselijke deugden in feitelijke
fundamentele menselijke ervaringen, zoals honger,
dorst, verlangen naar begrip, geeft hij de facto de aanzet tot een objectieve
menselijke ethiek.
Commentaren
Het mag duidelijk zijn dat Nussbaum
bij veel lezers en collega’s waardering geniet. Als
dat niet zo was zouden de bovengenoemde uitleggers
haar werk niet zo uitgebreid en waarderend bestudeerd
hebben. Maar een aantal van dezelfde commentatoren
heeft moeite met bepaalde elementen van Nussbaums
werk, of – meer nog – met een bepaalde ontwikkeling in
haar werk.
De criticus Carel Peeters
verwoordt dat als volgt: “Het valt niet te ontkennen
dat Nussbaums werk de laatste tien jaar een
verandering heeft ondergaan. De literatuur, de
filosofie en de emoties zijn enigszins op de
achtergrond geraakt omdat ze zich steeds meer is gaan
verdiepen in grote, algemene maatschappelijke
problemen. De twinkeling van het significante detail,
het bijzondere verhaal, heeft in boeken als Cultivating Humanity, Mogelijkheden
scheppen, Grensgebieden van het
recht en Niet voor de
winst (over de betekenis van de
geesteswetenschappen voor de democratie),
plaatsgemaakt voor ambtelijke rapportentaal en
politieke correctheid. Het idealisme en de liefde voor
de mensheid waarmee ze als student kennismaakte, heeft
de vorm gekregen van een zeker paternalisme”.
Nussbaum, zegt Peeters, eist dat je
je aan de grote principes houdt. In haar boek De nieuwe religieuze intolerantie – Een
uitweg uit de politiek van de angst (voor de
Islam) verwijt ze iedereen egoïsme: we moeten opener
en nieuwsgieriger worden. Door het gebruik van woorden
als ‘egoïstisch’, het gebiedende ‘moeten’ en de eis
tot ‘vriendschap’ is het alsof hier een oude Chinese
partijbons aan het woord is. We worden vriendelijk
maar dwingend verzocht ons van ‘innerlijke bezieling’
te voorzien.
Dit soort bezwaren keert bij
verschillende commentatoren herhaaldelijk terug. Ik
vat ze als volgt samen.
- Nussbaum
kan
nogal drammerig zijn; dat wil zeggen: haar
voorstellen wijzen onveranderlijk dezelfde richting
in, namelijk die van het verlichte, progressieve
kosmopolitisme. Op een manier die sommigen te
activistisch en drammerig vinden.
- Ze
houdt een pleidooi voor emoties, maar ze doet dat op
een wel heel cerebrale manier.
- Ze
wil niet instrumenteel zijn, maar is het misschien
wel.
- Ze
wijst
Plato’s universalisme af, maar is haar eigen
universalisme niet Platoons?
Drammerigheid
De
waarneming dat Nussbaums voorstellen onveranderlijk
dezelfde richting in
gaan – namelijk die van
de verlichte en progressieve visie – komt
van de filosoof Ger Groot. Hij duidt haar om haar
progressieve verbetenheid aan als ‘een
laatste kosmopoliet op de barricade’.
We zagen eerder dat Nussbaum met de presentatie van het
empirische materiaal in Sex and Social
Justice beoogt ‘de waarheid voor zichzelf te
laten spreken’. Maar Marli Huijer vindt die poging
maar half geslaagd. Zij zegt daarover: “Mooie
woorden, maar ze kunnen niet verhullen dat Nussbaum
zelf bepaalt welke werkelijkheid en welk verhaal we
te lezen krijgen. Haar doel is ons te overtuigen dat
we onze menselijkheid moeten cultiveren, een spreuk
die ze aan Seneca ontleent”.
Op een andere plaats vraagt Huijer
zich af of Nussbaums progressieve activisme wel genoeg
oog heeft voor de weerbarstige realiteit. “Weegt haar
waardering van menselijkheid op tegen de vaststelling
dat hulp aan arme landen niet de beoogde verbeteringen
brengt? Gaan we niet juist door goede bedoelingen de
mist in?”
