Mijn presentatie zal bestaan uit twee delen. Om te
beginnen bied ik een overzicht van het boek Resaying
the Human. Levinas beyond Humanism and
Antihumanism door Carl Cederberg. In het
tweede deel licht ik twee thema’s uit het boek die
op meerdere plaatsen terugkeren. Allereerst is dat
de nadruk die Cederberg legt op Levinas’ streven om
van abstracties te bewegen naar het concreet
menselijke. En vervolgens de vraag wat andersheid en
verschil bij Levinas nu precies betekenen. Het zal
blijken dat Levinas en een aantal van zijn lezers
daar uiteenlopende invullingen aan geven.
Het
boek
Als Carl Cederberg in zijn boek Resaying the
Human samenvat waar het, volgens hem, in de
filosofie van Levinas om gaat doet hij dat als
volgt: “De filosofie van Levinas is zowel een poging
om de notie van het menselijke veilig te stellen
door ons filosofisch begrip ervan te hervormen, als
wel een poging om in de notie van het
menselijke de mogelijkheidsvoorwaarde aan te wijzen
voor filosofische kritiek, dat wil zeggen de
mogelijkheid om na te denken voorbij elke
ogenschijnlijk gewaarborgde consensus”.
Het is een compacte verwoording die Cederberg hier
gebruikt, met een aantal concepten die elk voor zich
nadere uitleg verdienen. Het meest in het oog
springend is ‘de notie van het menselijke’, maar er
zijn er nog een paar. Die concepten spelen een
centrale rol in het geheel van Resaying the
Human, en bij mijn presentatie van het boek
begin ik zo dadelijk, vanwege het belang van die
centrale concepten, met een uitleg daarvan.
Verder wijst zijn samenvatting op een ontwikkeling
in de tijd, namelijk de hervorming van de manier
waarop de notie van het menselijke filosofisch
begrepen kan worden. Cederberg maakt veel werk van
het volgen van die ontwikkeling bij Levinas zelf,
dus van Levinas’ eigen filosofische begrip van de
notie van het menselijke. In zijn boek doorloopt
Cederberg de diverse stadia in het werk van Levinas,
van 1930 tot 1980, met de aandacht speciaal gericht
op de vraag wat Levinas op verschillende momenten
verstaat onder ‘het menselijke’. Daarvan geef ik een
beknopte weergave.
Concepten
waar Cederberg mee werkt
In zijn weergave van Levinas maakt Cederberg
gebruik van een aantal concepten die met elkaar
samenhangen en elkaar gedeeltelijk overlappen. In
zijn boek spelen die concepten centrale rollen en
daarom noem ik ze zijn kernconcepten.
Die kernconcepten ziin:
- De notie van het menselijke (notion of the
human)
- Rusteloosheid (restlessness)
- De mogelijkheid van kritiek (the possiblity
of critique)
De notie van het menselijke
Een voorafgaande opmerking is bij de bespreking van
dit concept op zijn plaats. Zoals blijkt uit het
eerder vermelde citaat van Cederberg is de notie van
het menselijke in voortdurende ontwikkeling. Als ik
hier probeer een omschrijving te geven gaat het dus
om een paar kernachtige, robuuste kenmerken. De meer
veranderlijke aspecten komen hierna aan de orde bij
het historisch overzicht van de ontwikkelingsgang
van Levinas volgens Cederberg.
Wat is dan de notie van het menselijke? Wel, we
maken een omweg want Cederberg benadert het begrip
op verschillende plekken door te vertellen wat het
níet is. Het is bijvoorbeeld niet wat de klassieke
Grieken ervan maakten. Want in de Griekse visie “to
be human is to understand being”. Klassiek gezien
stond, aldus Cederberg, het definiëren van het
menselijke gelijk aan het bepalen van een morele
standaard voor zichzelf en voor anderen. Waarbij de
standaard via beheersing door de rede, als bij
uitstek menselijke eigenschap, bereikt moest worden.
Het is ook niet wat de Verlichtingsfilosofen ervan
maakten. De opvatting van de mens als subject in de
zin van de ‘transcendentale eenheid van
gewaarwording’ (Kant) – verder aangeduid in termen
van bewustzijn, aanwezigheid en macht – doet geen
recht aan de notie van het menselijke. Voor zover
het humanisme zich door die opvatting laat leiden is
er, aldus Cederberg, juist een sterke
antihumanistische impuls nodig om uit te komen bij
Levinas’ notie van het menselijke.
