Home
Home





English





Workshops





Teksten/

Artikelen





Contact





Naud van der Ven





NB: zijn de teksten niet netjes leesbaar?
Probeer een ander merk browser, bijvoorbeeld Firefox.

Klik hier
                  voor blogberichten




Werk en Reflectie over Michel Foucault



Inhoudsopgave

“Laat de bureaucraten en de politie erop toezien dat onze papieren in orde zijn, maar bespaar me hun mentaliteit tijdens het schrijven”.

Dit lijken eerder de woorden te zijn van een artiest, een schrijver in dit geval, dan van een maatschappelijk betrokken academicus. Toch zijn het woorden van de filosoof en historicus Michel Foucault. Ze worden weergegeven in een vrij recent en liefdevol geschreven overzicht van diens leven door Paul Veyne. Veyne benadrukt in dat boek dat Foucault vooral te werk gaat als een literair auteur: hij zoekt steeds naar nieuwe visies op schijnbaar bekende ervaringen. En hij zoekt naar het historisch unieke en onverwachte.

Maar tegelijkertijd geldt: Foucault liet zich het grootste deel van zijn leven op veel vijandigere manier uit dan het geval is in bovenstaand citaat over het werk van autoriteiten, met als strekking dat de macht die zij uitoefenen minder onschuldig is dan het lijkt. En het was niet zozeer de literator Foucault die dat aan het licht probeerde te brengen – ook al schreef hij zijn boeken met Franse brille – maar de onvermoeibare onderzoeker, denker en academicus Foucault. Want om te tonen op welke subtiele en minder subtiele manieren macht over ons wordt uitgeoefend door psychiaters, politici, onderwijzers, artsen, ambtenaren, fabrieksdirecteuren en geestelijken, dat vergde veel en gedegen wetenschappelijk onderzoek.  

Dat onderzoek was deels historisch en deels filosofisch van aard, waarbij het historische aandeel een groter gewicht heeft dan het filosofische. Foucault kon namelijk niet geloven in het bestaan van eeuwige, onveranderlijke structuren zoals de filosofie die poneert. Want daaraan ontlenen de genoemde machtuitoefenaars in zijn ogen juist hun macht. Om die pretenties te ontmaskeren probeert Foucault
in wat zich aandient als universeel en noodzakelijk – want daar schermen die medische, pedagogische en filosofische autoriteiten mee – te zoeken naar het eenmalige en bijzondere, dat wil zeggen wat resulteert uit willekeurige en toevallige mechanismen van onderwerping. En die kun je alleen maar blootleggen door veel en gedetailleerde historische studie.

Het filosofische aandeel in dit project van Foucault is dat hij beoogt méér te bieden dan historische eruditie. Zijn genealogie van de macht wil laten zien in welke samenklonteringen van macht en kennis wij als mensen mogelijk gevangen zitten. Dat maakte trouwens dat vakhistorici hem vaak te vaag en filosofisch vonden, zoals bijvoorbeeld de Engelse historicus Elton die naar aanleiding van Foucault opmerkte  dat “the absurd always sounds better in French”.
 

Thema’s bij Foucault

U snapt, dit oeuvre is veel rijker dan wat ik in één avond kan presenteren. Foucaults belangstelling was enorm breed, en hij heeft over veel onderwerpen geschreven. Ik presenteer er de volgende thema’s van, in de volgorde waarin ze ook in zijn boeken naar voren kwamen:

  • Zijn fascinatie met macht
  • De macht van discoursen

  • De breuk met de humanistische visie op de mens als centrum van de wereld

  • De zorg voor het zelf

Gefascineerd door macht

Foucault wordt dus, zeker in het grote eerste deel van zijn carrière, gedreven door een fascinatie met macht. De filosoof Michiel Leezenberg stelt dat die fascinatie mede wortelt in ervaringen uit zijn jeugd. Hij had in de oorlog in Poitiers gezien hoe de Franse politie Joden uit hun huizen haalde. En als jonge homoseksueel had hij discriminatie aan den lijve ondervonden. Op school werd hij uitgesloten en als student werd hij onder psychiatrische behandeling geplaatst.

Het is dus niet toevallig dat een van zijn eerste grote studies gaat over de geschiedenis van de waanzin. Daarin speurt hij naar aanwijzingen die onder de verheven doelstellingen en humane principes van de psychiatrische zorg een ordinair streven naar macht doen vermoeden.

De geschiedenis van de waanzin is Foucaults debuut in de wereld van filosofie en sociale wetenschappen en het boek stelt ons een simpele vraag: is degene die wij ‘gek’ of ‘waanzinnig’ noemen eigenlijk wel ziek? Of is de waanzin juist een aspect van de rede, waarmee we in dialoog moeten blijven?

Hij begint zijn geschiedenis bij de Middeleeuwen, met de sociale en fysieke uitsluiting van leprozen. Zijn theorie is dat, met het verdwijnen van lepra, krankzinnigen de positie van leprozen overnamen als ketters van de maatschappij. In de 18e eeuw, de eeuw van de rede, werd waanzin gezien als de tegenhanger van rationaliteit, en uiteindelijk pas in de 19e eeuw als geestesziekte.

