Home
Home





English





Workshops





Teksten/

Artikelen





Contact





Naud van der Ven





NB: zijn de teksten niet netjes leesbaar?
Probeer een ander merk browser, bijvoorbeeld Firefox.

Klik hier
                  voor blogberichten




Werk en Reflectie over Martha Nussbaum



Inhoudsopgave

Martha Nussbaum is een productieve en gelauwerde filosofe. Het boek De breekbaarheid van het goede waarmee zij in 1986 internationaal doorbrak is prachtig geschreven, en wordt beschouwd als zeer invloedrijk. Het was de start voor een wereldwijde bekendheid van Nussbaum. In Nederland ontving ze in 1999 een eredoctoraat in de Humanistiek van de Universiteit voor Humanistiek.

Iets bijzonders lijkt met Martha Nussbaum wel aan de hand te zijn. Althans, als je afgaat op de commentaren die ze krijgt. Zoals bij veel gerenommeerde filosofen zijn er veel commentatoren die het met haar eens zijn, en een aantal die het niet met haar eens zijn. Wat opvalt bij Nussbaum is dat haar commentatoren ook nogal eens van positie wisselen. Zij zijn dan eerst niet zo enthousiast over Nussbaum en later wel, zoals Marli Huijer. Of omgekeerd zoals Ger Groot die na een aanvankelijk enthousiasme wat kritischer werd. Vandaar dat ik behoorlijk wat ruimte zal inruimen voor commentaren.

De wisselingen in de beoordelingen van haar werk zijn voor een deel te verklaren doordat Nussbaum, net als vele andere filosofen, zelf als denker een ontwikkeling heeft doorgemaakt en in haar inmiddels meer dan veertigjarige carrière verschillende accenten heeft gelegd. Om daar een indruk van te krijgen loop ik een paar hoofdthema’s langs die haar steeds hebben bezig gehouden en aan de hand waarvan een ontwikkeling te schetsen is. Die thema’s zijn:

  • Haar verhouding tot de oude Grieken, in het bijzonder tot Plato en Aristoteles

  • De benadrukking van het belang van emoties

  • Haar capabilities-approach

  • Haar voorliefde voor universalisme.

 

Aristoteles versus Plato

Ik start met Nussbaums verhouding tot Plato en Aristoteles, omdat haar studie van de oude Grieken aan de basis van haar filosofische carrière ligt. En omdat ze in 1986 doorbrak met haar studie The Fragility of Goodness over het denken van Plato en Aristoteles en daar haar eigen positie helder in afbakende.

Bovendien sluit dat boek goed aan bij thema’s uit management en organisatie. Want het is een studie naar de kwetsbaarheid van de mens voor het toeval, en naar strategieën om het toeval uit te schakelen door het verwerven van immuniteit. En ook al richt zij zich daarbij op de Oudheid, de parallellen met moderne denkers én managementdenkers zijn soms treffend.

Nussbaum vertelt in The Fragility allereerst over Plato en is vooral geïnteresseerd in hem als denker die zich bekommert om de benarde tragische omstandigheden waarin mensenlevens zich kunnen afspelen. Plato heeft, aldus Nussbaum, twee verschillende maar even radicale pogingen ondernomen om ons een mogelijke weg te wijzen uit die tragiek.

In de vroege dialoog Protagoras formuleert Plato wat hij op dat moment ziet als de oorzaak van onze tragiek: wij mensen zien onszelf als uniek, bijzonder en onvervangbaar. Wij laten daardoor ons hoofd op hol brengen, we willen grootse daden verrichten.Terwijl eigenlijk het leven niet meer is dan een hoop pijntje en pleziertjes, waar je dus het beste van maakt door de pleziertjes te vermeerderen en de pijntjes te verminderen.

Eigenlijk, zegt de vroege Plato volgens Nussbaum, gaat het om niet meer dan een kwantitatieve excercitie, uit te voeren via een wetenschappelijke methode van meten en wegen van de hoeveelheden plezier, waar geen kwaliteit aan te pas komt. De wetenschappelijke ethiek zal ons die hang naar kwaliteit moeten afleren en in de plaats daarvan een meet-methode moeten aanreiken van plezier. Want alle tegenstrijdigheden zijn uiteindelijk terug te voeren tot dat ene onderliggende principe van plezier.

Maar op een gegeven moment vindt Plato dit uitgangspunt niet overtuigend meer. Plezier is maar oppervlakkig, en gaat in alle gevallen terug op een tekort. Een tekort dat weliswaar opgeheven wordt door eten, drinken, vrijen of anderszins, maar dat ook steeds weer terugkomt, en daardoor voor Plato de glans aan het plezier ontneemt. Zouden we dergelijke bezigheden (als drinkgelagen, seks enz.) een eigen, intrinsieke waarde toekennen, dan zou ook het krabben van een jeukende plek als waardevol en nobel beschouwd moeten worden.