Een implicatie van deze benadering van de notie van
het menselijke via gebrekkige opvattingen ervan uit
het verleden is de vooronderstelling dat de notie
van het menselijke er altijd al wel was, maar dat de
kern ervan niet werd geraakt. De notie bestond, maar
de Grieken en de Verlichtingsfilosofen vonden geen
adequate formuleringen ervoor. De formuleringen die
ze wél produceerden moeten dus tegengesproken
worden, of ‘ongezegd’ gemaakt worden, om vervolgens
een meer adequate ‘herzegging’ te vinden. Vandaar
het belang dat Cederberg toekent aan het
“antihumanisme dat het menselijke subject niet
ontkende, maar het ‘onzegde’, en daarmee de
gelegenheid schiep waardoor het kon worden herzegd”.
En hoe luidt die herformulering dan uiteindelijk?
De notie van het menselijke is “finding oneself
defenceless before the other”, het is: het subject
dat spreekt vóórdat er waarheid en informatie zijn
die gecommuniceerd kunnen worden; het is de relatie
die wordt aangeduid als de-een-voor-de-ander. Met
als twee belangrijke kenmerken: een ontembare
rusteloosheid en de mogelijkheid van kritiek. Dat
zijn daarom de twee volgende kernconcepten die ik
behandel.
Rusteloosheid
In het hart van het menselijke, zegt Cederberg,
bevindt zich voor Levinas “een wezenlijke
rusteloosheid”. Levinas definieert zelfs in een
vroeg stadium het menselijke als rusteloosheid,
waarmee hij wil aangeven dat het menselijke geen
ruimte laat voor zelfgenoegzaamheid van metafysische
of politieke aard. “[T]he human must, according to
Levinas, be understood as restlessness—never to be
founded in Being…”
Filosofische
kritiek
Een rechtstreekse lijn loopt er, aldus Cederberg,
bij Levinas van de notie van het menselijke naar
filosofische kritiek. Filosofische kritiek
omschrijft hij als “de mogelijkheid om verder te
denken dan enige ogenschijnlijk gegarandeerde
consensus”; en als “een emancipatorische functie,
waardoor iemand de huidige stand van zaken kan
overstijgen”. Belangrijk is de koppeling die Levinas
volgens Cederberg aanbrengt: kritiek is pas mogelijk
dankzij de notie van het menselijke. De notie van
het menselijke is de mogelijkheidsvoorwaarde voor
filosofische kritiek.
Als het zo is, zoals hiervoor gesuggereerd, dat een
intuïtie van het menselijke al aanwezig was bij de
Grieken en de Verlichtingsdenkers, dan moet daar dus
ook al sprake zijn van kritiek. Dat is ook zo,
volgens Levinas. Immers, de Grieken zochten
overstijging van de gegeven stand van zaken met
behulp van de Ideeën, het goede moest bij Plato
bevestigd worden door het Idee van het Goede. En
voor wat betreft de moderne filosofie: het woord
‘kritiek’ in de zin van filosofisch onderzoek is te
koppelen aan zowel het humanisme (Kant, Descartes)
als het antihumanisme (Nietzsche, Marx, Foucault).
De twee concepten, van enerzijds het menselijke en
anderzijds de filosofische kritiek, zijn dus
onlosmakelijk met elkaar verbonden, waarbij
aangetekend wordt dat de verhouding tussen het
menselijke en kritiek een lastige is. Cederberg zegt
het zo: “Critique…always presupposes a ground, a
basis, if not a foundation. But since the human
must, according to Levinas, be understood as
restlessness—never to be founded in Being—these
foundations will, if relied on, be seen as new
layers of hypocrisy, which critique must in turn cut
through”.
Wat
Cederberg benadrukt in de ontwikkeling van Levinas
Jaren
’30 en ’40: Op zoek naar het ‘concreet menselijke’
Over Levinas’ artikel over het hitlerisme uit 1934
stelt Cederberg dat daarin de notie van het
menselijke het sleutelbegrip is. In deze en andere
teksten uit deze periode – dus je kunt gerust
zeggen: vanaf het begin – wordt de notie van het
menselijke gekoppeld aan transcendentie, aan een
beweging voorbij en ontsnapping aan het zelf,
dus aan het ‘concept of the beyond’.
