Home
Home





English





Workshops





Teksten/

Artikelen





Contact





Naud van der Ven





NB: zijn de teksten niet netjes leesbaar?
Probeer een ander merk browser, bijvoorbeeld Firefox.

Klik hier
                  voor blogberichten




Bespreking van Resaying the Human

(Bespreking van het boek Resaying the Human. Levinas beyond Humanism and Antihumanism van Carl Cederberg
voor de Levinas Studiekring op 7 september 2018 op de Universiteit voor Humanistiek in Utrecht)



Inhoudsopgave


Inleiding

Mijn presentatie zal bestaan uit twee delen. Om te beginnen bied ik een overzicht van het boek Resaying the Human. Levinas beyond Humanism and Antihumanism door Carl Cederberg. In het tweede deel licht ik twee thema’s uit het boek die op meerdere plaatsen terugkeren. Allereerst is dat de nadruk die Cederberg legt op Levinas’ streven om van abstracties te bewegen naar het concreet menselijke. En vervolgens de vraag wat andersheid en verschil bij Levinas nu precies betekenen. Het zal blijken dat Levinas en een aantal van zijn lezers daar uiteenlopende invullingen aan geven.

Het boek

Als Carl Cederberg in zijn boek Resaying the Human samenvat waar het, volgens hem, in de filosofie van Levinas om gaat doet hij dat als volgt: “De filosofie van Levinas is zowel een poging om de notie van het menselijke veilig te stellen door ons filosofisch begrip ervan te hervormen, als wel een poging om in de notie van het  menselijke de mogelijkheidsvoorwaarde aan te wijzen voor filosofische kritiek, dat wil zeggen de mogelijkheid om na te denken voorbij elke ogenschijnlijk gewaarborgde consensus”.

Het is een compacte verwoording die Cederberg hier gebruikt, met een aantal concepten die elk voor zich nadere uitleg verdienen. Het meest in het oog springend is ‘de notie van het menselijke’, maar er zijn er nog een paar. Die concepten spelen een centrale rol in het geheel van Resaying the Human, en bij mijn presentatie van het boek begin ik zo dadelijk, vanwege het belang van die centrale concepten, met een uitleg daarvan.

Verder wijst zijn samenvatting op een ontwikkeling in de tijd, namelijk de hervorming van de manier waarop de notie van het menselijke filosofisch begrepen kan worden. Cederberg maakt veel werk van het volgen van die ontwikkeling bij Levinas zelf, dus van Levinas’ eigen filosofische begrip van de notie van het menselijke. In zijn boek doorloopt Cederberg de diverse stadia in het werk van Levinas, van 1930 tot 1980, met de aandacht speciaal gericht op de vraag wat Levinas op verschillende momenten verstaat onder ‘het menselijke’. Daarvan geef ik een beknopte weergave.

Concepten waar Cederberg mee werkt

In zijn weergave van Levinas maakt Cederberg gebruik van een aantal concepten die met elkaar samenhangen en elkaar gedeeltelijk overlappen. In zijn boek spelen die concepten centrale rollen en daarom noem ik ze zijn kernconcepten.

Die kernconcepten ziin:

  • De notie van het menselijke (notion of the human)
  • Rusteloosheid (restlessness)
  • De mogelijkheid van kritiek (the possiblity of critique)


De notie van het menselijke

Een voorafgaande opmerking is bij de bespreking van dit concept op zijn plaats. Zoals blijkt uit het eerder vermelde citaat van Cederberg is de notie van het menselijke in voortdurende ontwikkeling. Als ik hier probeer een omschrijving te geven gaat het dus om een paar kernachtige, robuuste kenmerken. De meer veranderlijke aspecten komen hierna aan de orde bij het historisch overzicht van de ontwikkelingsgang van Levinas volgens Cederberg.

Wat is dan de notie van het menselijke? Wel, we maken een omweg want Cederberg benadert het begrip op verschillende plekken door te vertellen wat het níet is. Het is bijvoorbeeld niet wat de klassieke Grieken ervan maakten. Want in de Griekse visie “to be human is to understand being”. Klassiek gezien stond, aldus Cederberg, het definiëren van het menselijke gelijk aan het bepalen van een morele standaard voor zichzelf en voor anderen. Waarbij de standaard via beheersing door de rede, als bij uitstek menselijke eigenschap, bereikt moest worden.

Het is ook niet wat de Verlichtingsfilosofen ervan maakten. De opvatting van de mens als subject in de zin van de ‘transcendentale eenheid van gewaarwording’ (Kant) – verder aangeduid in termen van bewustzijn, aanwezigheid en macht – doet geen recht aan de notie van het menselijke. Voor zover het humanisme zich door die opvatting laat leiden is er, aldus Cederberg, juist een sterke antihumanistische impuls nodig om uit te komen bij Levinas’ notie van het menselijke.