Daarom gaat Plato, aldus Nussbaum, in de latere dialogen, geschreven in de zogenaamde ‘middenperiode’, andere gedachten ontwikkelen ter oplossing van de tragiek van de mens. Hij wil volgens Nussbaum langs heel andere lijnen de mens van zijn kwetsbaarheid voor het toeval ontdoen. Tegenover het streven naar plezier plaatst Plato nu het belangeloze zoeken naar de waarheid waaraan de contemplatieve, filosofisch ingestelde mens zich wijdt. Deze vindt zijn voldoening in de beschouwing van de eeuwige, onvergankelijke principes van waarheid, schoonheid en plichtsbesef. Hij heeft zich bevrijd van zijn driften en ongeremde reacties op de buitenwereld en is, door inzet van de ratio, vrijwel immuun geworden voor tegenslag en verlies. Deze immuniteit maakt de filosofisch ingestelden geschikt om de mindere denkers - zeg maar: de uitvoerders - te leiden.

Het is goed mogelijk om in Plato’s posities al de voorafschaduwing te zien van Frederick Taylors Scientific Management. Zoals gezegd, Plato’s doel is uitschakeling van het toeval, en dat zou je van Taylors managementstijl ook kunnen zeggen. Plato’s middelen zijn: inzet van meet- en weegtechnieken, vervolgens verregaande rationalisering, en scheiding tussen denkers en doeners. Dat zijn welbeschouwd ook Taylors middelen.

Nussbaum noemt Taylor niet, maar zij wijst erop, bij haar presentatie van de dubbele Plato, dat deze beide posities van Plato een opvallend moderne indruk maken. De weeg- en meetethiek komt aan het einde van de achttiende eeuw terug in het utilisme van onder andere Jeremy Bentham. Dat utilisme zegt dat het uiteindelijk te doen is om de grootste hoeveelheid plezier van de grootste hoeveelheid mensen. En de gedachte van de latere Plato dat goede handelingen niet voortkomen uit een verlangen maar uit eeuwig verankerd plichtsbesef sluit aan bij het werk van Immanuel Kant, eveneens uit de laat-achttiende eeuw.

Wat beide moderne kampen – 18e eeuw, maar ze werken door tot vandaag de dag – met elkaar gemeen hebben is de overtuiging dat de ethiek voor alle denkbare menselijke problemen een eenduidige aanwijzing moet geven op grond van een rationeel inzichtelijk principe met een universele strekking. Dat is de erfenis van de Verlichting, en Nussbaum laat zien hoe daarvan bij Plato de wortels te vinden zijn.

Op dit punt aangekomen stopt Nussbaum met beschrijven, en kiest ze zelf positie. Want, zegt ze, in de jaren zeventig en tachtig van de twintigste eeuw zijn filosofen zich steeds ongelukkiger gaan voelen onder de eenzijdige belangstelling van het Verlichtingsdenken voor regels en principes, en Nussbaum schaart zich zelf in dit antimodernistische kamp. Zij heeft, net als veel collega’s, genoeg van de  maakbaarheid van de utilisten en de passieloosheid van Kant.

Zij keert zich daarmee dus tegen Plato, die zij beschouwt als voorloper van dat Verlichtingsdenken. Maar zij koppelt dat nadrukkelijk aan een grote waardering voor Aristoteles omdat die, aldus Nussbaum, al in zíjn tijd formidabele kritiek heeft geleverd op het streven naar morele ongenaakbaarheid van Plato. Nussbaum beschrijft diens wijsbegeerte als een weg terug naar de tragische inzichten van de tragediedichters van vóór Plato. De gedachte dat universeel-geldige ethische kennis mogelijk en wenselijk zou zijn is volgens Aristoteles even ver gezocht als het idee dat je een handboek zou kunnen schrijven voor het maken van goede grappen. Een goed mens reageert net als de practical joker op elementen in de situatie die uniek en onherhaalbaar zijn en die door een algemene leefregel juist over het hoofd worden gezien.

Aristoteles verankert ethiek minder strikt rationeel dan Plato deed. Hij biedt dus minder houvast dan Plato, maar Nussbaum geeft daar de voorkeur aan want wat Plato biedt is toch vooral schijn-houvast. In de woorden van Nussbaum: Bij Aristoteles is er geen archimedisch punt, geen directe toegang tot een objectieve onbezoedelde natuur – er is enkel de menselijke natuur zoals die in zichzelf is en zichzelf ziet. Aristoteles laat meer ruimte voor botsende waarden en daarmee voor tragiek van het menselijk bestaan. Dit kan verklaren waarom Aristoteles, anders dan Plato, aansluiting zocht bij dichters en tragediedichters, en ze beschouwt als serieuze morele denkers en opvoeders.

Met Aristoteles is Nussbaum dus beland bij de tragiek van de Oudheid van vóór Plato. En bij poëzie, waar Aristoteles van hield en Plato niet, en bij emotie. Langs die weg is emotie voor Nussbaum filosofisch een centraal thema geworden.

Emoties

Dat was het, existentieel gezien, voor Nussbaum al eerder. In haar jeugd, zo vertelt ze in een interview met filosoof Ger Groot, heeft ze een jaar lang toneellessen gevolgd. Ze speelde  Griekse tragedies in een professionele theatergroep, om weg te komen uit haar milieu: een beklemmende upper-class gemeenschap waarin niemand ooit zijn emoties liet gaan en je nooit een ander soort mensen tegenkwam.

