“Laat de bureaucraten en de politie
erop toezien dat onze papieren in orde zijn, maar
bespaar me hun mentaliteit tijdens het schrijven”.
Dit lijken eerder de woorden te
zijn van een artiest, een schrijver in dit geval, dan
van een maatschappelijk betrokken academicus. Toch
zijn het woorden van de filosoof en historicus Michel
Foucault. Ze worden weergegeven in een vrij recent en
liefdevol geschreven overzicht van diens leven door
Paul Veyne. Veyne benadrukt in dat boek dat Foucault
vooral te werk gaat als een literair auteur: hij zoekt
steeds naar nieuwe visies op schijnbaar bekende
ervaringen. En hij zoekt naar het historisch unieke en
onverwachte.
Maar
tegelijkertijd geldt: Foucault liet zich het
grootste deel van zijn leven op veel vijandigere
manier uit dan het geval is in bovenstaand citaat
over het werk van autoriteiten, met als strekking
dat de macht die zij uitoefenen minder onschuldig is
dan het lijkt. En het was niet zozeer de literator
Foucault die dat aan het licht probeerde te brengen
– ook al schreef hij zijn boeken met Franse brille – maar de onvermoeibare
onderzoeker, denker en academicus Foucault. Want om
te tonen op welke subtiele en minder subtiele
manieren macht over ons wordt uitgeoefend door
psychiaters, politici, onderwijzers, artsen,
ambtenaren, fabrieksdirecteuren en geestelijken, dat
vergde veel en gedegen wetenschappelijk onderzoek.
Dat onderzoek was deels historisch en deels
filosofisch van aard, waarbij het historische
aandeel een groter gewicht heeft dan het
filosofische. Foucault kon namelijk niet geloven in
het bestaan van eeuwige, onveranderlijke structuren
zoals de filosofie die poneert. Want daaraan
ontlenen de genoemde machtuitoefenaars in zijn ogen
juist hun macht. Om die pretenties te ontmaskeren
probeert Foucault in wat zich aandient als
universeel en noodzakelijk – want daar schermen die
medische, pedagogische en filosofische autoriteiten
mee – te zoeken naar het eenmalige en bijzondere, dat
wil zeggen wat resulteert uit willekeurige en
toevallige mechanismen van onderwerping. En die kun je
alleen maar blootleggen door veel en gedetailleerde
historische studie.
Het filosofische aandeel in dit
project van Foucault is dat hij beoogt
méér te bieden dan historische eruditie. Zijn genealogie van de macht wil laten zien
in welke samenklonteringen van macht en kennis wij
als mensen mogelijk gevangen zitten. Dat maakte
trouwens dat vakhistorici hem vaak te vaag en
filosofisch vonden, zoals bijvoorbeeld de Engelse
historicus Elton die naar aanleiding van Foucault
opmerkte dat “the
absurd always sounds better in French”.
Thema’s
bij Foucault
U snapt, dit
oeuvre is veel rijker dan wat ik in één avond kan
presenteren. Foucaults belangstelling was enorm
breed, en hij heeft over veel onderwerpen
geschreven. Ik presenteer er de volgende thema’s
van, in de volgorde waarin ze ook in zijn boeken
naar voren kwamen:
- Zijn
fascinatie
met macht
- De
macht van discoursen
- De
breuk met de humanistische visie op de mens als
centrum van de wereld
- De
zorg
voor het zelf
Gefascineerd
door
macht
Foucault wordt dus, zeker in het
grote eerste deel van zijn carrière, gedreven door een
fascinatie met macht. De filosoof Michiel Leezenberg
stelt dat die fascinatie mede wortelt in ervaringen
uit zijn jeugd. Hij had in de oorlog in Poitiers
gezien hoe de Franse politie Joden uit hun huizen
haalde. En als jonge homoseksueel had hij
discriminatie aan den lijve ondervonden. Op school
werd hij uitgesloten en als student werd hij onder
psychiatrische behandeling geplaatst.
Het is dus niet toevallig dat een
van zijn eerste grote studies gaat over de
geschiedenis van de waanzin. Daarin speurt hij naar
aanwijzingen die onder de verheven doelstellingen en
humane principes van de psychiatrische zorg een
ordinair streven naar macht doen vermoeden.
De geschiedenis van de waanzin is
Foucaults debuut in de wereld van filosofie en sociale
wetenschappen en het boek stelt ons een simpele vraag:
is degene die wij ‘gek’ of ‘waanzinnig’ noemen
eigenlijk wel ziek? Of is de waanzin juist een aspect
van de rede, waarmee we in dialoog moeten blijven?
Hij begint zijn geschiedenis bij de
Middeleeuwen, met de sociale en fysieke uitsluiting
van leprozen. Zijn theorie is dat, met het verdwijnen
van lepra, krankzinnigen de positie van leprozen
overnamen als ketters van de maatschappij. In de 18e
eeuw, de eeuw van de rede, werd waanzin gezien als de
tegenhanger van rationaliteit, en uiteindelijk pas in
de 19e eeuw als geestesziekte.