Emotioneel
op een cerebrale manier
De
filosofe Mariëtte Willemsen is het met Nussbaum eens
dat emoties hun eigen redelijkheid hebben en dus een
cognitieve beoordeling van een situatie kunnen
inhouden. Wel dingt ze iets af op het ‘cognitivisme’
van Nussbaum. “Mijn kritiek op Nussbaum is dat ze,
hoewel ze enerzijds een lans breekt voor de emoties,
anderzijds die emoties wegvaagt als het om hun
‘sidder- en bibberaspecten’ gaat”. Bijvoorbeeld bij
zoiets als vliegangst of een andere fobie waardoor
iemand moet kokhalzen of gaat trillen. Van die
lichamelijke manifestaties houdt Nussbaum niet en
die negeert ze voor een groot deel.
En als ze
de daaraan gekoppelde emoties wel benoemt, dan heeft
ze de neiging om die emoties te ontdoen van alle
lichamelijkheid en ze te reduceren tot oordelen,
zodanig dat alleen het cognitieve aspect overblijft.
Zo zou, in Nussbaums cognitivistische benadering,
iemand met vliegangst of een andere fobie, de angst
moeten kunnen kwijtraken als hem uitgelegd wordt dat
die ongefundeerd is. Volgens Willemse verwacht
Nussbaum te veel van de ratio in de interactie met
emoties.
Een soortgelijk bezwaar verwoordt
de filosofe Marli Huijer wanneer ze bij Nussbaum een rationele afstandelijkheid
meent aan te treffen tegenover mensen met een geheel
ander waardenpatroon dan zijzelf heeft. In Sex and Social
Justice pleit Nussbaum voor het ideaal van
generositeit: de bereidheid naar de ander te
luisteren en zich in hem te verplaatsen. Maar de
distantie waarmee zij over anderen spreekt, wekt
argwaan. Huijer: “Ik kan me niet aan de indruk
onttrekken dat het Nussbaum moeite kost zich te
verplaatsen in mensen die in andere omstandigheden
leven, andere seksuele voorkeuren hebben of die
anders met hun agressie omgaan dan zijzelf. De
distantie die ze verwoordt wanneer ze over
homoseksuelen schrijft (‘die mensen’, ‘mensen met
dergelijke relaties’), het feit dat ze geen enkele
poging onderneemt om naar vrouwen te luisteren die
niet passen in de werkelijkheid die ze voorspiegelt,
en zich nergens verplaatst in mensen die geweld
gebruiken, maakt Nussbaums onderneming – hoe
prachtig opgeschreven ook – tot een utopisch
project. In deze utopie is geen plaats voor al te
menselijke eigenschappen als geweld, gedachteloze
overgave of besluiteloosheid”.
Filosoof
Bert Keizer zegt het op zijn manier: “Ik denk dat
mensen als Nussbaum te veel omgaan met mensen als
Nussbaum”.
Instrumentalisering
tegen
wil en dank
In Not for Profit: Why
Democracy Needs the Humanities (Nederlands: Niet voor de winst) houdt
Nussbaum een pleidooi voor bredere scholing van
scholieren en studenten. Het moet daarbij niet alleen
gaan om vaardigheden waarmee ze direct de arbeidsmarkt
op kunnen, maar nadrukkelijk ook om zelfontplooiing en
kennismaking met culturele en maatschappelijke
waarden. De cultuurfilosoof Arnold Heumakers kan het
daar moeilijk mee oneens zijn, integendeel.
Toch heeft hij bezwaren tegen het
boek en die komen voort uit de motivatie van Nussbaum
voor haar pleidooi voor verbreding van de
onderwijsstof. Die motivatie is gelegen in haar wens
om de democratie te versterken. “Haar belangrijkste argument is dat de
democratie de humanistische waarden onmogelijk kan
missen. Als de overheid het onderwijs in
geschiedenis, talen, filosofie en kunst blijft
beknotten hebben we straks een democratie zonder
democratische burgers – ziedaar Nussbaums
schrikbeeld. De keerzijde ervan is dat zij de
opvoeding tot waarachtig democratisch burgerschap
uitroept tot het voornaamste, zo niet het enige doel
van het onderwijs in de humaniora. Leid de student
op tot ‘ware democraat’ schrijft ze”.