Emoties, zegt ze, zijn geen bijkomstigheden. Ze maken ons duidelijk wat voor ons in de werkelijkheid echt belangrijk is. Dat komt omdat emoties een wijder gebied van de werkelijkheid bestrijken dan de kale rede alleen. Bovendien hebben emoties hun eigen redelijkheid. Vaak bestempelen we emoties als onredelijk, zegt ze, omdat we erdoor meegesleept worden, of omdat ze ons verlammen. Maar emotionele fijngevoeligheid en verbondenheid met traditionele waarden maken onze inzichten en oordelen juist completer en daardoor beter, aldus Nussbaum. De redelijkheid van emoties blijkt ook daaruit dat je er, net als op intellectuele argumenten, op terug kunt komen. Zoals je van inzicht kunt veranderen kun je ook van gevoel veranderen, zegt ze. Het staat telkens te bezien of de redenen die we voor onze emoties hebben ook kloppen, of het goede redenen zijn.

Capabilities en handelingsmogelijkheden

Wat Nussbaum, behalve het gevoel voor het tragische en voor emoties, nog meer van Aristoteles leert, is aandacht voor de concrete omstandigheden waarin menselijk leven zich afspeelt. In Plato’s zoektocht naar het Absolute Goede kan het makkelijk gebeuren dat gewone menselijke behoeften en handelingen uit het oog verloren worden. In Aristoteles’ ethiek staan die behoeften en handelingen juist centraal. En daarmee ook de middelen die mensen hebben om aan die behoeften te voldoen, namelijk: onze concrete menselijke capaciteiten en handelingsmogelijkheden in de situaties waarin we ons bevinden.

Aristoteles benadrukt de aanwezigheid van een rijk scala aan capaciteiten in mensen, maar tegelijkertijd wijst hij voortdurend op de noodzaak om die capaciteiten te ontwikkelen en te ondersteunen. Een mens heeft permanent voeding en stimulansen nodig om optimaal te functioneren. En het is, aldus Aristoteles, de ethiek die invulling  moet geven aan dergelijke opvoeding.

Nussbaum vat deze aanwijzing van Aristoteles serieus op en zij combineert die met haar grote belangstelling voor theorieën over sociale rechtvaardigheid, in de traditie van Kant en Rawls. Dat brengt haar tot een eigen theorie van sociale rechtvaardigheid die ze samen met de econoom Amartya Sen heeft ontwikkeld. Daarin is het uitgangspunt dat ieder mens recht heeft op een minimumset van tien vermogens. Met deze vermogens – in het Engels capabilities – moet elke mens in staat zijn om tot ontwikkeling te komen, om volwaardig te functioneren en om zijn leven ‘goed’ en waardig te maken. De lijst moet een alternatief vormen voor het gangbare instrument om ontwikkeling te meten, namelijk de groei van het BNP.

Die essentiële menselijke vermogens zijn volgens haar:

  • leven
  • lichamelijke gezondheid
  • lichamelijke onschendbaarheid
  • zintuiglijke waarneming, verbeeldingskracht en denken
  • gevoelens
  • praktische rede
  • sociale banden
  • andere biologische soorten
  • spel
  • vormgeving van de eigen omgeving; politiek en materieel.


Nussbaum benoemt deze aandacht voor capaciteiten en het handelen van mensen als “de verbinding van filosofie met de empirische realiteit van het menselijk leven”, en vanuit dat motief begon Nussbaum contact te zoeken met werkers en onderzoekers in ontwikkelingslanden. Zij ging zich bezig houden met allerlei praktische zaken die de ontwikkeling van capaciteiten bij mensen afremmen, zoals honger, sekse-discriminatie, religieuze en culturele blokkades.

De resultaten van haar praktische onderzoekswerk heeft ze neergelegd in diverse boeken. Eén daarvan is het boek Sex and Social Justice uit 1998, met daarin verhalen en cijfers over geweld tegen vrouwen en homoseksuelen, verslagen van andere onderzoekers daarover, rechtszaken en literaire verhalen. Met de presentatie van dergelijk materiaal beoogt ze, in het voetspoor van Aristoteles, ethiek te bespreken op een niet-abstracte manier – dus: concreet en gesitueerd –, en zo de waarheid voor zichzelf te laten spreken. Ze wordt niet moe uit te leggen hoe belangrijk het is dat ethici dicht bij de realiteit blijven, daar een problematiek diagnostiseren en een bijdrage leveren aan de oplossing.

Universalisme

Op één thema gaat Nussbaum, na de Fragility of Goodness, afwijken van Aristoteles en een andere filosofische stroom uit de Oudheid volgen, namelijk de Stoa. Dat is op het thema van de reikwijdte van onze morele verplichtingen: zijn die verplichtingen universeel geldend, of meer beperkt in plaats en tijd?

Aristoteles was van mening dat onze morele verplichtingen zich beperken tot onze onmiddellijke omgeving. De Stoa daarentegen hield staande dat alle mensen tot één wereld behoren en dat mensen daarom de waardigheid van alle anderen dienen te respecteren, over de grenzen heen van geslacht, maatschappelijke status en etnische afkomst. In dit opzicht waren de Stoïcijnen radicaler dan Aristoteles.