Deze laatste kijk op waanzin leidde tot de opkomst van wetenschappelijke behandelingen voor de krankzinnigen, die pretendeerden menslievend te zijn. Foucault stelt daartegenover dat deze behandelingen niet minder dwingend waren dan eerdere methodes, en gericht op normalisatie van de patiënt door hem slechte gewoontes af te leren met ijskoude douches of dwangbuizen, net zolang tot de patiënt het als normaal ging zien. Het was in feite een herhaling van brute machtsuitoefening, vanuit de overtuiging dat de waanzin datgene blijft wat verduisterd en buiten de rede gehouden moet worden. Ook al werd waanzin nu gelabeld als ziekte en niet als iets duivels.

Met De geschiedenis van de waanzin had Foucault zijn filosofische methode gevonden. Je kunt die methode omschrijven als een nuchtere analyse van de technologie van de macht. De vragen die hij stelt zijn uiterst concreet en in principe ondubbelzinnig beantwoordbaar. Foucault gaat op zoek naar de oorsprongen van bepaalde kennis-, respectievelijk beheersvormen: wanneer werd er voor het eerst over bepaalde zaken gesproken? Welke machtsmiddelen liggen er aan dat spreken ten grondslag? Via welke procedures komt ‘de waarheid’ aan het licht? Wat zijn de effecten van dat spreken? Bij de beantwoording van die  vragen gaat hij allerminst speculatief te werk. Foucault leest en interpreteert teksten, minutieus en voor het oog van de lezer.
 

De macht van ‘discoursen’

Met die methode in de hand speurt Foucault in zijn volgende boeken andere maatschappelijke terreinen af op geweld, vooral waar het zich aan de waarneming onttrekt. Hij heeft daarbij speciale aandacht voor het beroep op de rede waarmee machthebbers, soms op verradelijke wijze, te werk gaan.

Trefwoorden voor Foucault in deze fase zijn de begrippen ‘normalisatie’ en ‘discours’. Normalisatie is het proces van het vaststellen van normen door de heersende groepen in een samenleving, over wat normaal is en wat abnormaal. En vervolgens de onderwerping van de hele samenleving aan die normen. In zijn studie over de waanzin had Foucault de ontwikkeling van dergelijke normaliserende regimes bestudeerd, en dat fenomeen ging hij nu op veel meer terreinen verkennen.

Een normaliserend regime, stelt Foucault, manifesteert zich onder andere door normen over wat wel en wat niet gezegd mag worden. Hij stelt vast dat de ontwikkeling van dergelijke regimes over het algemeen start op een niet-expliciete manier, dat wil zeggen op basis van brute macht van de machthebbers. Maar vervolgens voegt zich daar, vanuit de behoefte om die macht te onderbouwen met kennis, de macht van de wetenschap bij. Daar horen sets van spelregels bij over welke kennis geldig is en wie dat mag bepalen en daar ligt de verbinding met de heersende macht.

Het normaliserende regime wordt dus explicieter en subtieler door het verhaal dat eraan gekoppeld wordt. Deze verbinding van macht en verhaal en wetenschappelijke kennis is wat Foucault ‘discours’ noemt. Een discours is dus een macht/kennis-complex dat op een bepaald terrein bepaalt wat objectief en subjectief is, wat geldt als gezond en ongezond gedrag, rationele en irrationele actie, rechtvaardig en onrechtvaardig.

Daarbij heeft Foucault speciale aandacht voor het discours op één terrein van het menselijke kennen, namelijk dat van de menswetenschappen. Dat sluit natuurlijk regelrecht aan op zijn eerdere studies over de waanzin, en dat onderwerp biedt een illustratie voor de manier waarop hij via het begrip ‘discours’ zijn perspectief uitbreidt. Als het gaat over gekte onderzoekt hij nu niet alleen nog wat wordt beschouwd als waanzin in een bepaalde historische periode, maar meer hoe dergelijke onderscheidingen (dus bijvoorbeeld: gek of niet gek) worden gehanteerd in een discours: welke methodes gebruikt men om te onderscheiden, hoe rechtvaardigt men die?

En hij onderzoekt hoe, door verspreiding van een bepaald discours en de verinnerlijking daarvan door het publiek, beïnvloeding plaatsvindt op twee manieren. Allereerst door de zelf-discipline die mensen zich gaan opleggen onder invloed van een discours. Bijvoorbeeld: een regelmatig dagritme is belangrijk, zegt op een bepaald moment de psychologie. Vervolgens gaan mensen zich inspannen om een regelmatig dagritme te creëren. Dat leggen ze dus zichzelf op.