Maar, zegt Cederberg, deze transcendentie had vanaf
het allereerste begin een ethisch-politieke
betekenis, en die zal bij Levinas verbonden blijven
aan de notie van het menselijke. Dat heeft, zegt
Cederberg, veel te maken met Levinas’ zoektocht om
de notie van het menselijke een concrete inhoud te
geven. Want de notie van het menselijke mag dan al
eeuwen fundamenteel geweest zijn voor de Westerse
filosofie en beschaving, die Westerse filosofie was
er niet in geslaagd om zich bij die transcendentie
of ontsnapping iets concreets voor te stellen. “In
clinging to a description of the beyond,
Western philosophy has betrayed the insight of the need
to escape beyond.”(mijn nadrukken, NvdV)
Daardoor was het grootste probleem van Levinas met
de Westerse traditie dat de daarin uitgevoerde
bevrijding van de mens gekoppeld was aan een steeds
abstractere conceptie van het menselijke. Die was
gebaseerd op de vrijheid van de ziel tegenover
materie en geschiedenis. Dat heeft positieve kanten
maar de mens ontbeert daardoor, zeker in het
tijdperk van het liberalisme, een bepaald gevoel
voor zijn inbedding in het vlees, in de geschiedenis
en de cultuur.
Levinas zocht naar een niet-mystieke concretisering
voor deze transcendente beweging. Hij grijpt
daarvoor naar de fenomenologie, maar die biedt hem
niet precies wat hij wil. Een probleem van de
teksten uit deze vroege jaren, aldus Cederberg, is
dat het ideaal van concreetheid, dat Levinas
zichzelf stelt, nergens bereikt wordt. De
ethisch-politieke oriëntatie komt in de buurt, net
zoals wat later de erotiek, maar ze voldoen niet aan
wat Levinas zoekt.
Dit geeft, wat Cederberg betreft, zijn werk uit de
latere jaren dertig een enigszins flets karakter.
“Aan de ene kant wil hij de mens niet reduceren tot
een spel van immanente krachten. Aan de andere kant,
in zijn poging om het menselijke als transcendentie
te denken, keert hij zich tegen de ondergeschiktheid
van het menselijke aan het metafysisch-bovenaardse.
In deze termen gevat, ontwikkelt Levinas een
problematische relatie tot het transcendente.”
Dat verandert in de jaren veertig als hij ‘de
ander’ introduceert. Dat gebeurt voor het eerst in
geschrift in Van het zijn naar de zijnde uit
1947. Dat boek gaat niet in de eerste plaats over de
ander, maar over de relatie van het subject tot zijn
eigen bestaan. Het behandelt het subject als een
breuk met het anonieme bestaan, het il-y-a.
De mogelijkheid van een radicale eenzaamheid van
het subject is in de werken van deze periode
noodzakelijk, en wel om de ander als radicaal anders
te beschrijven. Want die radicale eenzaamheid maakt
dat de andersheid van de ander meer is dan alleen de
specifieke fysieke, mentale, sociale en culturele
verschillen die ons tot twee unieke en dus
verschillende individuen maken. Andersheid wordt nu
een op zichzelf staande kwaliteit.
Deze gedachte is volgens Cederberg beslist een
eerste stap in de richting van een meer precieze
omschrijving door Levinas van de notie van
menselijkheid-voorbij-het-zijn. Voor Levinas
verhouden wij ons tot de menselijke ander niet als
tot een exemplaar in de categorie van ‘mensheid’,
zoals een paard behoort tot de categorie
‘paardheid’. Het menselijke heeft betrekking op de
ander qua ander.
Jaren
’50: Plaatsbepaling tegenover Sartre en Heidegger
Vanaf de jaren vijftig duiken de termen ‘ethiek’ en
‘humanisme’ steeds frequenter op in het werk van
Levinas. Het is – niet toevallig misschien – de tijd
van de vastlegging van de Rechten van de Mens in
allerlei internationale verdragen. Deze vaststelling
brengt Cederberg tot de vraag: “Wat is de notie van
het menselijke zoals die bedoeld is in het humanisme
en geformaliseerd in mensenrechten?” En: welk
humanisme kan Levinas omarmen?