Zoals gezegd, Nussbaum volgt vanaf een bepaald moment de Stoa en stelt dat wij verplichtingen hebben jegens alle anderen op deze wereld. Zij kiest dus voor het universalisme. Maar dit universalisme kan ook weer op twee manieren worden opgevat. In de eerste plaats kan het betekenen dat wij in onze morele bekommernis wel starten bij onze onmiddellijke omgeving, maar het daarbij niet mogen laten: we dienen haar te verruimen. Hoe ver dat gaat, blijft in deze bescheiden versie van het universalisme in het midden. In de tweede plaats kan het betekenen dat onze eerste verantwoordelijkheid ligt bij het geheel van de mensheid, en dat we ons alleen aan onze geliefden en vrienden mogen wijden op grond van een morele arbeidsverdeling: het geluk van allen wordt het beste gediend wanneer iedereen zich primair wijdt aan het welzijn van zijn eigen naasten. Dus dat laatste moet je wel doen, maar het motief daarvoor is eigenlijk instrumenteel: om de wereld als geheel beter te maken.

De filosoof Frans Jacobs noemt dit de strenge versie van het universalisme en in een vraaggesprek met Martha Nussbaum wees hij op de onaangename kanten daarvan: dit is liefde uit overwegingen van praktische, instrumentele aard, dus eigenlijk omwille van de efficiency. Vinden je naasten dit wel leuk? Kunnen we het niet beter laten bij de bescheiden versie? Vervolgens vroeg hij haar waar haar voorkeur naar uitging en zij antwoordt dan: “Ik sympathiseer inderdaad met die strengere versie van het universalisme maar liefst zonder de instrumentele implicaties. Dat ik de strengere versie van het universalisme toch overeind houd, heeft een polemische achtergrond. Zorg voor je bloedjes van kinderen fungeert vaak als dekmantel voor egoïsme. We hebben de sterke versie van het universalisme nodig om het platte egoïsme tegen te gaan dat gemakkelijk achter de zwakkere versie schuil gaat.”

Met dat universalisme bedoelt ze trouwens niet dat alle mensen dezelfde opvattingen hebben over wat goed is. Maar dat hoeft ook niet, zegt ze nu wel weer onder verwijzing naar Aristoteles. Want die laat volgens haar goed zien dat funderende menselijke ervaringen – zoals verlangen naar begrip of lichamelijke ervaringen als honger, dorst – niet zonder meer één unieke en universele basis verschaffen waarop direct een theoretisch bouwwerk kan worden opgetrokken. Maar die ervaringen zélf zijn funderend en ondanks onmiskenbare cultuurverschillen in de manier waarop de funderende ervaringen worden verwoord, kunnen we de ervaringen van mensen uit andere culturen herkennen als gelijk aan die van ons. We spreken met hen over zaken van groot belang, begrijpen hen, laten ons door hen ontroeren. Dan is het, aldus Nussbaum, mogelijk om te werk te gaan alsof we allemaal over hetzelfde menselijke probleem praten. Zonder dat daar één gedeelde metafysische visie op Het Goede voor nodig is.

Het enige wat nodig is, zegt Nussbaum, is dat mensen met elkaar in gesprek gaan over wat er moet gebeuren. En dat ze dat doen via de focus op capabilities – ontwikkeling van de menselijke vermogens –  én via deugdelijke uitwisseling van argumenten; dan kunnen deze menselijke vermogens het object worden van een overlappende consensus onder mensen waardoor je geen beroep op metafysische opvattingen over Het Goede hoeft te doen.

Met overlappende consensus duidt ze op uitkomsten van dergelijke communicatie die volgens haar voor iedereen gelijk zullen zijn, dus radicaal universeel. Het kan volgens haar niet anders dan dat bijvoorbeeld het liberale individualisme zo’n uitkomst is. Dat wil zeggen de overtuiging dat elk individu de vrijheid heeft zelf een leven te kiezen en vorm te geven. Nussbaum meent dat dit niet een specifiek Westers ideaal is, maar diepe wortels over de hele wereld heeft.

Haar overall conclusie: ook al is Aristoteles geen ethisch universalist, door zijn fundering van menselijke deugden in feitelijke fundamentele menselijke ervaringen, zoals honger, dorst, verlangen naar begrip, geeft hij de facto de aanzet tot een objectieve menselijke ethiek.

Commentaren

Het mag duidelijk zijn dat Nussbaum bij veel lezers en collega’s waardering geniet. Als dat niet zo was zouden de bovengenoemde uitleggers haar werk niet zo uitgebreid en waarderend bestudeerd hebben. Maar een aantal van dezelfde commentatoren heeft moeite met bepaalde elementen van Nussbaums werk, of – meer nog – met een bepaalde ontwikkeling in haar werk.

De criticus Carel Peeters verwoordt dat als volgt: “Het valt niet te ontkennen dat Nussbaums werk de laatste tien jaar een verandering heeft ondergaan. De literatuur, de filosofie en de emoties zijn enigszins op de achtergrond geraakt omdat ze zich steeds meer is gaan verdiepen in grote, algemene maatschappelijke problemen. De twinkeling van het significante detail, het bijzondere verhaal, heeft in boeken als Cultivating HumanityMogelijkheden scheppenGrensgebieden van het recht en Niet voor de winst (over de betekenis van de geesteswetenschappen voor de democratie), plaatsgemaakt voor ambtelijke rapportentaal en politieke correctheid. Het idealisme en de liefde voor de mensheid waarmee ze als student kennismaakte, heeft de vorm gekregen van een zeker paternalisme”.