In de tweede plaats is er beïnvloeding door wat commentator Raymond Caldwell noemt: “regimes of expert knowledge which measure, monitor, normalize bodily behaviours from individual sexual conduct to one’s inner desires”. Om te blijven bij het voorbeeld van het dagritme: het UWV gaat werkelozen aanspreken op hun dagritme, mede op basis van psychologische kennis die zegt dat dat zo belangrijk is. Ondertussen is het natuurlijk van belang voor de opbouw van een nationaal leger arbeidsgeschikten, en daar wordt de verbinding met de macht van dit macht/kennis discours – in dit geval: de economische macht – direct duidelijk. In de periode waar Foucault veel over schrijft was die verbinding zo mogelijk nog duidelijker: de eerste fabrieken deden hun intrede, en de machines eisten volledige bezetting van de capaciteit. Dan kon je niet veel met een boerenbevolking die gewend was zijn eigen ritme te volgen met onregelmatige werktijden en veel vrije dagen. Zo werd het belang van regelmaat een menswetenschappelijk thema.

Zoals gezegd, de moderne machtsuitoefening via de menswetenschappen is subtiel, anoniem en efficiënt: onder het  toeziend oog van een wetenschappelijke elite van experts controleert de mens uiteindelijk zichzelf, net zoals de gevangene in de koepelgevangenis dat doet.

Tegen deze neiging van Foucault om overal subtiele discoursen en complexen van macht en kennis te ontwaren is van diverse kanten kritiek gekomen. De filosoof Luuk van Middelaar vond de gevolgen van deze zienswijze verstrekkend. “Elke tekstinterpretatie verandert in een dramatische vechtpartij”, zegt hij.

De filosoof Sebastien Valkenberg zegt erover: “Wie overal geweld ontwaart – in inrichtingen, in gevangenissen, in het publieke debat – verliest op een gegeven moment zijn geloofwaardigheid”. En Cyrille Offermans: “Dat algemene gebruik van de term leidt ertoe dat het bij Foucault altijd en noodzakelijkerwijs oorlog is. Een positie buiten dat krijgsgewoel is op zijn best een humanistische hersenschim. Rationaliteit kende hij – net als Nietzsche, zijn grote voorbeeld – slechts in strategische en instrumentele zin, kennis slechts in dienst van de beheersing van het leven”.

Anderen verdedigen Foucault tegen zijn critici. Zo vindt de organisatiekundige Mathieu Wagemans dat Foucault daar wel iets te pakken heeft, iets wat juist door zijn subtiliteit niet zo makkelijk te pakken is. “Ook in een beschaafd land”, zegt Wagemans, “bestaat overheidsgeweld. De overheid oefent macht uit door definities dwingend aan de maatschappij op te leggen. We leven in een mentaal voorgeprogrammeerde samenleving  (dus: een discours NvdV). En soortgelijke mechanismen spelen niet alleen binnen overheidssystemen. Binnen de wetenschap is nauwkeurig bepaald welke procedures moeten worden doorlopen wil er sprake zijn van wetenschappelijke kennis. We hechten zeer aan vrijheid van meningsuiting, maar in de redactiekamers wordt bepaald of er sprake is van nieuwswaarde”.

De mens niet meer het middelpunt

Zoals gezegd, Foucault heeft speciale aandacht voor het discours op één terrein van het menselijke kennen, namelijk dat van de menswetenschappen. Zijn boek Les mots et les choses gaat over de opkomst van de menswetenschappen, dat wil zeggen over het onstaan van wetenschappelijke belangstelling voor de mens zelf, vanaf de tweede helft van de 18e eeuw. Daarvóór, tot aan de Renaissance was de mens vooral onderzoeker, nu werd hij ook voorwerp van onderzoek. Dat leidde dus tot de menswetenschappelijke exercities zoals we die net gezien hebben waarin bepaalde mensen andere mensen gaan definiëren als afwijkend of abnormaal.

Uitgangspunt voor deze 18e en 19e eeuwse menswetenschappen is dat de mens erin centraal staat en – in zijn normale verschijning – opgevat wordt als een animal rationale, een rationeel wezen. Maar, zegt Foucault, in deze humanistische zienswijze wordt de macht van de individuele mens sterk overschat. Met redelijkheid alleen krijgt namelijk niemand iets voor elkaar, althans na zijn studies over de onontwarbare verknoping van kennis en macht kan hij, als 20e-eeuwer, daar niet meer in geloven.

Woorden, en daarmee ons taalgebruik en discoursen, zijn helemaal niet zo rationeel verantwoord als men in de 18e en 19e eeuw heeft willen geloven. De betekenis van woorden kán niet gegarandeerd worden door de mens die ze gebruikt of verzint, want woorden gaan zelf weer relaties aan met andere woorden en weven mee aan het web van macht, dat voor een groot deel anoniem is, en los staat van het menselijk willen en kunnen.

Dus voor Foucault is de tijd dat de mens in het het middelpunt van ons denken stond voorbij. De mens blijft wel voorkomen in Foucaults verhaal, maar dan gedecentreerd: als verjaagd uit het middelpunt. En als bepaald door anonieme discoursen, die ook nog eens bepalen hoe we naar onszelf kijken. Zo zal de mens van het humanistische discours – waarin hij beschouwd werd als autonoom, uniek, zelfbewust individu – op den duur verdwijnen en zal het tijdperk van het humanisme, dat in de Renaissance begon, ten einde lopen, stelt Foucault. Die mens, zo zegt hij op de laatste bladzijde van Les Mots et les choses, “zal verdwijnen, als een gezicht in het zand op de vloedlijn van de zee”.