Heumakers
wijst dat af omdat het
onderwijs zo geheel en al in dienst wordt gesteld
van een politieke ideologie. Nussbaum maakt in feite
dezelfde fout als haar tegenstanders, die het
onderwijs geheel en al willen ophangen aan het
economische belang van de natie. Heumakers ziet dat
treffend naar voren komen in Nussbaums taalgebruik.
Ze zegt bijvoorbeeld ergens – overigens in een
volgens Heumakers zeldzaam moment van
terughoudendheid en besef van innerlijke
tegenstrijdigheid van haar project – dat je waarden
niet zomaar kunt voorschrijven of opleggen. Ze
gebruikt daarbij de volgende formulering: “We probably cannot produce
people who are firm against every manipulation”.
Het
sleutelwoord lijkt Heumakers hier te zijn:
‘produceren’ – onderwijs produceert dus (door te
manipuleren), het maakt dingen zoals een fabriek
dingen maakt. Instrumenteel dus.
Als het
vermogen tot fantasie, kritisch denken en empathie
worden ingezet met het oog op een gewenst politiek
stelsel, wat is het
verschil dan nog met indoctrinatie, zo vraagt
Heumakers zich af. Wat Nussbaum
volgens hem vergeet is dat kennis, onderwijs,
wetenschap, kunst en filosofie ook doelen op
zichzelf zijn in plaats van vehikels voor een
ideologie.
Kritiek
op Nussbaums universalisme
Het begint bij Nussbaum, zoals we
gezien hebben, met instemming met Aristoteles’
opvatting dat universeel geldige ethische kennis niet
mogelijk is. Immers, zegt Aristoteles, een
goed mens reageert net als de practical
joker op elementen in de situatie die uniek en
onherhaalbaar zijn en die door een algemene
leefregel juist over het hoofd worden gezien. Iedere
ethiek moet dus aansluiten bij de specifieke
situatie waarvoor die wordt opgesteld, moet dus
gesitueerd zijn.
Maar we zagen al dat
zij geleidelijk aan gaat afwijken van Aristoteles in
haar voorliefde voor universaliteit van waarden en
ethiek. Die universaliteit lijkt het bij
haar aan het eind van de dag te winnen van de
bescheiden gesitueerde uitgangspunten.
Commentator Simone
van der Burg heeft daar last van. Al lezend in Women
and Human Development; the capabilities approach
dringt zich wat haar betreft steeds de vraag op hoe
gesitueerd Nussbaums theorie nu eigenlijk is. Haar
engagementen zijn nogal willekeurig en haar adviezen
ongefocust. Hoewel haar capabilities-theorie zich
goed leent voor het focussen op concrete
omstandigheden, maakt zij haar benadering nergens
specifiek toepasbaar. Haar verhaal blijft daardoor
erg algemeen. Zij richt zich op vermeende
beleidsmakers, maar eigenlijk is zij vooral in
gesprek met haar collega-filosofen, feministen en
economen, die met de praktijk van
ontwikkelingsbeleid weinig van doen hebben.
Nussbaums wens om er in universele termen over te
spreken, maakt haar behandeling van het onderwerp
nogal vaag en dat is problematisch, vind Van der
Burg.
Zelf gelooft Nussbaum, zoals we
zagen, dat ze die twee polen op een correcte manier
aan elkaar verbonden heeft via haar theorie van de
overlappende consensus. Daarbij kunnen wereldwijd de
concrete ethische situaties sterk van elkaar
verschillen, maar doordat mensen, eveneens wereldwijd,
daarover met elkaar in gesprek gaan zullen de uitkomsten van dergelijke communicatie
voor iedereen gelijk zijn, dus radicaal universeel.
Elk weldenkend mens zal volgens haar uitkomen bij
het liberale individualisme.