Een implicatie van deze benadering van de notie van het menselijke via gebrekkige opvattingen ervan uit het verleden is de vooronderstelling dat de notie van het menselijke er altijd al wel was, maar dat de kern ervan niet werd geraakt. De notie bestond, maar de Grieken en de Verlichtingsfilosofen vonden geen adequate formuleringen ervoor. De formuleringen die ze wél produceerden moeten dus tegengesproken worden, of ‘ongezegd’ gemaakt worden, om vervolgens een meer adequate ‘herzegging’ te vinden. Vandaar het belang dat Cederberg toekent aan het “antihumanisme dat het menselijke subject niet ontkende, maar het ‘onzegde’, en daarmee de gelegenheid schiep waardoor het kon worden herzegd”.

En hoe luidt die herformulering dan uiteindelijk? De notie van het menselijke is “finding oneself defenceless before the other”, het is: het subject dat spreekt vóórdat er waarheid en informatie zijn die gecommuniceerd kunnen worden; het is de relatie die wordt aangeduid als de-een-voor-de-ander. Met als twee belangrijke kenmerken: een ontembare rusteloosheid en de mogelijkheid van kritiek. Dat zijn daarom de twee volgende kernconcepten die ik behandel.

Rusteloosheid

In het hart van het menselijke, zegt Cederberg, bevindt zich voor Levinas “een wezenlijke rusteloosheid”. Levinas definieert zelfs in een vroeg stadium het menselijke als rusteloosheid, waarmee hij wil aangeven dat het menselijke geen ruimte laat voor zelfgenoegzaamheid van metafysische of politieke aard. “[T]he human must, according to Levinas, be understood as restlessness—never to be founded in Being…”

Filosofische kritiek

Een rechtstreekse lijn loopt er, aldus Cederberg, bij Levinas van de notie van het menselijke naar filosofische kritiek. Filosofische kritiek omschrijft hij als “de mogelijkheid om verder te denken dan enige ogenschijnlijk gegarandeerde consensus”; en als “een emancipatorische functie, waardoor iemand de huidige stand van zaken kan overstijgen”. Belangrijk is de koppeling die Levinas volgens Cederberg aanbrengt: kritiek is pas mogelijk dankzij de notie van het menselijke. De notie van het menselijke is de mogelijkheidsvoorwaarde voor filosofische kritiek.

Als het zo is, zoals hiervoor gesuggereerd, dat een intuïtie van het menselijke al aanwezig was bij de Grieken en de Verlichtingsdenkers, dan moet daar dus ook al sprake zijn van kritiek. Dat is ook zo, volgens Levinas. Immers, de Grieken zochten overstijging van de gegeven stand van zaken met behulp van de Ideeën, het goede moest bij Plato bevestigd worden door het Idee van het Goede. En voor wat betreft de moderne filosofie: het woord ‘kritiek’ in de zin van filosofisch onderzoek is te koppelen aan zowel het humanisme (Kant, Descartes) als het antihumanisme (Nietzsche, Marx, Foucault).

De twee concepten, van enerzijds het menselijke en anderzijds de filosofische kritiek, zijn dus onlosmakelijk met elkaar verbonden, waarbij aangetekend wordt dat de verhouding tussen het menselijke en kritiek een lastige is. Cederberg zegt het zo: “Critique…always presupposes a ground, a basis, if not a foundation. But since the human must, according to Levinas, be understood as restlessness—never to be founded in Being—these foundations will, if relied on, be seen as new layers of hypocrisy, which critique must in turn cut through”.

Wat Cederberg benadrukt in de ontwikkeling van Levinas

Jaren ’30 en ’40: Op zoek naar het ‘concreet menselijke’

Over Levinas’ artikel over het hitlerisme uit 1934 stelt Cederberg dat daarin de notie van het menselijke het sleutelbegrip is. In deze en andere teksten uit deze periode – dus je kunt gerust zeggen: vanaf het begin – wordt de notie van het menselijke gekoppeld aan transcendentie, aan een beweging voorbij en ontsnapping aan het zelf,  dus aan het ‘concept of the beyond’.