Deze laatste kijk op waanzin
leidde tot de opkomst van wetenschappelijke
behandelingen voor de krankzinnigen, die pretendeerden
menslievend te zijn. Foucault stelt daartegenover dat
deze behandelingen niet minder dwingend waren dan
eerdere methodes, en gericht op normalisatie van de
patiënt door hem slechte gewoontes af te leren met
ijskoude douches of dwangbuizen, net zolang tot de
patiënt het als normaal ging zien. Het was in feite
een herhaling van brute machtsuitoefening, vanuit de
overtuiging dat de waanzin datgene blijft wat
verduisterd en buiten de rede gehouden moet worden.
Ook al werd waanzin nu gelabeld als ziekte en niet als
iets duivels.
Met De geschiedenis van de waanzin
had Foucault zijn filosofische methode gevonden. Je
kunt die methode omschrijven als een nuchtere analyse
van de technologie van de macht. De vragen die hij
stelt zijn uiterst concreet en in principe
ondubbelzinnig beantwoordbaar. Foucault gaat op zoek
naar de oorsprongen van bepaalde kennis-,
respectievelijk beheersvormen: wanneer werd er voor
het eerst over bepaalde zaken gesproken? Welke
machtsmiddelen liggen er aan dat spreken ten
grondslag? Via welke procedures komt ‘de waarheid’ aan
het licht? Wat zijn de effecten van dat spreken? Bij
de beantwoording van die vragen
gaat hij allerminst speculatief te werk. Foucault
leest en interpreteert teksten, minutieus en voor het
oog van de lezer.
De
macht van ‘discoursen’
Met die methode in de hand speurt
Foucault in zijn volgende boeken andere
maatschappelijke terreinen af op geweld, vooral waar
het zich aan de waarneming onttrekt. Hij heeft daarbij
speciale aandacht voor het beroep op de rede waarmee
machthebbers, soms op verradelijke wijze, te werk
gaan.
Trefwoorden voor Foucault in deze
fase zijn de begrippen ‘normalisatie’ en ‘discours’.
Normalisatie is het proces van het vaststellen van
normen door de heersende groepen in een samenleving,
over wat normaal is en wat abnormaal. En vervolgens de
onderwerping van de hele samenleving aan die normen.
In zijn studie over de waanzin had Foucault de
ontwikkeling van dergelijke normaliserende regimes
bestudeerd, en dat fenomeen ging hij nu op veel meer
terreinen verkennen.
Een normaliserend regime, stelt
Foucault, manifesteert zich onder andere door normen
over wat wel en wat niet gezegd mag worden. Hij stelt
vast dat de ontwikkeling van dergelijke regimes over
het algemeen start op een niet-expliciete manier, dat
wil zeggen op basis van brute macht van de
machthebbers. Maar vervolgens voegt zich daar, vanuit
de behoefte om die macht te onderbouwen met kennis, de
macht van de wetenschap bij. Daar horen sets van
spelregels bij over welke kennis geldig is en wie dat
mag bepalen en daar ligt de verbinding met de
heersende macht.
Het normaliserende regime wordt dus
explicieter en subtieler door het verhaal dat eraan
gekoppeld wordt. Deze verbinding van macht en verhaal
en wetenschappelijke kennis is wat Foucault ‘discours’
noemt. Een discours is dus een macht/kennis-complex
dat op een bepaald terrein bepaalt wat objectief en
subjectief is, wat geldt als gezond en ongezond
gedrag, rationele en irrationele actie, rechtvaardig
en onrechtvaardig.
Daarbij heeft Foucault speciale
aandacht voor het discours op één terrein van het
menselijke kennen, namelijk dat van de
menswetenschappen. Dat sluit natuurlijk regelrecht aan
op zijn eerdere studies over de waanzin, en dat
onderwerp biedt een illustratie voor de manier waarop
hij via het begrip ‘discours’ zijn perspectief
uitbreidt. Als het gaat over gekte onderzoekt hij nu
niet alleen nog wat wordt beschouwd als waanzin in een
bepaalde historische periode, maar meer hoe dergelijke
onderscheidingen (dus bijvoorbeeld: gek of niet gek)
worden gehanteerd in een discours: welke methodes
gebruikt men om te onderscheiden, hoe rechtvaardigt
men die?
En hij onderzoekt hoe, door
verspreiding van een bepaald discours en de
verinnerlijking daarvan door het publiek, beïnvloeding
plaatsvindt op twee manieren. Allereerst door de
zelf-discipline die mensen zich gaan opleggen onder
invloed van een discours. Bijvoorbeeld: een regelmatig
dagritme is belangrijk, zegt op een bepaald moment de
psychologie. Vervolgens gaan mensen zich inspannen om
een regelmatig dagritme te creëren. Dat leggen ze dus
zichzelf op.
In de tweede plaats is er
beïnvloeding door wat commentator Raymond Caldwell
noemt: “regimes of expert
knowledge which measure, monitor, normalize bodily
behaviours from individual sexual conduct to one’s
inner desires”. Om te blijven bij het voorbeeld van
het dagritme: het UWV gaat werkelozen aanspreken op
hun dagritme, mede op basis van psychologische
kennis die zegt dat dat zo belangrijk is.