Nussbaum, zegt Peeters, eist dat je je aan de grote principes houdt. In haar boek De nieuwe religieuze intolerantie – Een uitweg uit de politiek van de angst (voor de Islam) verwijt ze iedereen egoïsme: we moeten opener en nieuwsgieriger worden. Door het gebruik van woorden als ‘egoïstisch’, het gebiedende ‘moeten’ en de eis tot ‘vriendschap’ is het alsof hier een oude Chinese partijbons aan het woord is. We worden vriendelijk maar dwingend verzocht ons van ‘innerlijke bezieling’ te voorzien.

Dit soort bezwaren keert bij verschillende commentatoren herhaaldelijk terug. Ik vat ze als volgt samen.

  • Nussbaum kan nogal drammerig zijn; dat wil zeggen: haar voorstellen wijzen onveranderlijk dezelfde richting in, namelijk die van het verlichte, progressieve kosmopolitisme. Op een manier die sommigen te activistisch en drammerig vinden.

  • Ze houdt een pleidooi voor emoties, maar ze doet dat op een wel heel cerebrale manier.

  • Ze wil niet instrumenteel zijn, maar is het misschien wel.

  • Ze wijst Plato’s universalisme af, maar is haar eigen universalisme niet Platoons?


Drammerigheid

De waarneming dat Nussbaums voorstellen onveranderlijk dezelfde richting in gaan –  namelijk die van de verlichte en progressieve visie –  komt van de filosoof Ger Groot. Hij duidt haar om haar progressieve verbetenheid aan als ‘een laatste kosmopoliet op de barricade’.

We zagen eerder dat Nussbaum met de presentatie van het empirische materiaal in Sex and Social Justice beoogt ‘de waarheid voor zichzelf te laten spreken’. Maar Marli Huijer vindt die poging maar half geslaagd. Zij zegt daarover: “Mooie woorden, maar ze kunnen niet verhullen dat Nussbaum zelf bepaalt welke werkelijkheid en welk verhaal we te lezen krijgen. Haar doel is ons te overtuigen dat we onze menselijkheid moeten cultiveren, een spreuk die ze aan Seneca ontleent”.

Op een andere plaats vraagt Huijer zich af of Nussbaums progressieve activisme wel genoeg oog heeft voor de weerbarstige realiteit. “Weegt haar waardering van menselijkheid op tegen de vaststelling dat hulp aan arme landen niet de beoogde verbeteringen brengt? Gaan we niet juist door goede bedoelingen de mist in?”

Emotioneel op een cerebrale manier

De filosofe Mariëtte Willemsen is het met Nussbaum eens dat emoties hun eigen redelijkheid hebben en dus een cognitieve beoordeling van een situatie kunnen inhouden. Wel dingt ze iets af op het ‘cognitivisme’ van Nussbaum. “Mijn kritiek op Nussbaum is dat ze, hoewel ze enerzijds een lans breekt voor de emoties, anderzijds die emoties wegvaagt als het om hun ‘sidder- en bibberaspecten’ gaat”. Bijvoorbeeld bij zoiets als vliegangst of een andere fobie waardoor iemand moet kokhalzen of gaat trillen. Van die lichamelijke manifestaties houdt Nussbaum niet en die negeert ze voor een groot deel. 

En als ze de daaraan gekoppelde emoties wel benoemt, dan heeft ze de neiging om die emoties te ontdoen van alle lichamelijkheid en ze te reduceren tot oordelen, zodanig dat alleen het cognitieve aspect overblijft. Zo zou, in Nussbaums cognitivistische benadering, iemand met vliegangst of een andere fobie, de angst moeten kunnen kwijtraken als hem uitgelegd wordt dat die ongefundeerd is. Volgens Willemse verwacht Nussbaum te veel van de ratio in de interactie met emoties.

Een soortgelijk bezwaar verwoordt de filosofe Marli Huijer wanneer ze bij Nussbaum een  rationele afstandelijkheid meent aan te treffen tegenover mensen met een geheel ander waardenpatroon dan zijzelf heeft. In Sex and Social Justice pleit Nussbaum voor het ideaal van generositeit: de bereidheid naar de ander te luisteren en zich in hem te verplaatsen. Maar de distantie waarmee zij over anderen spreekt, wekt argwaan. Huijer: “Ik kan me niet aan de indruk onttrekken dat het Nussbaum moeite kost zich te verplaatsen in mensen die in andere omstandigheden leven, andere seksuele voorkeuren hebben of die anders met hun agressie omgaan dan zijzelf. De distantie die ze verwoordt wanneer ze over homoseksuelen schrijft (‘die mensen’, ‘mensen met dergelijke relaties’), het feit dat ze geen enkele poging onderneemt om naar vrouwen te luisteren die niet passen in de werkelijkheid die ze voorspiegelt, en zich nergens verplaatst in mensen die geweld gebruiken, maakt Nussbaums onderneming – hoe prachtig opgeschreven ook – tot een utopisch project. In deze utopie is geen plaats voor al te menselijke eigenschappen als geweld, gedachteloze overgave of besluiteloosheid”.

Filosoof Bert Keizer zegt het op zijn manier: “Ik denk dat mensen als Nussbaum te veel omgaan met mensen als Nussbaum”.