Hoe gaat dat dan in het werk bij Foucault: die decentrering? Door de nadruk op discours en machtsstructuren? Inderdaad, er lijkt bij Foucault geen discours-vrije ruimte te zijn, waarbinnen de mens autonoom kan handelen. We hebben de wereld dus niet zomaar tot onze beschikking, als iets waarvan je onbeperkt kennis kunt verwerven en het naar je hand kunt zetten. We moeten niet denken, zegt Foucault, dat de wereld een leesbaar gezicht naar ons toe draait dat we alleen nog maar hoeven te ontcijferen, zoals Popper misschien nog dacht. Nee, zegt Foucault, de wereld ligt niet klaar om door ons gekend te worden, er is geen discours-vrije voorzienigheid die ons de wereld tot ons profijt ter beschikking stelt.

De zorg voor het zelf

Tot 1975 ligt de nadruk van Foucaults belangstelling op macht en kennis en hun interactie. Die zijn bepalend voor hoe de mens zichzelf ervaart. Maar rond 1975 komt hij daar niet meer mee uit. Is dat alles, vraagt hij zich af? Is er geen relatie met jezelf mogelijk buiten het weten en de macht? Foucault heeft daar aanvankelijk geen antwoord op, en wat volgt is een periode van stilte. Maar daarin gebeurt wel veel, want hij ontdekt dan de Oudheid. Dat resulteert in zijn plan om een geschiedenis van de sexualiteit te schrijven in meerdere delen, waarvan de delen 2 en 3 begin jaren tachtig verschijnen, namelijk: Het gebruik van de lust en De zorg voor het zelf.

Wat Foucault aanspreekt in de filosofische literatuur van de Oudheid is dat mensen zichzelf  ervaren zonder dat ze belemmerd worden door weten en macht. En dat komt, constateert Foucault, doordat de antieke Grieken heel bewust aan zichzelf werkten. Zij zagen zelfbeheersing als een vorm van actieve vrijheid waarin het ‘mannelijke’ karakter van de matigheid wordt bevestigd.

Foucault zelf zegt daarover: “De houding van het individu jegens zichzelf, de wijze waarop het zijn eigen vrijheid beveiligt tegen zijn begeerten, of de soevereiniteitsvorm die het over zichzelf uitoefent, zijn bestanddelen van de voorspoed en goede orde van de polis. Iemand die anderen moet leiden dient bevrijd te zijn van iedere vorm van slavernij”. Geen slaaf zijn (van een andere stad, van hen die je omringen, van hen die je besturen, van je eigen hartstochten) was een absoluut fundamenteel thema.

Een voorwaarde daarvoor is: bekommernis om jezelf, training van jezelf, goede omgang met je begeerten en lustgevoelens. Via dit thema roept Foucault een ‘ik’ in het leven dat met zichzelf in gesprek gaat. Iedere mens kan op die manier vorm geven aan een eigen waarheid die hij al ergens in zich heeft. Foucault noemt dat: het verlenen van schoonheid aan je leven. Maar anders dan bijvoorbeeld Socrates, die de waarheid en zorg voor zichzelf in de ziel zoekt, zoekt Foucault de waarheid in het leven zelf, in de wijze waarop iemand zijn leven leidt.

Na al het machtscynisme van de voorafgaande periode klinkt Foucault nu bijna burgerlijk en patriarchaal, zoals in de volgende gedachten: “Wie zo zorg voor zichzelf draagt dat hij weet welke plichten hij als heer des huizes, echtgenoot en vader heeft, komt ook in de juiste verhouding tot zijn vrouw en kinderen te staan”. En: “Als je jezelf maar kent en rustig in jezelf rust en weet wat je moet verwachten, dan misbruik je je macht over anderen niet. Er is dus geen gevaar”.

Tegenstrijdigheden

Het zou niet raar zijn als na de presentatie van deze thema’s van Foucault enige verwarring toeslaat. Waar staat Foucault nu voor? Neemt hij niet regelmatig onderling tegenstrijdige standpunten in? Dat is zeker het geval en waarschijnlijk de reden voor zijn biograaf Paul Veyne om Foucault eerder als literator dan als filosoof te karakteriseren.

Maar dat neemt niet weg dat Foucault wel begrepen wilde worden en ook zijn wisselingen van standpunt steeds beargumenteerde. Voor het overzicht en voor de helderheid zet ik even twee van de belangrijkste tegenstellingen op een rij.

  • Zelf-discipline als afgedwongen product van anonieme discoursen versus zelf-discipline als wilsakt.

    Foucault kon lange tijd de mens en zijn zelfdiscipline niet anders zien dan als product van wetenschappelijke en politieke macht. Maar op het eind van zijn leven wil hij ook ruimte maken voor handelingsvrijheid van de mens. Dit doet hij door zelfdiscipline als deugd te beschouwen en juist in te zetten tegenover de disciplinerende macht van discoursen.