Dit maakt, aldus Van
der Burg, dat Nussbaum zich als een grote
verzorgende Westerse mamma buigt over India en
andere landen. Onlangs nog, naar aanleiding van
Nussbaums boek Woede en vergeving, stoorde de jonge
filosoof Amia Srinivasan zich aan de bevoogding die
daarvan uitgaat. Als Nussbaum het heeft over woede,
dan adviseert zij achtergestelde Afro-Amerikanen om
hun woede niet direct te uiten, omdat dat
contraproductief zou zijn. Srinivasan beargumenteert
dat dit advies om gerechtvaardigde woede in te
slikken eigenlijk een dubbel onrecht is. Niet alleen
mag je van Nussbaum niet boos zijn op redelijke
gronden, je moet ook nog eens je reactie modereren
met oog op een publiek dat het zogenaamd met je eens
is, maar blijkbaar niet deze woede deelt.
Je vraagt je af waar
Nussbaums Aristotelische bescheidenheid is gebleven,
en of ze in haar nadruk op universalisme niet erg
abstract en Platoons blijkt te zijn.
Relevant voor Management en Organisatie
Uit het bovenstaande wil ik twee
onderwerpen lichten die direct relevant lijken te zijn
voor management en organisatie. Namelijk:
- De
capabilities approach
- Instrumentalisering
van
waarden.
Capabilities approach
Wat geldt op wereldschaal voor
het ontwikkelingswerk waar Nussbaum zich mee bezig
houdt, geldt ook op het middenniveau van menselijke
samenwerking, die zich afspeelt in organisaties.
Namelijk: ook de gemeenschap die een organisatie wil
zijn komt tot bloei als de capaciteiten van
medewerkers onderkend en gestimuleerd worden. Ook daar
geldt dat een mens permanent voeding en stimulansen
nodig heeft om optimaal te functioneren.
HRM-afdelingen van grote en
kleine organisaties weten dat al langer en in goede
organisaties krijgen HRM-afdelingen al sinds de jaren
vijftig de kans om daar beleid van te maken. Zij
hebben Nussbaum dus niet nodig gehad om daarachter te
komen, maar je kunt wel zeggen dat Nussbaum de bodem
onder capaciteitstimuleringsprogramma’s wat steviger
maakt door ze te verankeren in vooral de
Aristotelische ethiek. Met name aanwezig is
Aristoteles’ ethische naturalisme, dat het sociale
karakter van mensen benadrukt, onze kwetsbaarheid en
afhankelijkheid van anderen, en ons vermogen om tot
bloei te komen en te lijden. En door te benadrukken dat onze
menselijke capaciteiten ontwikkeld moeten worden in de
concrete situaties waarin we ons bevinden.
Instrumentalisering van waarden
We hebben gezien dat Nussbaum van
Heumakers het verwijt krijgt van instrumentalisering.
Maar dat speelt op globaal, universalistisch niveau.
Op het niveau van het organisatieleven zou het weleens
andersom kunnen zijn. Namelijk dat Nussbaum met haar
pleidooi voor brede ontwikkeling en scholing een
tegenwicht biedt tegen de soms verregaande
instrumentalisering die er bestaat binnen
organisaties.
De organisatiekundige Sayer zegt
daarover: “Of course, the
world of employment is an instrumental one,
involving individuals and groups who are unequal in
their dependence on others”. Als voorbeeld geeft hij
een servicegerichte organisatie waar de klant koning
is, ongelijkwaardige communicatie normaal is, en
medewerker en klant niet gelijke rechten hebben op
gevoelens en uitdrukking daarvan. Waarbij de kloof
daartussen geacht wordt door het loon te zijn
overbrugd.
Hij
klinkt daar cynisch over, maar daar laat hij het
niet bij. Onder andere geïnspireerd door Nussbaum,
vindt hij dat het ook anders moet kunnen: “But is it
at least possible – and common – also to treat
others in these instrumental economic contexts in
ways which signal a non-instrumental valuation of
them as persons in their own right, and hence as
having dignity?”. In ieder geval zou dat vanuit het
oogpunt van welzijn van betrokken individuen zeer
wenselijk zijn.