Ondertussen is het natuurlijk van belang voor de
opbouw van een nationaal leger arbeidsgeschikten, en
daar wordt de verbinding met de macht van dit
macht/kennis discours – in dit geval: de economische
macht – direct duidelijk. In de periode waar
Foucault veel over schrijft was die verbinding zo
mogelijk nog duidelijker: de eerste fabrieken deden
hun intrede, en de machines eisten volledige
bezetting van de capaciteit. Dan kon je niet veel
met een boerenbevolking die gewend was zijn eigen
ritme te volgen met onregelmatige werktijden en veel
vrije dagen. Zo werd het belang van regelmaat een
menswetenschappelijk thema.
Zoals gezegd, de moderne
machtsuitoefening via de menswetenschappen is subtiel,
anoniem en efficiënt: onder het toeziend
oog van een wetenschappelijke elite van experts
controleert de mens uiteindelijk zichzelf, net zoals
de gevangene in de koepelgevangenis dat doet.
Tegen
deze neiging van Foucault om overal subtiele
discoursen en complexen van macht en kennis te
ontwaren is van diverse kanten kritiek gekomen. De
filosoof Luuk van Middelaar vond de gevolgen
van deze zienswijze verstrekkend. “Elke
tekstinterpretatie verandert in een dramatische
vechtpartij”, zegt hij.
De filosoof Sebastien Valkenberg
zegt erover: “Wie overal geweld ontwaart – in
inrichtingen, in gevangenissen, in het publieke debat
– verliest op een gegeven moment zijn
geloofwaardigheid”. En Cyrille Offermans: “Dat
algemene gebruik van de term leidt ertoe dat het bij
Foucault altijd en noodzakelijkerwijs oorlog is. Een
positie buiten dat krijgsgewoel is op zijn best een
humanistische hersenschim. Rationaliteit kende hij –
net als Nietzsche, zijn grote voorbeeld – slechts in
strategische en instrumentele zin, kennis slechts in
dienst van de beheersing van het leven”.
Anderen verdedigen Foucault tegen
zijn critici. Zo vindt de organisatiekundige Mathieu
Wagemans dat Foucault daar wel iets te pakken heeft,
iets wat juist door zijn subtiliteit niet zo makkelijk
te pakken is. “Ook in een beschaafd land”, zegt
Wagemans, “bestaat overheidsgeweld. De overheid oefent
macht uit door definities dwingend aan de maatschappij
op te leggen. We leven in een mentaal
voorgeprogrammeerde samenleving (dus:
een discours NvdV). En soortgelijke mechanismen spelen
niet alleen binnen overheidssystemen. Binnen de
wetenschap is nauwkeurig bepaald welke procedures
moeten worden doorlopen wil er sprake zijn van
wetenschappelijke kennis. We hechten zeer aan vrijheid
van meningsuiting, maar in de redactiekamers wordt
bepaald of er sprake is van nieuwswaarde”.
De
mens niet meer het middelpunt
Zoals gezegd, Foucault heeft
speciale aandacht voor het discours op één terrein van
het menselijke kennen, namelijk dat van de
menswetenschappen. Zijn boek Les mots et
les choses gaat over de opkomst van de
menswetenschappen, dat wil zeggen over het onstaan van
wetenschappelijke belangstelling voor de mens zelf,
vanaf de tweede helft van de 18e eeuw.
Daarvóór, tot aan de Renaissance was de mens vooral
onderzoeker, nu werd hij ook voorwerp van onderzoek.
Dat leidde dus tot de menswetenschappelijke exercities
zoals we die net gezien hebben waarin bepaalde mensen
andere mensen gaan definiëren als afwijkend of
abnormaal.
Uitgangspunt voor deze 18e
en 19e eeuwse menswetenschappen is dat de
mens erin centraal staat en – in zijn normale
verschijning – opgevat wordt als een animal
rationale, een rationeel wezen. Maar,
zegt Foucault, in deze humanistische zienswijze wordt
de macht van de individuele mens sterk overschat. Met
redelijkheid alleen krijgt namelijk niemand iets voor
elkaar, althans na zijn studies over de onontwarbare
verknoping van kennis en macht kan hij, als 20e-eeuwer,
daar niet meer in geloven.
Woorden, en daarmee ons taalgebruik
en discoursen, zijn helemaal niet zo rationeel
verantwoord als men in de 18e en 19e
eeuw heeft willen geloven. De betekenis van woorden
kán niet gegarandeerd worden door de mens die ze
gebruikt of verzint, want woorden gaan zelf weer
relaties aan met andere woorden en weven mee aan het
web van macht, dat voor een groot deel anoniem is, en
los staat van het menselijk willen en kunnen.
Dus voor Foucault is de tijd dat de
mens in het het
middelpunt van ons denken stond voorbij. De
mens blijft wel voorkomen in Foucaults verhaal, maar
dan gedecentreerd: als verjaagd uit het middelpunt. En
als bepaald door anonieme discoursen, die ook nog eens
bepalen hoe we naar onszelf kijken. Zo zal de mens van
het humanistische discours – waarin hij beschouwd werd
als autonoom, uniek, zelfbewust individu – op den duur
verdwijnen en zal het tijdperk van het humanisme, dat
in de Renaissance begon, ten einde lopen, stelt
Foucault. Die mens, zo zegt hij op de laatste
bladzijde van Les Mots et les choses,
“zal verdwijnen, als een gezicht in het zand op de
vloedlijn van de zee”.