    Een grote vraag is of hem dat lukt. “Can Foucault really find a way of re-centring agency and change?” vraagt commentator Caldwell zich af. Of moet je deze wending van Foucault beschouwen als wishful thinking?

    Hoe dan ook, Foucaults afwijzing van het individu in humanistische zin weerhield hem er niet van om in ieder geval zichzelf om te vormen tot markant individu, met een uitgesproken eigen seksuele identiteit en lichaamscultuur en duidelijk gearticuleerde eigen ideeën. Of is dat, zoals de socioloog Giddens zei, slechts acting differently, in plaats van making a difference? Kortom onschuldige franje in de marge die geen inbreuk maakt op de discoursen?


  • De problematische rede versus de onmisbare rede.

    Foucault had het niet zo op de verheerlijking van de rede door het humanisme, omdat daar volgens hem een verraderlijke machtswerking achter schuil ging. Voor dat standpunt is hij door Habermas wel beticht van ‘irrationalisme’.

    Maar Foucault verwierp altijd het verwijt dat hij irrationalistisch zou zijn en in zijn latere werk benadrukt hij consequent de onmisbaarheid van modernistische ideeën over rede en Verlichting, naast de beperkingen en de gevaren ervan. Daarbovenuit trachtte Foucault de menselijke rede opnieuw te begrijpen als iets dat tegelijk vrij is én gebonden aan de zoveel sterkere machten die haar maken en beperken.

 

Thema’s met relevantie voor management en organisatie

Binnen de organisatiekunde, en dan vooral de meer beschouwende kringen daarvan, is Foucault een tijd lang behoorlijk populair geweest. Zijn invloed deed zich gelden via de volgende twee thema’s die ik hieronder zal aanstippen.

  • De macht van discoursen in organisaties: afgedwongen zelfdiscipline

  • De vraag hoeveel ruimte de mens in organisaties heeft om zich te verzetten tegen die discoursen, en om überhaupt naar zijn eigen overtuiging te handelen.

De teneur van de meeste hedendaagse commentatoren die spreken over Foucaults invloed op de organisatiekunde is dat hij belangwekkende thema’s aan de orde stelde; maar dat veel tegenstrijdigheden in zijn werk onopgelost bleven zodat er uiteindelijk niet zo veel met zijn ideeën gedaan kan worden. Bij mijn presentatie volg ik hoofdzakelijk één van die commentatoren, namelijk Caldwell, R. (2007) Agency and Change: Re-evaluating Foucault’s Legacy.

De macht van discoursen: zelfdiscipline en transparantie

Discoursen, zagen we, komen volgens Foucault in de 18e eeuw op in de plaats van de brute macht die daarvóór heerste. De oude macht van koningen en adel had het recht om beslag te leggen op producten, bezittingen, diensten en tenslotte zelfs op het leven van de onderdanen. De nieuwe macht, zeg maar van de bovenliggende burgerij (dus: fabrikanten, bestuurders, wetenschappers), is er niet langer op uit om de mensen iets af te nemen, maar om iets wat sluimerend aanwezig is onder bewust beheer te plaatsen en zodoende nuttig en productief te maken. Deze macht is onpersoonlijk en immaterieel, van een gebiedend of verbiedend persoon verhuist ze naar een netwerk van anonieme functionarissen en instituties die mensen opvoeden om te gaan functioneren binnen maatschappelijk wenselijke regimes.

Bij deze discours-functionarissen had Foucault primair psychiaters, opzichters, opvoeders in gedachten, maar op Foucault georiënteerde managementdenkers konden deze rij functionarissen moeiteloos uitbreiden met HRM-werkers, coaches, managementgoeroes en leiderschapstrainers. Wat die gemeenschappelijk hebben is dat ze de waarden van een anoniem discours, gericht op het vergroten van economische waarden, willen verankeren in het innerlijk van hun cursisten. Zo worden medewerkers, door afgedwongen zelfdiscipline, hun eigen bewakers.

Ten aanzien van de behandeling van criminelen en loslopend tuig in de 19e eeuw had Foucault geschreven dat er, om hen rijp te maken voor de fabrieksarbeid, geen geschikter overtuigingsmiddel was dan het bijbrengen van discipline en zelfdiscipline. In het verlengde daarvan stellen Foucauldiaanse organisatiekundigen de vraag: wat was, om medewerkers rijp te maken voor de neo-liberale productiemachine van de laat-twintigste eeuw, een geschikter overtuigingsmiddel dan de terminologie van ‘transparant worden’, ‘aanboren van je innerlijke bronnen en ambities’, en ‘in je kracht komen te staan’.

Dat is volgens commentator Caldwell de eigentijdse manier waarop medewerkers tot objecten gemaakt worden van toezicht en controle door psychologische experts. “These new forms of power reach into subjects through a web of regimes of power and knowledge that regulate the body and mind, including our most intimate behaviour and inner thoughts”. Wij worden gepsychologiseerd en, onder de ogen van anderen gedwongen tot daden van zelfonderzoek die onze ware aard moet blootleggen en exploitabel maken.
 