Maar, zegt Cederberg, deze transcendentie had vanaf het allereerste begin een ethisch-politieke betekenis, en die zal bij Levinas verbonden blijven aan de notie van het menselijke. Dat heeft, zegt Cederberg, veel te maken met Levinas’ zoektocht om de notie van het menselijke een concrete inhoud te geven. Want de notie van het menselijke mag dan al eeuwen fundamenteel geweest zijn voor de Westerse filosofie en beschaving, die Westerse filosofie was er niet in geslaagd om zich bij die transcendentie of ontsnapping iets concreets voor te stellen. “In clinging to a description of the beyond, Western philosophy has betrayed the insight of the need to escape beyond.”

Daardoor was het grootste probleem van Levinas met de Westerse traditie dat de daarin uitgevoerde bevrijding van de mens gekoppeld was aan een steeds abstractere conceptie van het menselijke. Die was gebaseerd op de vrijheid van de ziel tegenover materie en geschiedenis. Dat heeft positieve kanten maar de mens ontbeert daardoor, zeker in het tijdperk van het liberalisme, een bepaald gevoel voor zijn inbedding in het vlees, in de geschiedenis en de cultuur.

Levinas zocht naar een niet-mystieke concretisering voor deze transcendente beweging. Hij grijpt daarvoor naar de fenomenologie, maar die biedt hem niet precies wat hij wil. Een probleem van de teksten uit deze vroege jaren, aldus Cederberg, is dat het ideaal van concreetheid, dat Levinas zichzelf stelt, nergens bereikt wordt. De ethisch-politieke oriëntatie komt in de buurt, net zoals wat later de erotiek, maar ze voldoen niet aan wat Levinas zoekt.

Dit geeft, wat Cederberg betreft, zijn werk uit de latere jaren dertig een enigszins flets karakter. “Aan de ene kant wil hij de mens niet reduceren tot een spel van immanente krachten. Aan de andere kant, in zijn poging om het menselijke als transcendentie te denken, keert hij zich tegen de ondergeschiktheid van het menselijke aan het metafysisch-bovenaardse. In deze termen gevat, ontwikkelt Levinas een problematische relatie tot het transcendente.”

Dat verandert in de jaren veertig als hij ‘de ander’ introduceert. Dat gebeurt voor het eerst in geschrift in Van het zijn naar de zijnde uit 1947. Dat boek gaat niet in de eerste plaats over de ander, maar over de relatie van het subject tot zijn eigen bestaan. Het behandelt het subject als een breuk met het anonieme bestaan, het il-y-a.

De mogelijkheid van een radicale eenzaamheid van het subject is in de werken van deze periode noodzakelijk, en wel om de ander als radicaal anders te beschrijven. Want die radicale eenzaamheid maakt dat de andersheid van de ander meer is dan alleen de specifieke fysieke, mentale, sociale en culturele verschillen die ons tot twee unieke en dus verschillende individuen maken. Andersheid wordt nu een op zichzelf staande kwaliteit.

Deze gedachte is volgens Cederberg beslist een eerste stap in de richting van een meer precieze omschrijving door Levinas van de notie van menselijkheid-voorbij-het-zijn. Voor Levinas verhouden wij ons tot de menselijke ander niet als tot een exemplaar in de categorie van ‘mensheid’, zoals een paard behoort tot de categorie ‘paardheid’. Het menselijke heeft betrekking op de ander qua ander.

Jaren ’50: Plaatsbepaling tegenover Sartre en Heidegger

Vanaf de jaren vijftig duiken de termen ‘ethiek’ en ‘humanisme’ steeds frequenter op in het werk van Levinas. Het is – niet toevallig misschien – de tijd van de vastlegging van de Rechten van de Mens in allerlei internationale verdragen. Deze vaststelling brengt Cederberg tot de vraag: “Wat is de notie van het menselijke zoals die bedoeld is in het humanisme en geformaliseerd in mensenrechten?” En: welk humanisme kan Levinas omarmen?

Het antwoord op die laatste vraag is in ieder geval niet: het humanisme van Sartre en De Beauvoir. Ten aanzien van Sartre komt, aldus Cederberg, een cruciaal verschil aan het licht. Terwijl het voor Sartre de individuele vrijheid is die vergeten wordt in de humanistische Stad-waar-iedereen-aan-elkaar-gelijk-is (City of equals), zoekt Levinas deze vergeten oorsprong in de asymmetrische relatie tot de ander. Vanaf Van het zijn naar de zijnde is het werk van Levinas gericht op een concretisering van de transcendentie in deze asymmetrische verhouding tot de ander. De centrale structuur voor Sartre is daarentegen juist de authentieke zelf-relatie.

Diametraal tegenovergesteld aan Sartre, ziet Levinas de ‘grootsheid’ van een “humanisme dat vertrekt vanuit het economische probleem”. Hij wil, aldus Cederberg,  het existentialisme niet het monopolie geven om te definiëren wat zinnig of onzinnig is; door de ogen van een socialistisch humanisme, zegt Levinas, kan het existentialisme gezien worden als struisvogelgedrag.