Hoe
gaat dat dan in het werk bij Foucault: die
decentrering? Door de nadruk op discours en
machtsstructuren? Inderdaad, er lijkt bij Foucault
geen discours-vrije ruimte te zijn, waarbinnen de
mens autonoom kan handelen. We hebben de wereld dus
niet zomaar tot onze beschikking, als iets waarvan
je onbeperkt kennis kunt verwerven en het naar je
hand kunt zetten. We
moeten niet denken, zegt Foucault, dat de wereld een
leesbaar gezicht naar ons toe draait dat we alleen nog
maar hoeven te ontcijferen, zoals Popper misschien nog
dacht. Nee, zegt Foucault, de wereld ligt niet klaar
om door ons gekend te worden, er is geen
discours-vrije voorzienigheid die ons de wereld tot
ons profijt ter beschikking stelt.
De
zorg voor het zelf
Tot 1975 ligt de nadruk van
Foucaults belangstelling op macht en kennis en hun
interactie. Die zijn bepalend voor hoe de mens
zichzelf ervaart. Maar rond 1975 komt hij daar niet
meer mee uit. Is dat alles, vraagt hij zich af? Is er
geen relatie met jezelf mogelijk buiten het weten en
de macht? Foucault heeft daar aanvankelijk geen
antwoord op, en wat volgt is een periode van stilte.
Maar daarin gebeurt wel veel, want hij ontdekt dan de
Oudheid. Dat resulteert in zijn plan om een
geschiedenis van de sexualiteit te schrijven in
meerdere delen, waarvan de delen 2 en 3 begin jaren
tachtig verschijnen, namelijk: Het
gebruik van de lust en De zorg voor
het zelf.
Wat Foucault aanspreekt in de
filosofische literatuur van de Oudheid is dat mensen
zichzelf ervaren zonder
dat ze belemmerd worden door weten en macht. En dat
komt, constateert Foucault, doordat de antieke Grieken
heel bewust aan zichzelf werkten. Zij zagen
zelfbeheersing als een vorm van actieve vrijheid
waarin het ‘mannelijke’ karakter van de matigheid
wordt bevestigd.
Foucault zelf zegt daarover: “De
houding van het individu jegens zichzelf, de wijze
waarop het zijn eigen vrijheid beveiligt tegen zijn
begeerten, of de soevereiniteitsvorm die het over
zichzelf uitoefent, zijn bestanddelen van de voorspoed
en goede orde van de polis. Iemand die anderen moet
leiden dient bevrijd te zijn van iedere vorm van
slavernij”. Geen slaaf zijn (van een andere stad, van
hen die je omringen, van hen die je besturen, van je
eigen hartstochten) was een absoluut fundamenteel
thema.
Een voorwaarde daarvoor is:
bekommernis om jezelf, training van jezelf, goede
omgang met je begeerten en lustgevoelens. Via dit
thema roept Foucault een ‘ik’ in het leven dat met
zichzelf in gesprek gaat. Iedere mens kan op die
manier vorm geven aan een eigen waarheid die hij al
ergens in zich heeft. Foucault noemt dat: het verlenen
van schoonheid aan je leven. Maar anders dan
bijvoorbeeld Socrates, die de waarheid en zorg voor
zichzelf in de ziel zoekt, zoekt Foucault de waarheid
in het leven zelf, in de wijze waarop iemand zijn
leven leidt.
Na al het machtscynisme van de
voorafgaande periode klinkt Foucault nu bijna
burgerlijk en patriarchaal, zoals in de volgende
gedachten: “Wie zo zorg voor zichzelf draagt dat hij
weet welke plichten hij als heer des huizes,
echtgenoot en vader heeft, komt ook in de juiste
verhouding tot zijn vrouw en kinderen te staan”. En:
“Als je jezelf maar kent en rustig in jezelf rust en
weet wat je moet verwachten, dan misbruik je je macht
over anderen niet. Er is dus geen gevaar”.
Tegenstrijdigheden
Het zou niet raar zijn als na de
presentatie van deze thema’s van Foucault enige
verwarring toeslaat. Waar staat Foucault nu voor?
Neemt hij niet regelmatig onderling tegenstrijdige
standpunten in? Dat is zeker het geval en
waarschijnlijk de reden voor zijn biograaf Paul Veyne
om Foucault eerder als literator dan als filosoof te
karakteriseren.
Maar dat neemt niet weg dat
Foucault wel begrepen wilde worden en ook zijn
wisselingen van standpunt steeds beargumenteerde. Voor
het overzicht en voor de helderheid zet ik even twee
van de belangrijkste tegenstellingen op een rij.
- Zelf-discipline
als
afgedwongen product van anonieme discoursen versus
zelf-discipline als wilsakt.
Foucault kon lange tijd de mens en zijn
zelfdiscipline niet anders zien dan als product van
wetenschappelijke en politieke macht. Maar op het
eind van zijn leven wil hij ook ruimte maken voor
handelingsvrijheid van de mens. Dit doet hij door
zelfdiscipline als deugd te beschouwen en juist in
te zetten tegenover de disciplinerende macht van
discoursen.