Heeft de mens nog ruimte om te handelen?

Tot zover gaat het bij Foucauldiaanse managementdenkers om ingrijpende machtsuitoefening, subtiel vermomd in een humanistisch verhaal. De speelruimte voor een vrij handelende mens in organisaties is zo bezien bij Foucault dus niet groot. Hij gelooft vooral in anonieme processen die collectieven doen veranderen als de tijd daar rijp voor is, en waarin de mens verschijnt als gedetermineerd door discoursen waarin macht en kennis onontwarbaar met elkaar verknoopt zijn.

Toch is dit niet het hele verhaal, en juist veel managementdenkers hebben aangeknoopt bij een andere kant van Foucault, namelijk bij het feit dat hij mogelijkheden ziet voor en oproept tot verzet tegen de anonieme discoursen van macht en kennis. Commentator Caldwell meent dat ondanks Foucaults intensieve focus op discoursmacht hij vooral in zijn latere werk de ruimte open wil houden voor agency, dat wil zeggen: handelingsmacht van een individu, tegen de discoursen in. Want het mag zo zijn dat machtsdiscoursen alom aanwezig zijn, wat hij noemt de ‘discursieve weerstand’ is dat ook. Aan die weerstand liggen wilsdaden ten grondslag die ons ‘anders’ doen handelen, dat wil zeggen: anders dan het discours ons voorschrijft. “By acting otherwise we can destroy the illusions of rationalism and determinism”. Dat levert nieuwe verandermogelijkheden op.

Maar, vraagt Caldwell zich af, slagen Foucault en in zijn kielzog de Foucauldiaanse organisatiekunde daar wel in? Lukt het hen om op overtuigende manier, tegen de gedetermineerdheid in, niet alleen anders te handelen maar ook iets aan de structuren te veranderen? Foucault, zegt Caldwell, lijkt geen aanwijzingen te geven voor de manier waarop mensen een nieuwe eigen identiteit kunnen creëren binnen discoursen en zo zichzelf meer handelingsbekwaam kunnen maken.

En dat komt omdat hij met zoveel nadruk het subject, de mens, uit zijn centrum heeft weggejaagd. Daardoor is er in het werk van Foucault weinig meer over om een vrije wil of autonomie op overtuigende wijze op te grondvesten. En dat heb je wel nodig voor agency, opgevat als handelingsbekwaamheid en inititatiefbevoegdheid van het individu.

Het is waar, zegt Caldwell, de latere Foucault maakt de zorg voor het zelf tot een thema en krijgt weer meer aandacht voor de mens. Er is bij individuen op wilsniveau stellig een persoonlijk verlangen, maar Foucault krijgt, aldus Caldwell, niet helder wat de invloed daarvan kan zijn in het massieve anonieme krachtenveld waar hij ook van uit gaat. Daarom concludeert Caldwell: “The very idea of a link between agency and change becomes profoundly problematic”, bij Foucault.

Onveilig bij

Hoe zit het met de veiligheid? Ik moet zeggen, ik voel me minder onveilig bij Foucault dan bijvoorbeeld bij Habermas en Popper het geval was. Dat komt omdat Foucault zo nadrukkelijk oog heeft voor het geweld dat kan uitgaan van de rede en redelijke discoursen. Foucault laat zich op geen enkele manier in de luren leggen door de pretenties en listen van de rede, hij laat daarentegen – althans het grootste deel van zijn leven – scherp zien hoe rede, kennis en macht voortdurend verbondjes aangaan. Daardoor hebben zijn analyses, zeker als ze ook nog historisch zijn, een groter werkelijkheidsgehalte voor mij dan die van Habermas en Popper.

Foucault haalt met zijn discoursanalyse zo’n beetje alles onderuit waarbij ik me normaal al gauw onveilig ga voelen, zoals:

  • Het idee dat rede staat voor vrede. Met zijn ‘archeologie’ van de rede – dat wil zeggen zijn doorzoeken van vroegere beschavingslagen op dat thema –  wees Foucault herhaaldelijk op de neiging van de rede om zich tot een ‘bloedige macht’ te ontwikkelen. Hij laat op allerlei manieren zien dat ook denken gewelddadig kan zijn.

  • De pretentie van ‘universele intellectuelen’ en andere geleerden die menen op basis van een bevoorrechte relatie tot de werkelijkheid uitspraken te kunnen doen. Universele intellectuelen hebben over het algemeen weinig oog voor het macht/weten complex en spreken vanuit universele schema´s. Zijn scepsis betreft met name grote woorden met universele pretenties, zoals ‘mensheid’, ‘vooruitgang’, ‘rede’ en ‘waarheid’.


De onmacht van de scepsis

Maar: er blijft als gevolg van zijn analyses weinig van waarde meer over, en dat is natuurlijk nieuwe onveiligheid.