Tegelijkertijd wil Levinas wel de humanismekritiek van Sartre en De Beauvoir serieus nemen. Dat die twee denkers probeerden om tot een ethiek, of zelfs tot een humanisme te komen dat niet langer afhankelijk zou zijn van een bepaald abstract beeld of een vorm van ‘de mens’, dat sprak Levinas aan.

Net zoals hij, volgens Cederberg, Heideggers humanismekritiek serieus wil nemen, wanneer die zich stoort aan definities van het menselijke die aan tijdgebonden metafysica zijn ontleend, en waarin de authentieke eigenlijke waardigheid van de mens niet erkend wordt. Maar Levinas wil ook verder komen dan Heidegger, en daarvoor ziet hij mogelijkheden in de verschijning van de ander, “preceding all ontological descriptions of Man”.

Jaren ’60: Humanisme van de ander

Levinas’ eigen humanisme, dat hij presenteert in de jaren zestig, moest dus de ander als ander recht doen. Hoe ziet zijn humanisme er dan uit, bijvoorbeeld in Totaliteit en Oneindigheid dat verschijnt in 1961, en in het belangrijke artikel Betekenis en zin uit 1963.

Totaliteit en Oneindigheid

Levinas zegt in Totaliteit en Oneindigheid dat de notie van het menselijke toegankelijk is via het menselijk gelaat, en dat deze specifieke relatie het menselijke is. Hier draagt het metafysische verlangen naar de ander de belofte van menselijkheid, van goedheid, begrepen als de mogelijkheid om eigen behoeftenbevrediging te onderbreken, aldus Cederberg. Het is het bewustzijn van een gebrek aan vrijheid, ofwel van een plicht, dat het menselijke uitmaakt. Deze relatie met de ander noemt Levinas ook wel religie, maar tegelijkertijd een seculier agnostisch humanisme, niet mystiek. Zoals hij elders schreef: “Het monotheisme is een humanisme”.

Maar Cederberg vindt in Totaliteit en Oneindigheid, naast het gelaat, nóg een gezicht van het menselijke. “Levinas legt uit: ‘Genieten zonder nut, in puur verlies, gratuit, zonder te verwijzen naar iets anders, in pure verkwisting – dit is het menselijke’. Het is misschien verrassend dat hij de aanduiding ‘het menselijke’ gebruikt voor puur genieten, aangezien die aanduiding ook wordt gebruikt voor dat wat de economie van genot overstijgt.”

De twee gezichten van het menselijke hebben met elkaar iets gemeen, zo wil Levinas volgens Cederberg duidelijk maken. “Interestingly, both the ego’s enjoyment of the elements and the face-to-face relationship to the other are related to as immediate.” 

In beide gevallen – in dat van de genieting en in die van de ethische relatie – is volgens Levinas de notie van het menselijke gebonden aan een idee van deneutralisatie, een zoektocht naar het concrete dat niet gemedieerd wordt door generiek-neutrale concepten. Van beide relaties beweert Levinas dat zij onmiddellijk zijn in de zin dat zij voorafgaan aan de theoretische subject-object tweedeling.

Cederberg vindt dat niet overtuigend: “Levinas’s claims remain unfounded”, zegt hij met betrekking tot Levinas’ omhelzing van de onmiddellijkheid. Specifiek met betrekking tot de face-to-face relatie zegt hij: Levinas wil graag de ethiek onttrekken aan ontologie, en spreekt daarom over de onmiddellijkheid van die relatie. Het probleem is dat zijn beschrijvingen van de ander, die altijd de uitgangspunten zijn van zijn filosofie, zelf ontologisch zijn. Denk aan ‘de Mens als het zijnde bij uitstek’ of de mogelijkheid van ‘ervaring van de ander’. Ook al benoemt Levinas ze als metafysisch, ze beschrijven op de traditionele manier essenties en funderingen. Zo betrapt Cederberg Levinas op een klassiek klinkende zin als de volgende: “The true essence of man is presented in his face, in which he is infinitely other than a violence like mine, opposed to mine and hostile”.

Betekenis en zin

Als Levinas begin jaren ’60 de term humanisme voor zijn eigen filosofie blijft gebruiken – en dat doet hij – dan moet het gezien zijn eigen voorgeschiedenis van humanismekritiek wel een gekwalificeerd humanisme zijn. Daarvan is zeker sprake in het artikel Betekenis en zin.