Een grote vraag is of hem dat lukt. “Can Foucault
really find a way of re-centring agency and change?”
vraagt commentator Caldwell zich af. Of moet je deze
wending van Foucault beschouwen als wishful
thinking?
Hoe dan ook, Foucaults afwijzing van het individu in
humanistische zin weerhield hem er niet van om in
ieder geval zichzelf om te vormen tot markant
individu, met een uitgesproken eigen seksuele
identiteit en lichaamscultuur en duidelijk
gearticuleerde eigen ideeën. Of is dat, zoals de
socioloog Giddens zei, slechts acting
differently, in plaats van making
a difference? Kortom onschuldige franje in de
marge die geen inbreuk maakt op de discoursen?
- De
problematische
rede versus de onmisbare rede.
Foucault had het niet zo op de verheerlijking van de
rede door het humanisme, omdat daar volgens hem een
verraderlijke machtswerking achter schuil ging. Voor
dat standpunt is hij door Habermas wel beticht van
‘irrationalisme’.
Maar Foucault verwierp altijd het verwijt dat hij
irrationalistisch zou zijn en in zijn latere werk
benadrukt hij consequent de onmisbaarheid van
modernistische ideeën over rede en Verlichting,
naast de beperkingen en de gevaren ervan.
Daarbovenuit trachtte Foucault de menselijke rede
opnieuw te begrijpen als iets dat tegelijk vrij is
én gebonden aan de zoveel sterkere machten die haar
maken en beperken.
Thema’s
met relevantie voor management en organisatie
Binnen de organisatiekunde, en dan
vooral de meer beschouwende kringen daarvan, is
Foucault een tijd lang behoorlijk populair geweest.
Zijn invloed deed zich gelden via de volgende twee
thema’s die ik hieronder zal aanstippen.
- De
macht van discoursen in organisaties: afgedwongen
zelfdiscipline
- De
vraag hoeveel ruimte de mens in organisaties heeft
om zich te verzetten tegen die discoursen, en om
überhaupt naar zijn eigen overtuiging te handelen.
De teneur van de meeste hedendaagse commentatoren die
spreken over Foucaults invloed op de organisatiekunde
is dat hij belangwekkende thema’s aan de orde stelde;
maar dat veel tegenstrijdigheden in zijn werk
onopgelost bleven zodat er uiteindelijk niet zo veel
met zijn ideeën gedaan kan worden. Bij mijn
presentatie volg ik hoofdzakelijk één van die commentatoren, namelijk Caldwell, R. (2007) Agency and Change: Re-evaluating
Foucault’s Legacy.
De
macht van discoursen: zelfdiscipline en transparantie
Discoursen, zagen
we, komen volgens Foucault in de 18e eeuw
op in de plaats van de brute macht die daarvóór
heerste. De oude macht van koningen en adel had het
recht om beslag te leggen op producten,
bezittingen, diensten en tenslotte zelfs op het leven
van de onderdanen. De nieuwe macht, zeg maar van de
bovenliggende burgerij (dus: fabrikanten, bestuurders,
wetenschappers), is er niet langer op uit om de mensen
iets af te nemen, maar om iets wat sluimerend aanwezig
is onder bewust beheer te plaatsen en zodoende nuttig
en productief te maken. Deze macht is onpersoonlijk en
immaterieel, van een gebiedend of verbiedend persoon
verhuist ze naar een netwerk van anonieme
functionarissen en instituties die mensen opvoeden om
te gaan functioneren binnen maatschappelijk wenselijke
regimes.
Bij deze discours-functionarissen
had Foucault primair psychiaters, opzichters,
opvoeders in gedachten, maar op Foucault georiënteerde
managementdenkers konden deze rij functionarissen
moeiteloos uitbreiden met HRM-werkers, coaches,
managementgoeroes en leiderschapstrainers. Wat die
gemeenschappelijk hebben is dat ze de waarden van een
anoniem discours, gericht op het vergroten van
economische waarden, willen verankeren in het
innerlijk van hun cursisten. Zo worden medewerkers,
door afgedwongen zelfdiscipline, hun eigen bewakers.
Ten aanzien van de behandeling van
criminelen en loslopend tuig in de 19e eeuw
had Foucault geschreven dat er, om hen rijp te maken
voor de fabrieksarbeid, geen geschikter
overtuigingsmiddel was dan het bijbrengen van
discipline en zelfdiscipline. In het verlengde daarvan
stellen Foucauldiaanse organisatiekundigen de vraag:
wat was, om medewerkers rijp te maken voor de
neo-liberale productiemachine van de laat-twintigste
eeuw, een geschikter overtuigingsmiddel dan de
terminologie van ‘transparant worden’, ‘aanboren van
je innerlijke bronnen en ambities’, en ‘in je kracht
komen te staan’.
Dat is volgens commentator Caldwell
de eigentijdse manier waarop medewerkers tot objecten
gemaakt worden van toezicht en controle door
psychologische experts.
“These new forms of power reach into subjects
through a web of regimes of power and knowledge that
regulate the body and mind, including our most
intimate behaviour and inner thoughts”. Wij worden
gepsychologiseerd en, onder de ogen van anderen
gedwongen tot daden van zelfonderzoek die onze ware
aard moet blootleggen en exploitabel maken.