Gedurende het grootste deel van zijn leven is Foucault meedogenloos sceptisch: de anonieme discoursen bepalen ons leven en de mens heeft niet veel in te brengen. Foucaults universum wordt zo al gauw een kille, anonieme en eindeloze ruimte, gevuld met niets anders dan discoursen over discoursen, en met individuen zonder handelings- en verandermogelijkheden. Want ook wat je als mens zelf denkt en voelt is al lang van te voren bepaald door de discoursen waarin je je bevindt. ‘De mens zal verdwijnen, als een gezicht in het zand op de vloedlijn van de zee’.

Wat blijft er nog over om in te geloven? Waar stuit je nog op werkelijkheid? Het enige wat een mens nog rest is: verzet, als een wilsakt,  maar waar die op gebaseerd is wordt niet duidelijk. Echte zelfreflectie bestaat niet, zegt Foucault, dat is niet meer dan een Verlichtingsillusie. Zogenaamde zelfreflectie is altijd de speelbal van anonieme discoursen en verwordt tot een eindeloos spel van verwijzingen, zonder ankerpunt.

Levinas

Om me uit dit grauwe scepticisme te redden heb ik Levinas wel even nodig. Want hoezeer Levinas ook kan instemmen met Foucaults ontmaskering van de rede, de mens blijft bij Levinas niet ankerloos. Sterker nog: het is steeds de ontmoeting met een andere mens die de impuls geeft tot ontmaskering van illusies. Hier biedt Levinas dus iets waar Foucault niet in kan geloven. Er is zoiets als echtheid, dat ook kan aanvoelen als absoluut echt. Namelijk het moment dat een ander aangeeft dat ik zijn grenzen heb overschreden, en waarop dat signaal hard bij mij binnenkomt. Daar wordt voor even de eenzame scepsis doorbroken in een moment van contact en stopt wat Levinas betreft even alle relativering. Daar stuit je op iets hards.
 

De eenzaamheid van het esthetische Zelf

Maar, tegen het eind van zijn leven vond ook Foucault alsnog iets van stevige echtheid. Zoals gezegd, hij ontdekt vanaf 1975 in de filosofische literatuur van de Oudheid dat mensen zichzelf anders ervaren dan anderen, en hun leven gaan vormgeven zonder dat ze belemmerd worden door weten en macht. Hij voegt aan zijn belangstelling voor kennis en macht een derde element toe: dat van de ethische, of misschien beter gezegd: esthetische relatie tot zichzelf. In de antieke tijd hebben mensen de opdracht, aldus Foucault, zich om zichzelf te bekommeren. Het is voor hen de kunst om de relatie tot zichzelf een zekere schoonheid te geven. Hoe verhoud ik mij tot mijzelf? Met deze vraag roept Foucault een ‘ik’ in het leven dat met zichzelf in gesprek gaat.

In zijn eigen woorden: “De houding van het individu jegens zichzelf, de wijze waarop het zijn eigen vrijheid beveiligt tegen zijn begeerten, of de soevereiniteitsvorm die het over zichzelf uitoefent, zijn bestanddelen van een geslaagd leven, maar ook voorwaarden voor de voorspoed en goede orde van de polis”.

Terwijl hij deze nieuwe inzichten verwoordt blijft Foucault tot op zekere hoogte zijn oude wantrouwen tegenover discoursen trouw. Want de resultaten van deze door hem toegejuichte zelfreflectie tonen zich, zegt hij, niet als theoretische filosofie, maar eerder als praktische filosofie. Dat is een filosofie die de levenswijze toetst, ondervraagt, onderzoekt en op zijn waarheid beoordeelt. Die praktische filosofie biedt zicht op een ander leven, waarin waarheid en levenswijze met elkaar verbonden zijn, het filosofische leven, een wijze van leven en handelen waarin de waarheid zich uitdrukt. Daarbij hoort ook een soort van vrijmoedig spreken over de waarheid: de parrèsia.

Dat vind ik mooi gezegd, maar tegelijkertijd verwijdert Foucault zich met deze opstelling dermate ver van zijn eerdere opvattingen dat ik deze wending iets te snel vind gaan. Met name zijn zinnetje dat ze “hun leven gaan vorm geven zonder dat ze belemmerd worden door weten en macht” kan ik, met zijn voorafgaande scherpe machtsanalyses voor ogen niet zo direct volgen.

Want hoe kan in het oude Griekenland zo’n enclave van vrije, zelfbewuste mannen bestaan? Hoe verhoudt dat zich tot het macht/weten complex dat hij juist zo indringend had beschreven? En in hoeverre bevestigt het feit dat het hier een kleine bevoorrechte, mannelijke elite in de Griekse samenleving betreft niet de gigantische invloed van machtsstructuren?

Los daarvan doet zich op dit onderwerp voor mij ook onveiligheid voor, namelijk als het gaat om de vormgeving van het zelf door het zelf. Want: het moet weer allemaal uit de persoon zelf komen. Zoals de commentator Devos het zegt: “Filosofie, als activiteit, is de kritische zelfwerkzaamheid van het denken op zichzelf. Ze is de poging om te vernemen hoe en in welke mate het mogelijk is anders te denken, en dat op eigen kracht”. Wat mij betreft hangt er een sterk gevoel van eenzaamheid rondom dit esthetische individualisme.