Gekwalificeerd in welke zin? Op drie manieren geeft Levinas volgens Cederberg  zijn eigen draai aan zijn humanisme:

  1. Hij koppelt het aan platonisme
  2. Maar dan zonder de traditionele implicaties daarvan
  3. En met behoud van de heideggeriaanse reserve tegenover fundamentdenken.


Ad 1: De koppeling aan platonisme

In Betekenis en zin noemt Levinas zijn filosofie expliciet zowel een humanisme als een platonisme. Want Levinas is, in weerwil van de antiplatoonse tijdgeest om hem heen wél op zoek naar een oriëntatiepunt, en daardoor, aldus Cederberg, “provocatively and unfashionably Platonist”.  Levinas’ belangrijkste punt hier is dat het materialisme, net als elke ontologie, voorbij zichzelf verwijst naar iets anders. En die oriëntatie vindt hij in een oergebeurtenis waarin het historische leven is gesitueerd, namelijk een dialoog met de Ander.

Alleen de ander heeft een oorspronkelijke betekenis. De veelheid van alle andere betekenissen in de wereld is daarvan afgeleid. Ideologische posities die een volledig gebrek aan oriëntatie claimen, zijn, als we Levinas volgen, niet betrouwbaar. Juist de noties van richting en werk veronderstellen de relatie tot de ander. Het humanisme dat Levinas hier volgens Cederberg voor ogen heeft richt zich op de ander, voorafgaand aan enig cultureel toebehoren of historische gesitueerdheid.

Ad 2: Een platonisme, maar zonder de traditionele implicaties ervan

De richting voorbij alle betekenissen, dat is voor Levinas niet een hoogste betekenis buiten de wereld, maar de richting van betekenissen in de wereld. Levinas wil dus af van de hiërarchische implicaties van het platonisme.

Ad 3: Met behoud van de heideggeriaanse reserve tegenover fundamentsdenken

Levinas behoudt in Betekenis en zin de humanismekritische reserve tegenover metafysische fundamenten, aldus Cederberg, ondanks het feit dat hij, anders dan Heidegger, toch weer bij Plato uitkomt. Dat is misschien een raar mengsel, maar Cederberg prijst Levinas daarvoor: “Levinas’s most important addition to this mixture is what he terms the de-neutralisation of being”.

Samenvattend voor de jaren zestig stelt Cederberg: “Betekenis en zin is waar Levinas het meest overtuigend zijn filosofie naar voren brengt als een humanisme van de andere mens; in die zin bereikt hij de doelen die hij zich in de jaren dertig had gesteld, namelijk om de notie van het menselijke op een nieuwe manier vast te stellen”.

“Wat op dit moment tijdelijk uit het plaatje is gevallen, is zijn vroege definitie van het menselijke als rusteloosheid, die zich keert tegen iedere vorm van metafysische of politieke zelfgenoegzaamheid. Om recht te doen aan de rusteloosheid, zal hij de notie van het menselijke opnieuw moeten bekijken, zodat de centrale vraag moet worden gesteld: moet het probleem wel in de taal van het humanisme worden gesteld, zelfs als dat het humanisme is van de andere mens?”

Jaren ’70: Antihumanisme en Anders dan zijn

Hoewel nog in 1972 de bundel van artikelen onder de titel Humanisme van de andere mens verscheen, was volgens Cederberg al eind jaren zestig een andere oriëntatie in gang gezet. Levinas’ houding ten opzichte van het humanisme, hoe gekwalificeerd ook, veranderde toen, wellicht onder de invloed van Lévi-Strauss, Althusser en Foucault. Levinas raakte geleidelijk aan overtuigd van de diepte van de humanisme-crisis.

Cederberg ziet Levinas in Anders dan zijn (1973) het plaatje schilderen van een tijd die begrepen heeft dat “niets méér van voorwaarden afhankelijk is dan het zogenaamd oorspronkelijke bewustzijn en ego”. In het tijdperk van de hermeneutiek van de argwaan, getriggerd door Nietzsche, lijken er geen feiten te bestaan over het menselijke waarop een wetenschap van het menselijke zou kunnen worden gebouwd. De bekende feitelijke verklaringsconstructies, zoals de sociologische, etnografische, historische of biologische benaderingen van het menselijke, hebben allemaal iets willekeurigs.

Ze hebben bovendien iets gewelddadigs. De wetenschappen claimen toegang te geven tot het ware en het goede voor de mensheid, maar ze leveren daarmee ook een totalitariserend uitgangspunt, waarbij alles en iedereen volgens een uniform model geordend wordt en waar het menselijke het loodje legt. Het menselijke, ‘de nabijheid van de naaste’, is niet gebaseerd op feiten over de mensheid.