Heeft
de mens nog ruimte om te handelen?
Tot zover gaat het bij
foucauldiaanse managementdenkers om ingrijpende
machtsuitoefening, subtiel vermomd in een humanistisch
verhaal. De speelruimte voor een vrij handelende mens
in organisaties is zo bezien bij Foucault dus niet
groot. Hij gelooft vooral in anonieme processen die
collectieven doen veranderen als de tijd daar rijp
voor is, en waarin de mens verschijnt als
gedetermineerd door discoursen waarin macht en kennis
onontwarbaar met elkaar verknoopt zijn.
Toch is dit niet het hele verhaal,
en juist veel managementdenkers hebben aangeknoopt bij
een andere kant van Foucault, namelijk bij het feit
dat hij mogelijkheden ziet voor en oproept tot verzet
tegen de anonieme discoursen van macht en kennis.
Commentator Caldwell meent dat ondanks Foucaults
intensieve focus op discoursmacht hij vooral in zijn
latere werk de ruimte open wil houden voor agency, dat wil zeggen: handelingsmacht
van een individu, tegen de discoursen in. Want het mag
zo zijn dat machtsdiscoursen alom aanwezig zijn, wat
hij noemt de ‘discursieve weerstand’ is dat ook. Aan
die weerstand liggen wilsdaden ten grondslag die ons
‘anders’ doen handelen, dat wil zeggen: anders dan het
discours ons voorschrijft. “By acting otherwise we can
destroy the illusions of rationalism and determinism”.
Dat levert nieuwe verandermogelijkheden op.
Maar, vraagt Caldwell zich af,
slagen Foucault en in zijn kielzog de foucauldiaanse
organisatiekunde daar wel in? Lukt het hen om op
overtuigende manier, tegen de gedetermineerdheid in,
niet alleen anders te handelen maar ook iets aan de
structuren te veranderen? Foucault, zegt Caldwell,
lijkt geen aanwijzingen te geven voor de manier waarop
mensen een nieuwe eigen identiteit kunnen creëren
binnen discoursen en zo zichzelf meer
handelingsbekwaam kunnen maken.
En dat komt omdat hij met zoveel
nadruk het subject, de mens, uit zijn centrum heeft
weggejaagd. Daardoor is er in het werk van Foucault
weinig meer over om een vrije wil of autonomie op
overtuigende wijze op te grondvesten. En dat heb je
wel nodig voor agency, opgevat als
handelingsbekwaamheid en inititatiefbevoegdheid van
het individu.
Het is waar, zegt Caldwell, de
latere Foucault maakt de zorg voor het zelf tot een
thema en krijgt weer meer aandacht voor de mens. Er is
bij individuen op wilsniveau stellig een persoonlijk
verlangen, maar Foucault krijgt, aldus Caldwell, niet
helder wat de invloed daarvan kan zijn in het massieve
anonieme krachtenveld waar hij ook van uit blijft
gaan. Daarom concludeert Caldwell: “The very idea of a link between
agency and change becomes profoundly problematic”,
bij Foucault.
Onveilig
bij
Hoe zit
het met de veiligheid? Ik moet zeggen, ik voel me
minder onveilig bij Foucault dan bijvoorbeeld bij
Habermas en Popper het geval was. Dat komt omdat
Foucault zo nadrukkelijk oog heeft voor het geweld
dat kan uitgaan van de rede en redelijke discoursen.
Foucault laat zich op geen enkele manier in de luren
leggen door de pretenties en listen van de rede, hij
laat daarentegen – althans het grootste deel van
zijn leven – scherp zien hoe rede, kennis en macht
voortdurend verbondjes aangaan. Daardoor hebben zijn
analyses, zeker als ze ook nog historisch zijn, een
groter werkelijkheidsgehalte voor mij dan die van
Habermas en Popper.
Foucault
haalt met zijn discoursanalyse zo’n beetje alles
onderuit waarbij ik me normaal al gauw onveilig ga
voelen, zoals:
- Het idee dat rede staat voor
vrede. Met zijn ‘archeologie’ van de rede
– dat wil zeggen zijn doorzoeken van vroegere
beschavingslagen op dat thema – wees
Foucault
herhaaldelijk op de neiging van de rede om zich tot
een ‘bloedige macht’ te ontwikkelen. Hij laat op allerlei manieren zien
dat ook denken gewelddadig kan zijn.
- De pretentie van ‘universele
intellectuelen’ en andere geleerden die menen op
basis van een bevoorrechte relatie tot de
werkelijkheid uitspraken te kunnen doen.
Universele intellectuelen hebben over het algemeen
weinig oog voor het macht/weten complex en spreken
vanuit universele schema´s. Zijn scepsis
betreft met name grote woorden met universele
pretenties, zoals ‘mensheid’, ‘vooruitgang’, ‘rede’
en ‘waarheid’.
De
onmacht van de scepsis
Maar:
er blijft als gevolg van zijn analyses weinig van
waarde meer over, en dat is natuurlijk nieuwe
onveiligheid.
Gedurende het grootste deel van zijn leven is Foucault
meedogenloos sceptisch: de anonieme discoursen bepalen
ons leven en de mens heeft niet veel in te brengen.