Mijn commentaar
In hoeverre is Aristoteles wel écht anders
dan Plato?
Dat Aristoteles op veel punten
andere standpunten inneemt dan Plato is, zoals we
gezien hebben, een stelling van de vroege Nussbaum.
Maar in hoeverre klopt die stelling?
De meeste geleerden zijn het wel
eens met die stelling. Aristoteles is echt anders. Hij
is niet zo’n absolute universalist als Plato. Hij
gelooft niet in de eeuwige, objectieve ideeën die
volgens Plato het hart van de wereld vormen.
Maar Aristoteles is wel
fundamenteel tweeslachtig. Aan de ene kant zoekt hij
de waarheid duidelijk dicht bij huis en werkt hij
graag met directe observaties en falsificatie. Hij
gaat uit van concrete, individuele zijnden als kern
van de werkelijkheid, niet van transcendente ideeën.
Ook als het gaat om de wetenschap van het goede leven
(dus de ethiek) zoekt Aristoteles het deugdelijke
midden steeds uitgaande van ieders eigen
omstandigheden. Aristoteles wil recht doen aan het
particuliere.
Maar aan de andere kant
beschouwt Aristoteles als hoogste ontplooiing van
mens-zijn het schouwen van de wezens van de dingen en
gaat voor hem kennis van eeuwigheid boven praktische
kennis. Hij verheerlijkt het theoretische denken. En
op het vlak van de ethiek wil hij toch tot algemene
uitspraken komen.
Kennelijk, zo is mijn conclusie, werken filosofen in
een krachtenveld waarin, of ze dat nu willen of niet,
een sterke aantrekkingskracht uitgaat van het algemeen
maken van categorieën die het liefst eeuwig
standhouden, van het voorrang geven van theorie boven
praktijk, van denken boven doen. Een neiging die in
het organisatieleven weerspiegeld wordt.
Ik ben geneigd die
aantrekkingskracht te benoemen als een trek van de
rede, dus van ons denkvermogen. De rede schept om een
of andere reden graag de illusie van eeuwige
vastigheid. Ik noem dat de valkuil
van
de universaliserende rede. De aantrekkingskracht
van de universaliserende rede is relevant voor de
evaluatie van Nussbaums denken. Dat blijkt uit de
ontwikkeling van haar denken zoals die eerder ter
sprake kwam.
Want wat laat ons die
ontwikkeling van Nussbaum zien? Aan het begin van haar
carrière is ze uitgesproken duidelijk over wat ze níet
wil: niet het schijn-houvast van Plato, geen eeuwige
Archimedische punten maar in de plaats daarvan het op
het gesitueerde gerichte denken van Aristoteles.
Maar naarmate haar carrière
vordert blijkt de kritiek die met enige regelmaat op
haar geuit wordt precies daarover te gaan: dat ze geen
oog heeft voor het gesitueerde, het concrete, hooguit
als illustraties bij het grotere universele verhaal
waar het haar eigenlijk om te doen is.
Dit heeft iets tragisch.
Nussbaum trapt in de valkuil die ze zo hard heeft
willen vermijden.
Maar nóg tragischer is dat zij
niet de enige is. Ik ben zelfs bang dat het
exemplarisch is voor veel andere filosofen en voor
heel veel wat er in de filosofie gebeurt, en in
management en organisatie net zo goed. We herkennen
daarin de zuigkracht van het universele, ofwel: de
valkuil van het universaliserende denken. Men begint
vanuit een betrokkenheid bij mensen en komt
uiteindelijk terecht in denkpatronen die zich op grote
afstand van het gewone leven of de werkvloer bewegen.
Omdat de beheersings- en manipulatiemogelijkheden
daarvan groter lijken te zijn.
Aan de hand van die bijna
onvermijdelijke wetmatigheid verklaar ik de
ontwikkelingsgang van bijvoorbeeld politieke,
links-georiënteerde filosofen als Marx, Sartre,
Althusser. Zij starten
ieder met bekommernis om concrete ellende van concrete
mensen, en eindigen met universele theorieën die,
juist omdat ze universeel zijn, met zachte of wat
hardere hand, aan anderen mogen worden opgelegd.