Levinas kan zich volgens Cederberg dus goed vinden in veel humanismekritiek. Maar een  verschil met de genoemde anderen is dat Levinas zich hierbij niet neerlegt. We moeten voorbij “the incessant discourse about the death of God, the end of man and the disintegration of the world” zegt hij in Anders dan zijn.

Levinas zoekt naar een nieuw, radicaler begrip van het menselijke. Hij wil dus, mét de antihumanisten, werken aan het ‘onzeggen’ van het menselijke (dat wil zeggen: meedoen met de antihumanistische deconstructie van het menselijk subject), maar niet aan de totale uitbanning ervan. ‘Unsaying’ moet leiden tot ‘resaying’, namelijk van het menselijke, aldus Cederberg. 

De antihumanisten ontkennen de mogelijkheid van terugkeer naar het menselijke. Levinas vindt die mogelijkheid juist in ‘de nabijheid van de naaste’ en ‘kwetsbaarheid voor anderen’. Wat Levinas betreft is het precies die notie van het menselijke die, als mogelijkheidsvoorwaarde, altijd al onder humanistische wetenschap heeft gelegen. En die, nu de humanistische wetenschap failliet is, kan zorgen voor vernieuwing ervan. Waarbij die vernieuwing er vooral in zal bestaan dat het menselijke, zoals begrepen door Levinas, niet gaat worden beschouwd als een categorie waarin de ander en ik passen als exemplaren van een soort.

Voor die revitalisatie van de notie van het menselijke is net zo goed gebruik te maken van  Nietzsche als dat dat kon bij de deconstructie van de oude vorm ervan. Bij Nietzsche vindt Levinas, aldus Cederberg, wat hij eerder wel ‘jeugd’ genoemd heeft, en dat hij nu gelijkstelt aan de authenticiteit in het hart van het antihumanisme. In de beweging van 1968 heeft Levinas een vonk ontwaard van deze Nietzscheaanse jeugd als authenticiteit. En een belofte van kritiek, van filosofie. Zowel voor Nietzsche als voor Levinas is filosofie kritiek, een kritiek die er uiteindelijk niet is ter wille van het filosoferende ego, maar voor iets anders. Nietzsche noemt dit andere ‘leven’; voor Levinas wijst deze kritiek op een zorg voor de naaste.

Al met al is het antihumanisme volgens Cederberg voor Levinas wel vruchtbaar geweest. Het heeft de ruimte vrijgemaakt voor Levinas’ eigen positie, en voor een notie van kritiek die niet begint met een filosofie van het menselijk bewustzijn. Het antihumanisme heeft het menselijke subject niet ontkend maar het ‘onzegd’, waardoor de mogelijkheid werd gecreëerd om het te herzeggen. Cederberg meent zelfs dat benadering van Levinas’ notie van het menselijke vooral via de antihumanistische kritiek lijkt te moeten verlopen.

Terugkerende accenten in het boek

Door het hele boek heen legt Cederberg voor verschillende thema’s een speciale belangstelling aan de dag. Dat geldt bijvoorbeeld voor

  • Het thema van de verhouding tussen het universele en het particuliere
  • De vraag of het transcendente te ervaren is
  • De functie van filosofie
  • De verhouding tussen abstract en concreet
  • Het karakter van de verschillen waar Levinas over spreekt.

Op de laatste twee thema’s wil ik nader ingaan.

Van abstracties naar het concrete

Een van de lijnen die Cederberg waarneemt in het geheel van Levinas’ oeuvre is dat Levinas er geleidelijk aan in slaagt om zijn programma van de jaren dertig vorm te geven: het concreet maken van het menselijke. Dat krijgt voor hem de vorm van ‘resaying subjectivity’. Dat leidt er in Anders dan zijn volgens Cederberg toe dat hij helemaal niet meer wil spreken over de mens in generieke, abstracte termen, want alleen een concrete ander kun je aanspreken.

Als ontologische concepten zoals ‘de mens’ of ‘de ander’ gezien worden door de bril van de voorwaarde van asymmetrie van de menselijke relaties, dan blijken ze overgedetermineerd te zijn, namelijk door een ethische betekenis. Het subject is reeds een verwelkoming van de ander. Het probleem van ‘other minds’, al dan niet geïsoleerd bestaand naast een eenzaam subject, verdwijnt daardoor. Dat is een secundaire abstractie, die voortkomt uit de zoektocht naar zekerheid, ondernomen door het cartesiaanse ego in zijn gehypothetiseerde eenzaamheid.