Instrumentalisering tegen wil en dank

In Not for Profit: Why Democracy Needs the Humanities (Nederlands: Niet voor de winst)  houdt Nussbaum een pleidooi voor bredere scholing van scholieren en studenten. Het moet daarbij niet alleen gaan om vaardigheden waarmee ze direct de arbeidsmarkt op kunnen, maar nadrukkelijk ook om zelfontplooiing en kennismaking met culturele en maatschappelijke waarden. De cultuurfilosoof Arnold Heumakers kan het daar moeilijk mee oneens zijn, integendeel.

Toch heeft hij bezwaren tegen het boek en die komen voort uit de motivatie van Nussbaum voor haar pleidooi voor verbreding van de onderwijsstof. Die motivatie is gelegen in haar wens om de democratie te versterken. “Haar belangrijkste argument is dat de democratie de humanistische waarden onmogelijk kan missen. Als de overheid het onderwijs in geschiedenis, talen, filosofie en kunst blijft beknotten hebben we straks een democratie zonder democratische burgers – ziedaar Nussbaums schrikbeeld. De keerzijde ervan is dat zij de opvoeding tot waarachtig democratisch burgerschap uitroept tot het voornaamste, zo niet het enige doel van het onderwijs in de humaniora. Leid de student op tot ‘ware democraat’ schrijft ze”.

Heumakers wijst dat af omdat het onderwijs zo geheel en al in dienst wordt gesteld van een politieke ideologie. Nussbaum maakt in feite dezelfde fout als haar tegenstanders, die het onderwijs geheel en al willen ophangen aan het economische belang van de natie. Heumakers ziet dat treffend naar voren komen in Nussbaums taalgebruik. Ze zegt bijvoorbeeld ergens – overigens in een volgens Heumakers zeldzaam moment van terughoudendheid en besef van innerlijke tegenstrijdigheid van haar project – dat je waarden niet zomaar kunt voorschrijven of opleggen. Ze gebruikt daarbij de volgende formulering: “We probably cannot produce people who are firm against every manipulation”.

Het sleutelwoord lijkt Heumakers hier te zijn: ‘produceren’ – onderwijs produceert dus (door te manipuleren), het maakt dingen zoals een fabriek dingen maakt. Instrumenteel dus.

Als het vermogen tot fantasie, kritisch denken en empathie worden ingezet met het oog op een gewenst politiek stelsel, wat is het verschil dan nog met indoctrinatie, zo vraagt Heumakers zich af. Wat Nussbaum volgens hem vergeet is dat kennis, onderwijs, wetenschap, kunst en filosofie ook doelen op zichzelf zijn in plaats van vehikels voor een ideologie.

Kritiek op Nussbaums universalisme

Het begint bij Nussbaum, zoals we gezien hebben, met instemming met Aristoteles’ opvatting dat universeel geldige ethische kennis niet mogelijk is. Immers, zegt Aristoteles, een goed mens reageert net als de practical joker op elementen in de situatie die uniek en onherhaalbaar zijn en die door een algemene leefregel juist over het hoofd worden gezien. Iedere ethiek moet dus aansluiten bij de specifieke situatie waarvoor die wordt opgesteld, moet dus gesitueerd zijn.

Maar we zagen al dat zij geleidelijk aan gaat afwijken van Aristoteles in haar voorliefde voor universaliteit van waarden en ethiek. Die universaliteit lijkt het bij haar aan het eind van de dag te winnen van de bescheiden gesitueerde uitgangspunten.

Commentator Simone van der Burg heeft daar last van. Al lezend in Women and Human Development; the capabilities approach dringt zich wat haar betreft steeds de vraag op hoe gesitueerd Nussbaums theorie nu eigenlijk is. Haar engagementen zijn nogal willekeurig en haar adviezen ongefocust. Hoewel haar capabilities-theorie zich goed leent voor het focussen op concrete omstandigheden, maakt zij haar benadering nergens specifiek toepasbaar. Haar verhaal blijft daardoor erg algemeen. Zij richt zich op vermeende beleidsmakers, maar eigenlijk is zij vooral in gesprek met haar collega-filosofen, feministen en economen, die met de praktijk van ontwikkelingsbeleid weinig van doen hebben. Nussbaums wens om er in universele termen over te spreken, maakt haar behandeling van het onderwerp nogal vaag en dat is problematisch, vind Van der Burg.

Zelf gelooft Nussbaum, zoals we zagen, dat ze die twee polen op een correcte manier aan elkaar verbonden heeft via haar theorie van de overlappende consensus. Daarbij kunnen wereldwijd de concrete ethische situaties sterk van elkaar verschillen, maar doordat mensen, eveneens wereldwijd, daarover met elkaar in gesprek gaan zullen de uitkomsten van dergelijke communicatie voor iedereen gelijk zijn, dus radicaal universeel. Elk weldenkend mens zal volgens haar uitkomen bij het liberale individualisme.

Dit maakt, aldus Van der Burg, dat Nussbaum zich als een grote verzorgende Westerse mamma buigt over India en andere landen. Je vraagt je af waar haar Aristotelische bescheidenheid is gebleven, en of ze in haar nadruk op universalisme niet erg Platoons blijkt te zijn.