Het antwoord op die laatste vraag is in ieder geval
niet: het humanisme van Sartre en De Beauvoir. Ten
aanzien van Sartre komt, aldus Cederberg, een
cruciaal verschil aan het licht. Terwijl het voor
Sartre de individuele vrijheid is die vergeten wordt
in de humanistische
Stad-waar-iedereen-aan-elkaar-gelijk-is (City of
equals), zoekt Levinas deze vergeten oorsprong
in de asymmetrische relatie tot de ander. Vanaf Van
het zijn naar de zijnde is het werk van
Levinas gericht op een concretisering van de
transcendentie in deze asymmetrische verhouding tot
de ander. De centrale structuur voor Sartre is
daarentegen juist de authentieke zelf-relatie.
Diametraal tegenovergesteld aan Sartre, ziet
Levinas de ‘grootsheid’ van een “humanisme dat
vertrekt vanuit het economische probleem”. Hij wil,
aldus Cederberg, het existentialisme niet het
monopolie geven om te definiëren wat zinnig of
onzinnig is; door de ogen van een socialistisch
humanisme, zegt Levinas, kan het existentialisme
gezien worden als struisvogelgedrag.
Tegelijkertijd wil Levinas wel de humanismekritiek
van Sartre en De Beauvoir serieus nemen. Dat die
twee denkers probeerden om tot een ethiek, of zelfs
tot een humanisme te komen dat niet langer
afhankelijk zou zijn van een bepaald abstract beeld
of een vorm van ‘de mens’, dat sprak Levinas aan.
Net zoals hij, volgens Cederberg, Heideggers
humanismekritiek serieus wil nemen, wanneer die zich
stoort aan definities van het menselijke die aan
tijdgebonden metafysica zijn ontleend, en waarin de
authentieke eigenlijke waardigheid van de mens niet
erkend wordt. Maar Levinas wil ook verder komen dan
Heidegger, en daarvoor ziet hij mogelijkheden in de
verschijning van de ander, “preceding all
ontological descriptions of Man”.
Jaren
’60: Humanisme van de ander
Levinas’ eigen humanisme, dat hij presenteert in de
jaren zestig, moest dus de ander als ander recht
doen. Hoe ziet zijn humanisme er dan uit,
bijvoorbeeld in Totaliteit en Oneindigheid
dat verschijnt in 1961, en in het belangrijke
artikel Betekenis en zin uit 1963.
Totaliteit
en Oneindigheid
Levinas zegt in Totaliteit en Oneindigheid
dat de notie van het menselijke toegankelijk is via
het menselijk gelaat, en dat deze specifieke relatie
het menselijke is. Hier draagt het metafysische
verlangen naar de ander de belofte van
menselijkheid, van goedheid, begrepen als de
mogelijkheid om eigen behoeftenbevrediging te
onderbreken, aldus Cederberg. Het is het bewustzijn
van een gebrek aan vrijheid, ofwel van een plicht,
dat het menselijke uitmaakt. Deze relatie met de
ander noemt Levinas ook wel religie, maar
tegelijkertijd een seculier agnostisch humanisme,
niet mystiek. Zoals hij elders schreef: “Het
monotheisme is een humanisme”.
Maar Cederberg vindt in Totaliteit en
Oneindigheid, naast het gelaat, nóg een
gezicht van het menselijke. “Levinas legt uit:
‘Genieten zonder nut, in puur verlies, gratuit,
zonder te verwijzen naar iets anders, in pure
verkwisting – dit is het menselijke’. Het is
misschien verrassend dat hij de aanduiding ‘het
menselijke’ gebruikt voor puur genieten, aangezien
die aanduiding ook wordt gebruikt voor dat wat de
economie van genot overstijgt.”
De twee gezichten van het menselijke hebben met
elkaar iets gemeen, zo wil Levinas volgens Cederberg
duidelijk maken. “Interestingly, both the ego’s
enjoyment of the elements and the face-to-face
relationship to the other are related to as
immediate.”
In beide gevallen – in dat van de genieting en in
die van de ethische relatie – is volgens Levinas de
notie van het menselijke gebonden aan een idee van
deneutralisatie, een zoektocht naar het concrete dat
niet gemedieerd wordt door generiek-neutrale
concepten. Van beide relaties beweert Levinas dat
zij onmiddellijk zijn in de zin dat zij voorafgaan
aan de theoretische subject-object tweedeling.