De ethische overgedetermineerdheid betekent in één klap een einde aan die onzekerheid. Die betekent dat het niet de verantwoordelijkheid van een abstract subject is voor een abstracte ander, maar mijn verantwoordelijkheid voor een concrete ander, die uiteindelijk de zin van deze concepten bepaalt. “Saying is always addressed to someone.”

Verschil bij Levinas

Op meerdere plekken gaat Cederberg in op interpretaties door anderen van Levinas die naar zijn idee niet helemaal kloppen. Dat gaat bijvoorbeeld over de omgang van Levinas met religie: is hij wel of niet een religieus denker? Over zijn omgang met ethiek: is hij wel of niet een moralist?

Zo ook over Levinas’ omgang met verschil, en daar wil ik het hier over hebben. Wat is verschil, wat is andersheid bij Levinas, daar gaat het om. Er is een populaire interpretatie van ‘de Ander bij Levinas’ waar Cederberg het niet mee eens is. Die interpretatie zegt: de Ander, dat is degene met een andere, vooral culturele of etnische, identiteit.

De interpretatie die de Ander opvat als degene met een andere identiteit wordt ook wel de ‘ethiek van het verschil’ genoemd, of ‘ethics of difference’. En het verschil waar het om gaat wordt ook wel aangeduid als het ‘anders-dan’ verschil. Een verschil dus dat het resultaat is van vergelijking en daarmee een relatief verschil. Dat wil zeggen, afgemeten ten opzichte van een of andere context die de twee vergeleken entiteiten met elkaar vergelijkbaar maakt.

Cederberg noemt geen voorbeelden van de ethiek van het verschil, maar dat doet de Leuvense Levinas-kenner Rudy Visker wel. Hij neemt net als Cederberg de – in ieder geval destijds – populaire neiging op de korrel om de Ander bij Levinas vooral te zien als de ander in de multiculturele samenleving.

Dan zou Levinas’ verschil slaan op de verschillen tussen culturen onderling binnen de context van een multicultureel ideaal. “Er lijkt een soort sprekerswinst te zitten aan ons betoog over het multiculturele, over de vreemdeling, die telkens opnieuw diegene lijkt te zijn die ons van onszelf moet onthechten, die ons moet openbreken, die ons op een andere manier richting moet geven”, aldus Visker.

In dat verband spreekt Visker ook over de double bind van de antropologie: de antropologie is enerzijds gebonden aan een epistemologisch imperatief die vraagt om plaatsing van de bestudeerde mens in een context, maar tegelijk zou zij juist op grond van die kennis moeten kunnen aantonen dat die mens eigenlijk niet gekend kán worden omdat hij een ander is.

Cederberg is het, net als Visker, niet eens met een dergelijke identiteitsgerichte opvatting van verschil. “Het onderscheid tussen een ethische andersheid van de nabijheid (dat de ander mijn naaste is) en het culturele verschil van de ander met mij wordt in de secundaire literatuur vaak uit het oog verloren”. Waar Levinas naar op zoek is, is niet de ander zoals in ‘anders dan’, want dat is eigenlijk niets anders is dan een relatieve ontkenning.

Hij wijst dat af vanwege negatieve aspecten daarvan. Ten eerste dreigt deze dominante lezing van Levinas hem op een apolitiek doodlopend pad te zetten. Het leidt tot een positie als van ‘alle culturen zijn even goed (behalve misschien de westerse), dus wie zou er iets over durven te zeggen?’

In de tweede  plaats dreigt diversiteitsmoralisme. Het opvatten van het begrip nabijheid vanuit een idee van etnische of culturele andersheid lijkt het risico met zich mee te brengen van wat grof aangeduid een ‘ethisch exotisme’ kan worden genoemd: hoe meer cultureel verschillend iemand is, hoe meer ik haar tegemoet moet komen. Anders gezegd: door de culturele denominaties een overdreven ethische lading te geven, dragen we bij aan het versterken van raciale en culturele hiërarchieën. Of het leidt tot ‘allochtonen knuffelen’.

Daarom bindt Cederberg daarmee de strijd aan. In zijn eigen woorden: “Door aandacht te schenken aan de notie van het menselijke in plaats van aan de notie van de ander, wil ik laten zien hoe verkeerd het is de ethiek van het verschil te associëren met Levinas”. De alteriteit van de ander heeft geen betrekking op een verschil in (culturele) identiteit, maar op de asymmetrische ethische relatie tot de ander. Het gaat bij Levinas niet om een ‘ethics of difference’ maar om een ‘ethics of dissensus’, aldus Cederberg.