Foucaults universum wordt zo al gauw een kille,
anonieme en eindeloze ruimte, gevuld met niets anders
dan discoursen over discoursen, en met individuen
zonder handelings- en verandermogelijkheden. Want ook
wat je als mens zelf denkt en voelt is al lang van te
voren bepaald door de discoursen waarin je je bevindt.
‘De mens zal verdwijnen, als een gezicht in het zand
op de vloedlijn van de zee’.
Wat
blijft er nog over om in te geloven? Waar stuit je
nog op werkelijkheid? Het enige wat een mens nog
rest is: verzet, als een wilsakt,
maar waar die op gebaseerd is wordt niet
duidelijk. Echte zelfreflectie bestaat niet, zegt
Foucault, dat is niet meer dan een
Verlichtingsillusie. Zogenaamde zelfreflectie is
altijd de speelbal van anonieme discoursen en
verwordt tot een eindeloos spel van verwijzingen,
zonder ankerpunt.
Levinas
Om me uit dit grauwe scepticisme te
redden heb ik Levinas wel even nodig. Want hoezeer
Levinas ook kan instemmen met Foucaults ontmaskering
van de rede, de mens blijft bij Levinas niet
ankerloos. Sterker nog: het is steeds de ontmoeting
met een andere mens die de impuls geeft tot
ontmaskering van illusies. Hier biedt
Levinas dus iets waar Foucault niet in kan geloven.
Er is zoiets als echtheid, dat ook kan aanvoelen als
absoluut echt. Namelijk het moment dat een ander
aangeeft dat ik zijn grenzen heb overschreden, en
waarop dat signaal hard bij mij binnenkomt. Daar
wordt voor even de eenzame scepsis doorbroken in een
moment van contact en stopt wat Levinas betreft even
alle relativering. Daar stuit je op iets hards.
De
eenzaamheid van het esthetische Zelf
Maar, tegen het eind van zijn leven
vond ook Foucault alsnog iets van stevige echtheid.
Zoals gezegd, hij ontdekt vanaf 1975 in de
filosofische literatuur van de Oudheid dat mensen
zichzelf anders ervaren dan anderen, en hun leven gaan
vormgeven zonder dat ze belemmerd worden door weten en
macht. Hij voegt aan zijn belangstelling voor kennis
en macht een derde element toe: dat van de ethische,
of misschien beter gezegd: esthetische relatie tot
zichzelf. In de antieke tijd hebben mensen de
opdracht, aldus Foucault, zich om zichzelf te
bekommeren. Het is voor hen de kunst om de relatie tot
zichzelf een zekere schoonheid te geven. Hoe verhoud
ik mij tot mijzelf? Met deze vraag roept Foucault een
‘ik’ in het leven dat met zichzelf in gesprek gaat.
In zijn eigen woorden: “De houding
van het individu jegens zichzelf, de wijze waarop het
zijn eigen vrijheid beveiligt tegen zijn begeerten, of
de soevereiniteitsvorm die het over zichzelf
uitoefent, zijn bestanddelen van een geslaagd leven,
maar ook voorwaarden voor de voorspoed en goede orde
van de polis”.
Terwijl hij deze nieuwe inzichten verwoordt blijft
Foucault tot op zekere hoogte zijn oude wantrouwen
tegenover discoursen trouw. Want de resultaten van
deze door hem toegejuichte zelfreflectie tonen zich,
zegt hij, niet als theoretische filosofie, maar eerder
als praktische filosofie. Dat is een filosofie die de
levenswijze toetst, ondervraagt, onderzoekt en op zijn
waarheid beoordeelt. Die praktische filosofie biedt
zicht op een ander leven, waarin waarheid en
levenswijze met elkaar verbonden zijn, het
filosofische leven, een wijze van leven en handelen
waarin de waarheid zich uitdrukt. Daarbij hoort ook
een soort van vrijmoedig spreken over de waarheid: de
parrèsia.
Dat vind ik mooi gezegd, maar
tegelijkertijd verwijdert Foucault zich met deze
opstelling dermate ver van zijn eerdere opvattingen
dat ik deze wending iets te snel vind gaan. Met name
zijn zinnetje dat ze “hun leven gaan vorm geven zonder
dat ze belemmerd worden door weten en macht” kan ik,
met zijn voorafgaande scherpe machtsanalyses voor ogen
niet zo direct volgen.
Want hoe kan in het oude
Griekenland zo’n enclave van vrije, zelfbewuste mannen
bestaan? Hoe verhoudt dat zich tot het macht/weten
complex dat hij juist zo indringend had beschreven? En
in hoeverre bevestigt het feit dat het hier een kleine
bevoorrechte, mannelijke elite in de Griekse
samenleving betreft niet de gigantische invloed van
machtsstructuren?
Los daarvan doet zich op dit
onderwerp voor mij ook onveiligheid voor, namelijk als
het gaat om de vormgeving van het zelf door het zelf.
Want: het moet weer allemaal uit de persoon zelf
komen. Zoals de commentator Devos het
zegt: “Filosofie, als activiteit, is de
kritische zelfwerkzaamheid van het denken op zichzelf.