Relevant voor Management en Organisatie

Uit het bovenstaande wil ik twee onderwerpen lichten die direct relevant lijken te zijn voor management en organisatie. Namelijk:

  • De capabilities approach

  • Instrumentalisering van waarden.


Capabilities approach

Wat geldt op wereldschaal voor het ontwikkelingswerk waar Nussbaum zich mee bezig houdt, geldt ook op het middenniveau van menselijke samenwerking, die zich afspeelt in organisaties. Namelijk: ook de gemeenschap die een organisatie wil zijn komt tot bloei als de capaciteiten van medewerkers onderkend en gestimuleerd worden. Ook daar geldt dat een mens permanent voeding en stimulansen nodig heeft om optimaal te functioneren.

HRM-afdelingen van grote en kleine organisaties weten dat al langer en in goede organisaties krijgen HRM-afdelingen al sinds de jaren vijftig de kans om daar beleid van te maken. Zij hebben Nussbaum dus niet nodig gehad om daarachter te komen, maar je kunt wel zeggen dat Nussbaum de bodem onder capaciteitstimuleringsprogramma’s wat steviger maakt door ze te verankeren in vooral de Aristotelische ethiek. Met name aanwezig is Aristoteles’ ethische naturalisme, dat het sociale karakter van mensen benadrukt, onze kwetsbaarheid en afhankelijkheid van anderen, en ons vermogen om tot bloei te komen en te lijden. En door te benadrukken dat onze menselijke capaciteiten ontwikkeld moeten worden in de concrete situaties waarin we ons bevinden.
 

Instrumentalisering van waarden

We hebben gezien dat Nussbaum van Heumakers het verwijt krijgt van instrumentalisering. Maar dat speelt op globaal, universalistisch niveau. Op het niveau van het organisatieleven zou het weleens andersom kunnen zijn. Namelijk dat Nussbaum met haar pleidooi voor brede ontwikkeling en scholing een tegenwicht biedt tegen de soms verregaande instrumentalisering die er bestaat binnen organisaties.

De organisatiekundige Sayer zegt daarover: “Of course, the world of employment is an instrumental one, involving individuals and groups who are unequal in their dependence on others”. Als voorbeeld geeft hij een servicegerichte organisatie waar de klant koning is, ongelijkwaardige communicatie normaal is, en medewerker en klant niet gelijke rechten hebben op gevoelens en uitdrukking daarvan. Waarbij de kloof daartussen geacht wordt door het loon te zijn overbrugd.

Hij klinkt daar cynisch over, maar daar laat hij het niet bij. Onder andere geïnspireerd door Nussbaum, vindt hij dat het ook anders moet kunnen: “But is is at least possible – and common – also to treat others in these instrumental economic contexts in ways which signal a non-instrumental valuation of them as persons in their own right, and hence as having dignity?”. In ieder geval zou dat vanuit het oogpunt van welzijn van betrokken individuen zeer wenselijk zijn. 

Mijn commentaar

 

In hoeverre is Aristoteles wel écht anders dan Plato?

Dat Aristoteles op veel punten andere standpunten inneemt dan Plato is, zoals we gezien hebben, een stelling van de vroege Nussbaum. Maar in hoeverre klopt die stelling?

De meeste geleerden zijn het wel eens met die stelling. Aristoteles is echt anders. Hij is niet zo’n absolute universalist als Plato. Hij gelooft niet in de eeuwige, objectieve ideeën die volgens Plato het hart van de wereld vormen.

Maar Aristoteles is wel fundamenteel tweeslachtig. Aan de ene kant zoekt hij de waarheid duidelijk dicht bij huis en werkt hij graag met directe observaties en falsificatie. Hij gaat uit van concrete, individuele zijnden als kern van de werkelijkheid, niet van transcendente ideeën. Ook als het gaat om de wetenschap van het goede leven (dus de ethiek) zoekt Aristoteles het deugdelijke midden steeds uitgaande van ieders eigen omstandigheden. Aristoteles wil recht doen aan het particuliere.

Maar aan de andere kant beschouwt Aristoteles als hoogste ontplooiing van mens-zijn het schouwen van de wezens van de dingen en gaat voor hem kennis van eeuwigheid boven praktische kennis. Hij verheerlijkt het theoretische denken. En op het vlak van de ethiek wil hij toch tot algemene uitspraken komen.

Kennelijk, zo is mijn conclusie, werken filosofen in een krachtenveld waarin, of ze dat nu willen of niet, een sterke aantrekkingskracht uitgaat van het algemeen maken van categorieën die het liefst eeuwig standhouden, van het voorrang geven van theorie boven praktijk, van denken boven doen. Een neiging die in het organisatieleven weerspiegeld wordt.

Ik ben geneigd die aantrekkingskracht te benoemen als een trek van de rede, dus van ons denkvermogen. De rede schept om een of andere reden graag de illusie van eeuwige vastigheid. Ik noem dat de valkuil van de universaliserende rede. De aantrekkingskracht van de universaliserende rede is relevant voor de evaluatie van Nussbaums denken. Dat blijkt uit de ontwikkeling van haar denken zoals die eerder ter sprake kwam.