Maar Levinas had daar duidelijker in kunnen zijn: hij had consequenter kunnen uitdragen dat hij niet geïnteresseerd was in de relatieve andersheid van de ander (dus ‘anders dan’, zoals bij culturele identiteiten) maar om absolute andersheid. Hij had daar duidelijker in kunnen zijn door context-gebonden termen nog strenger uit te bannen.

Niet dat Levinas spreekt over culturele andersheid, maar wél, zo laat Visker zien, over sociaal-economische andersheid, en dat is ook een ‘anders dan’ verschil. Hij spreekt over anderen die ellendig, berooid of naakt zijn. Als het zo is, zegt Visker, dat het gelaat niet op de context aangewezen is om te zijn wat het ‘is’, “als het ‘betekening zonder context’ (zoals in Totaliteit en Oneindigheid én in Anders dan zijn) is, hoe kan Levinas dan tegelijk die autarkie van het gelaat, dat ‘oneindige van de Ander’ een ‘berooidheid’ noemen?” Zijn ellende, berooidheid, naaktheid geen termen uit de wereld van de context?

Derrida heeft Levinas terecht gewezen op slordigheden van deze aard, aldus Cederberg. Derrida’s boodschap zou je kunnen samenvatten als: het lukt jou niet om buiten context te denken, ook al pretendeer je dat. Cederberg: “Levinas’ focus on the concept of alterity causes confusion.” Zolang andersheid kon worden opgevat als ‘anders dan’, en dus als context-gerelateerd, kon Derrida met recht zijn bezwaar inbrengen tegen de transcendente pretenties van Levinas.

Maar Derrida was deels ook Oost-indisch doof, zegt Cederberg. Zowel in Totaliteit en Oneindigheid als in Anders dan zijn was voor een goede verstaander ook al duidelijk dat Levinas het niet wilde hebben over ‘anders dan’, in de zin van verschillen tegen de achtergrond van een overkoepelende context. Het citaat van hierboven toont dat al aan, en zo zijn er meer te geven.

Maar Derrida kiest er soms voor om dat niet te horen. En op die momenten verbiedt hij als een pedante schoolmeester Levinas om dat soort grenzen op zijn manier te verkennen. Als Levinas ergens duidelijk maakt dat het een apart soort andersheid is, een radicale assymetrie, dan luistert Derrida niet goed. “Derrida denies Levinas’s claim of a radical asymmetry between the other and me: according to Derrida, this asymmetry must be preceded by a symmetry”.

Volgens Levinas staan, aldus Cederberg, de woorden ‘God’, ‘het ethische’, ‘het heilige’, ‘het gelaat’, ‘de absolute ander’ allemaal voor de mogelijkheid om de economie van het geweld (Derridiaans voor: de immanente wereld, die van context) te overstijgen, “and God is the word that expresses this the most extremely and boldly”. Maar transcendentie en immanentie, het Andere en het Zelfde zijn wel steeds dooreengemengd. En dat kan dus niet volgens Derrida.

Visker valt Cederberg bij, avant la lettre. Als je goed luistert naar Levinas, zegt hij, dan hoor je Levinas zeggen: de Ander is niet ongekend (dus: hij heeft context), maar onkenbaar (dus: zonder context). Levinas wil invullen vanuit een context vermijden. Om dat te vermijden wil Levinas dat de Ander ook een ‘eigen betekenis’ heeft die niet ‘afhangt van de betekenis die hij vanuit de wereld ontvangt’, maar haar juist ontregelt. Zo komt hij tot twee betekenissen: een met en een zonder context.

De ongerijmdheid hiervan gaat hij voluit en welbewust aan, tegen Derrida’s bezwaren in. Waarbij Cederberg aantekent dat Derrida zelf, in een eerder stadium, ook wel uitspraken in die richting heeft gedaan, toen hij zei dat God de economie van geweld zowel overstijgt, als er deel van uitmaakt, of, anders gezegd, dat Hij er deel van is door het te overstijgen. Over deze eerdere uitspraak van Derrida zegt Cederberg: “This earlier claim, which is the one I shall seek to defend, thinks the economy of violence and that which exceeds it as co-originary”.

Cederberg concludeert voor wat betreft dit thema van verschil als volgt: “Derrida's kritiek onthult duidelijk waar de werkelijke bijdrage van Levinas ligt: als er een ethische andersheid is, dan kan die niet worden geïnterpreteerd als het ‘anders dan’, dat, zoals Plato al had laten zien, niets anders is dan een relatieve negativiteit. Die kritiek dwingt Levinas ook tot het vinden van een meer radicale formulering voor zijn opvatting van asymmetrische verantwoordelijkheid.”

Die vervolgens, denk ik dan, Derrida ook niet tevreden gesteld heeft.