Ze is de poging om te vernemen hoe en in welke mate
het mogelijk is anders te denken, en dat op eigen
kracht”. Wat mij betreft hangt er een sterk gevoel van
eenzaamheid rondom dit esthetische individualisme.
Levinas
Het zal duidelijk zijn dat Levinas
op dit punt een geheel andere positie inneemt. Bij hem
is er, zeer zeker, voortdurend sprake van verbetering
van het zelf. Maar minder als een programma dat een
mens zichzelf oplegt, als wel als een effect van de
interactie met anderen. De uitdrukking ‘vormgeven van
het leven’, en het woord ‘levenskunst’, met alle
esthetische connotaties die eraan vast zitten, zijn
bij Levinas dan ook minder van toepassing. Bij Levinas
gaat het eerder om ethiek dan om esthetiek.
Foucault
naast Levinas
- Foucault
en
Levinas leggen beiden veel nadruk op het menselijk
kennen, en in die nadruk is bij beiden de ervaring
een belangrijke kenbron en bron van waarheid, meer
dan het theoretische kennen.
Bij Foucault komt dit tot uitdrukking doordat hij
zijn hele leven lang historisch onderzoek heeft
gehanteerd als uitgangspunt voor zijn ideeën. Hij
wilde precíes weten hoe dat gegaan was met, om maar
wat te noemen, opsluiting van geesteszieken en
ontwikkeling van de seksuele moraal, en in zijn
materiaal zoekt hij naar het historisch unieke en
onverwachte. Daarnaast, zo vertelde hij, gaan al
zijn boeken uit van eigen persoonlijke ervaringen.
Op basis hiervan benadrukt Paul Veyne dat Foucault
vooral te werk gaat als een literair auteur: hij
zoekt steeds naar nieuwe visies op schijnbaar
bekende ervaringen.
Voor Levinas start kennen evenmin met een idee, een
theoretisch uitgangspunt, maar met een fundamentele
ervaring. Namelijk die van de andersheid van een
andere mens, waar alle leren van is afgeleid. Hij
noemt dat de ervaring bij uitstek, je zou kunnen
zeggen de moeder der ervaringen.
- Machtsmisbruik
is
voor beiden het eigenlijke probleem. Macht heeft
Foucault zijn hele carrière lang bezig gehouden. Op
het eind van zijn leven gelooft hij dat beteugeling
van macht een menselijke mogelijkheid is. Dan stelt
hij dat het risico om anderen te overheersen en een
tirannieke macht over hen uit te oefenen, zijn
oorsprong eigenlijk uitsluitend vindt in
verwaarlozing van het zelf. Namelijk doordat men
geen zorg voor zichzelf heeft gedragen, geen
zelfbeheersing heeft geleerd en de slaaf van zijn
verlangens is geworden.
Voor Levinas is het probleem van de oorlog en de
onrechtmatige overheersing van de een over de ander
een constant thema, dus dat deelt hij met Foucault.
Maar hij denkt niet dat je onrechtmatige
grensoverschrijdingen altijd vóór kunt zijn, ook
niet door extreme zelfbeheersing. Hij denkt wel dat
je het sneller kunt repareren dan we meestal doen.
- Een
grappig
puntje: in weerwil van hun bevlogenheid en de ruime
scope van hun gedachtenvlucht hebben zij elk hun
eigen soort burgerlijkheid.
Foucault meent, dat als je jezelf maar kent en
rustig in jezelf rust en weet wat je moet
verwachten, je dan je macht over anderen niet zult
misbruiken. En bijna patriarchaal
zegt hij: “Wie zo zorg voor zichzelf draagt
dat hij weet welke plichten hij als heer des huizes,
echtgenoot en vader heeft, komt ook in de juiste
verhouding tot zijn vrouw en kinderen te staan”.
De burgerlijkheid bij Levinas bestaat erin dat hij
een bijna heilig ontzag heeft voor en vertrouwen in
de instituties van de Franse Republiek. Zodanig dat
hij in Mei ’68 niet in staat was om enig
revolutionair elan toe te kennen aan de opstand van
studenten en arbeiders.
- Foucault
en
Levinas spreken beiden veel over wat zij noemen het
menselijk verlangen en hun formuleringen over wat
dat verlangen ten diepste is lijken wel op elkaar,
althans vóórdat ze dat in verschillende richtingen
uitwerken.
Foucault zegt: ten diepste zijn mensen verlangende
wezens: zij hebben een lust tot weten – niet naar de
geijkte kennis, maar tot het andere dan je zelf
bent, naar wat “de gelegenheid biedt je van jezelf
los te maken”. Hij zegt over zichzelf ook: ik
schrijf mijn boeken om mezelf te veranderen.
In zijn boek L’Évasion beschrijft
Levinas precies datzelfde verlangen, namelijk het
verlangen om te ontsnappen aan jezelf, wat hij later
omschrijft als het verlangen naar het andere. Maar
in hun uitwerkingen komen ze op diametraal
tegenovergestelde posities uit: Foucault zoekt het in de afdaling in
het zelf, de zorg voor het zelf, en de
zelf-beheersing. Levinas komt uit bij de ander die
mij iedere keer weer uit mezelf stoot en bij de les
houdt.