Want wat laat ons die ontwikkeling van Nussbaum zien? Aan het begin van haar carrière is ze uitgesproken duidelijk over wat ze níet wil: niet het schijn-houvast van Plato, geen eeuwige Archimedische punten maar in de plaats daarvan het op het gesitueerde gerichte denken van Aristoteles.

Maar naarmate haar carrière vordert blijkt de kritiek die met enige regelmaat op haar geuit wordt precies daarover te gaan: dat ze geen oog heeft voor het gesitueerde, het concrete, hooguit als illustraties bij het grotere universele verhaal waar het haar eigenlijk om te doen is.

Dit heeft iets tragisch. Nussbaum trapt in de valkuil die ze zo hard heeft willen vermijden. 

Maar nóg tragischer is dat zij niet de enige is. Ik ben zelfs bang dat het exemplarisch is voor veel andere filosofen en voor heel veel wat er in de filosofie gebeurt, en in management en organisatie net zo goed. We herkennen daarin de zuigkracht van het universele, ofwel: de valkuil van het universaliserende denken. Men begint vanuit een betrokkenheid bij mensen en komt uiteindelijk terecht in denkpatronen die zich op grote afstand van het gewone leven of de werkvloer bewegen. Omdat de beheersings- en manipulatiemogelijkheden daarvan groter lijken te zijn.  

Aan de hand van die bijna onvermijdelijke wetmatigheid verklaar ik de ontwikkelingsgang van bijvoorbeeld politieke, links-georiënteerde filosofen als Marx, Sartre, Althusser. Zij  starten ieder met bekommernis om concrete ellende van concrete mensen, en eindigen met universele theorieën die, juist omdat ze universeel zijn, met zachte of wat hardere hand, aan anderen mogen worden opgelegd.

Levinas

Ja, wat kan Levinas daar tegenover stellen? Jullie zijn gewend van mij, als ik zo’n bezwaar tegen de filosoof van de avond geformuleerd heb, iets te horen over wat Levinas daar tegenover zet en over de perspectieven die daardoor geopend worden.

Dat doe ik deze keer niet. De reden daarvoor is enigszins ontluisterend, namelijk gelegen in mijn observatie dat Levinas in dezelfde valkuil is getrapt.

Levinas hád iets goeds te pakken. En gelukkig heeft hij dat tot en met de middenperiode van zijn denken kunnen handhaven. Dat goede bestond erin dat hij geen hiërarchie aanbracht tussen het gesitueerde en het algemene, tussen tijdelijk  en permanent. Hij wist een soort onbesliste openheid aan te houden door de afwisseling van het Zelfde (staat voor: gelijkschakeling, alles onder één noemer brengen) en het Andere (alles wat aan die ene noemer ontsnapt) die elkaar bleven afwisselen en waarvan de ene pool niet dieper of fundamenteler geacht werd te zijn dan de andere.

Maar met het verschijnen van zijn laatste grote boek Anders dan zijn werd dat anders. Toen is hij – in mijn visie – bezweken voor de zuigkracht van het bouwen van een dieptestructuur, compleet met een fundament en de rest die daaruit afgeleid is. Dat fundament noemt hij : zijn-voor-de-Ander, en zijn-voor-jezelf is daar een afgeleide van. Zo eindigt Levinas, die in zijn middenperiode de elementen anarchistisch naast elkaar wist te handhaven, in zijn laatste periode als een bouwer van een systeem met een hiërarchie erin.

Ironisch genoeg is dat de Levinas die, voor zover hij aftrek vindt, het meest populair is.

Jammer.

Zijn andere mensen juist wel of niet gelijk aan ons?

Toch kan ik het niet laten om te eindigen met een thema waarop Levinas wat mij betreft wel het laatste woord mag hebben. Dat thema is de vraag of andere mensen in diepste wezen gelijk aan ons zijn of niet.

Het ís een thema dat volop aanwezig is in Nussbaums werken. Nussbaums adviezen leunen zwaar op een positief antwoord op die vraag. Zij vertrekt in alles vanuit de gedachte dat we in onze diepste behoeften gelijk zijn. De erkenning dat ieder mens, arm of rijk, evenzeer mens is als wijzelf, dwingt ons om na te denken over rechtvaardigheid.

Nussbaums waardering voor het acteren bijvoorbeeld vindt daarin zijn belangrijkste inspiratie. Want wie acteert, kruipt in de huid van een ander en stuit op aspecten van het menszijn die anders onbekend waren gebleven en dan gelijk blijken te zijn aan die van jou. Hetzelfde geldt voor het belang dat zij toekent aan het lezen van romans. Het lezen van romans bevordert onze morele oordeelskracht omdat ze andere zielelevens herkenbaar maken.

Daar staat de commentator Sayer tegenover die zegt “It is very important that that which is respected in the other person can be not only that which they have in common with us but that which is different. Therefore, to respect someone implies refraining from attempting to colonize or control their lives and keeping a certain ‘respectful’ distance from them”.

Levinas

Dat is zeer Levinassiaans gedacht: het werkelijke respect voor anderen komt eerder voort uit de realisatie van het radicaal-verschillende dat er tussen mensen kan zijn dan van het vieren van het gemeenschappelijke. Het is dus beter om niet te zoeken naar het precies-gelijke in elkaar, omdat daaruit de universaliserende dwang kan ontstaan die alle neuzen dezelfde kant op stuurt.