Levinas

Het zal duidelijk zijn dat Levinas op dit punt een geheel andere positie inneemt. Bij hem is er, zeer zeker, voortdurend sprake van verbetering van het zelf. Maar minder als een programma dat een mens zichzelf oplegt, als wel als een effect van de interactie met anderen. De uitdrukking ‘vormgeven van het leven’, en het woord ‘levenskunst’, met alle esthetische connotaties die eraan vast zitten, zijn bij Levinas dan ook minder van toepassing. Bij Levinas gaat het eerder om ethiek dan om esthetiek.

Foucault naast Levinas

  • Foucault en Levinas leggen beiden veel nadruk op het menselijk kennen, en in die nadruk is bij beiden de ervaring een belangrijke kenbron en bron van waarheid, meer dan het theoretische kennen.

    Bij Foucault komt dit tot uitdrukking doordat hij zijn hele leven lang historisch onderzoek heeft gehanteerd als uitgangspunt voor zijn ideeën. Hij wilde precíes weten hoe dat gegaan was met, om maar wat te noemen, opsluiting van geesteszieken en ontwikkeling van de seksuele moraal, en in zijn materiaal zoekt hij naar het historisch unieke en onverwachte. Daarnaast, zo vertelde hij, gaan al zijn boeken uit van eigen persoonlijke ervaringen. Op basis hiervan benadrukt Paul Veyne dat Foucault vooral te werk gaat als een literair auteur: hij zoekt steeds naar nieuwe visies op schijnbaar bekende ervaringen.

    Voor Levinas start kennen evenmin met een idee, een theoretisch uitgangspunt, maar met een fundamentele ervaring. Namelijk die van de andersheid van een andere mens, waar alle leren van is afgeleid. Hij noemt dat de ervaring bij uitstek, je zou kunnen zeggen de moeder der ervaringen.

  • Machtsmisbruik is voor beiden het eigenlijke probleem. Macht heeft Foucault zijn hele carrière lang bezig gehouden. Op het eind van zijn leven gelooft hij dat beteugeling van macht een menselijke mogelijkheid is. Dan stelt hij dat het risico om anderen te overheersen en een tirannieke macht over hen uit te oefenen, zijn oorsprong eigenlijk uitsluitend vindt in verwaarlozing van het zelf. Namelijk doordat men geen zorg voor zichzelf heeft gedragen, geen zelfbeheersing heeft geleerd en de slaaf van zijn verlangens is geworden.

    Voor Levinas is het probleem van de oorlog en de onrechtmatige overheersing van de een over de ander een constant thema, dus dat deelt hij met Foucault. Maar hij denkt niet dat je onrechtmatige grensoverschrijdingen altijd vóór kunt zijn, ook niet door extreme zelfbeheersing. Hij denkt wel dat je het sneller kunt repareren dan we meestal doen.


  • Een grappig puntje: in weerwil van hun bevlogenheid en de ruime scope van hun gedachtenvlucht hebben zij elk hun eigen soort burgerlijkheid.

    Foucault meent, dat als je jezelf maar kent en rustig in jezelf rust en weet wat je moet verwachten, je dan je macht over anderen niet zult misbruiken. En bijna patriarchaal zegt hij: “Wie zo zorg voor zichzelf draagt dat hij weet welke plichten hij als heer des huizes, echtgenoot en vader heeft, komt ook in de juiste verhouding tot zijn vrouw en kinderen te staan”.

    De burgerlijkheid bij Levinas bestaat erin dat hij een bijna heilig ontzag heeft voor en vertrouwen in de instituties van de Franse Republiek. Zodanig dat hij in Mei ’68 niet in staat was om enig revolutionair elan toe te kennen aan de opstand van studenten en arbeiders.


  • Foucault en Levinas spreken beiden veel over wat zij noemen het menselijk verlangen en hun formuleringen over wat dat verlangen ten diepste is lijken wel op elkaar, althans vóórdat ze dat in verschillende richtingen uitwerken.

    Foucault zegt: ten diepste zijn mensen verlangende wezens: zij hebben een lust tot weten – niet naar de geijkte kennis, maar tot het andere dan je zelf bent, naar wat “de gelegenheid biedt je van jezelf los te maken”. Hij zegt over zichzelf ook: ik schrijf mijn boeken om mezelf te veranderen.

    In zijn boek L’Évasion beschrijft Levinas precies datzelfde verlangen, namelijk het verlangen om te ontsnappen aan jezelf, wat hij later omschrijft als het verlangen naar het andere. Maar in hun uitwerkingen komen ze op diametraal tegenovergestelde posities uit: Foucault  zoekt het in de afdaling in het zelf, de zorg voor het zelf, en de zelf-beheersing. Levinas komt uit bij de ander die mij iedere keer weer uit mezelf stoot en bij de les houdt.