Levinas
Ja, wat kan Levinas daar tegenover
stellen? Jullie zijn gewend van mij, als ik zo’n
bezwaar tegen de filosoof van de avond geformuleerd
heb, iets te horen over wat Levinas daar tegenover zet
en over de perspectieven die daardoor geopend worden.
Dat doe ik deze keer niet. De
reden daarvoor is enigszins ontluisterend, namelijk
gelegen in mijn observatie dat Levinas in dezelfde
valkuil is getrapt.
Levinas hád iets goeds te
pakken. En gelukkig heeft hij dat tot en met de
middenperiode van zijn denken kunnen handhaven. Dat
goede bestond erin dat hij geen hiërarchie aanbracht
tussen het gesitueerde en het algemene, tussen
tijdelijk en permanent.
Hij wist een soort onbesliste openheid aan te houden
door de afwisseling van het Zelfde (staat voor:
gelijkschakeling, alles onder één noemer brengen) en
het Andere (alles wat aan die ene noemer ontsnapt) die
elkaar bleven afwisselen en waarvan de ene pool niet
dieper of fundamenteler geacht werd te zijn dan de
andere.
Maar met het verschijnen van
zijn laatste grote boek Anders dan zijn werd
dat anders. Toen is hij – in mijn visie – bezweken
voor de zuigkracht van het bouwen van een
dieptestructuur, compleet met een fundament en de rest
die daaruit afgeleid is. Dat fundament noemt hij :
zijn-voor-de-Ander, en zijn-voor-jezelf is daar een
afgeleide van. Zo eindigt Levinas, die in zijn
middenperiode het Zelfde en het Andere anarchistisch
naast elkaar wist te handhaven, in zijn laatste
periode als een bouwer van een systeem met een
hiërarchie erin.
Ironisch genoeg is dat de
Levinas die, voor zover hij aftrek vindt, het meest
populair is.
Jammer.
Zijn andere mensen juist wel of niet gelijk
aan ons?
Toch kan ik het niet laten om te
eindigen met een thema waarop Levinas wat mij betreft
wel het laatste woord mag hebben. Dat thema is de
vraag of andere mensen in diepste wezen gelijk aan ons
zijn of niet.
Het ís een thema dat volop aanwezig
is in Nussbaums werken. Nussbaums adviezen leunen
zwaar op een positief antwoord op die vraag. Zij
vertrekt in alles vanuit de gedachte dat we in onze
diepste behoeften gelijk zijn. De
erkenning dat ieder mens, wit of zwart, arm of rijk,
evenzeer mens is als wijzelf, dwingt ons om na te
denken over rechtvaardigheid.
Nussbaums waardering voor het
acteren bijvoorbeeld vindt daarin zijn belangrijkste
inspiratie. Want wie acteert,
kruipt in de huid van een ander en stuit op aspecten
van het menszijn die anders onbekend waren gebleven
en dan gelijk blijken te zijn aan die van jou. Hetzelfde
geldt voor het belang dat zij toekent aan het lezen
van romans. Het lezen van
romans bevordert onze morele oordeelskracht omdat ze
andere zielelevens herkenbaar maken.
Daar staat de commentator Sayer
tegenover die zegt “It
is very important that that which is respected in
the other person can be not only that which they
have in common with us but that which is
different. Therefore, to respect someone implies
refraining from attempting to colonize or control
their lives and keeping a certain ‘respectful’
distance from them”.
Levinas
Dat
is zeer Levinassiaans gedacht: het werkelijke
respect voor anderen komt eerder voort uit de
realisatie van het radicaal-verschillende dat er
tussen mensen kan zijn dan van het vieren van het
gemeenschappelijke. Het is dus beter om niet te
zoeken naar het precies-gelijke in elkaar, omdat
daaruit de universaliserende dwang kan ontstaan die
alle neuzen dezelfde kant op
stuurt.