Cederberg vindt dat niet overtuigend: “Levinas’s
claims remain unfounded”, zegt hij met betrekking
tot Levinas’ omhelzing van de onmiddellijkheid.
Specifiek met betrekking tot de face-to-face
relatie zegt hij: Levinas wil graag de ethiek
onttrekken aan ontologie, en spreekt daarom over de
onmiddellijkheid van die relatie. Het probleem is
dat zijn beschrijvingen van de ander, die altijd de
uitgangspunten zijn van zijn filosofie, zelf
ontologisch zijn. Denk aan ‘de Mens als het zijnde
bij uitstek’ of de mogelijkheid van ‘ervaring van de
ander’. Ook al benoemt Levinas ze als metafysisch,
ze beschrijven op de traditionele manier essenties
en funderingen. Zo betrapt Cederberg Levinas op een
klassiek klinkende zin als de volgende: “The true
essence of man is presented in his face, in which he
is infinitely other than a violence like mine,
opposed to mine and hostile”.
Betekenis
en zin
Als Levinas begin jaren ’60 de term humanisme voor
zijn eigen filosofie blijft gebruiken – en dat doet
hij – dan moet het gezien zijn eigen
voorgeschiedenis van humanismekritiek wel een
gekwalificeerd humanisme zijn. Daarvan is zeker
sprake in het artikel Betekenis en zin.
Gekwalificeerd in welke zin? Op drie manieren geeft
Levinas volgens Cederberg zijn eigen draai aan
zijn humanisme:
- Hij koppelt het aan platonisme
- Maar dan zonder de traditionele implicaties
daarvan
- En met behoud van de heideggeriaanse reserve
tegenover fundamentdenken.
Ad 1: De koppeling aan platonisme
In Betekenis en zin noemt Levinas zijn
filosofie expliciet zowel een humanisme als een
platonisme. Want Levinas is, in weerwil van de
antiplatoonse tijdgeest om hem heen wél op zoek naar
een oriëntatiepunt, en daardoor, aldus Cederberg,
“provocatively and unfashionably Platonist”.
Levinas’ belangrijkste punt hier is dat het
materialisme, net als elke ontologie, voorbij
zichzelf verwijst naar iets anders. En die
oriëntatie vindt hij in een oergebeurtenis waarin
het historische leven is gesitueerd, namelijk een
dialoog met de Ander.
Alleen de ander heeft een oorspronkelijke
betekenis. De veelheid van alle andere betekenissen
in de wereld is daarvan afgeleid. Ideologische
posities die een volledig gebrek aan oriëntatie
claimen, zijn, als we Levinas volgen, niet
betrouwbaar. Juist de noties van richting en werk
veronderstellen de relatie tot de ander. Het
humanisme dat Levinas hier volgens Cederberg voor
ogen heeft richt zich op de ander, voorafgaand aan
enig cultureel toebehoren of historische
gesitueerdheid.
Ad 2: Een platonisme, maar zonder de traditionele
implicaties ervan
De richting voorbij alle betekenissen, dat is voor
Levinas niet een hoogste betekenis buiten de
wereld, maar de richting van betekenissen in
de wereld. Levinas wil dus af van de hiërarchische
implicaties van het platonisme.
Ad 3: Met behoud van de heideggeriaanse reserve
tegenover fundamentsdenken
Levinas behoudt in Betekenis en zin de
humanismekritische reserve tegenover metafysische
fundamenten, aldus Cederberg, ondanks het feit dat
hij, anders dan Heidegger, toch weer bij Plato
uitkomt. Dat is misschien een raar mengsel, maar
Cederberg prijst Levinas daarvoor: “Levinas’s most
important addition to this mixture is what he terms
the de-neutralisation of being”.
Samenvattend voor de jaren zestig stelt Cederberg:
“Betekenis en zin is waar Levinas het meest
overtuigend zijn filosofie naar voren brengt als een
humanisme van de andere mens; in die zin bereikt hij
de doelen die hij zich in de jaren dertig had
gesteld, namelijk om de notie van het menselijke op
een nieuwe manier vast te stellen”.
“Wat op dit moment tijdelijk uit het plaatje is
gevallen, is zijn vroege definitie van het
menselijke als rusteloosheid, die zich keert tegen
iedere vorm van metafysische of politieke
zelfgenoegzaamheid. Om recht te doen aan de
rusteloosheid, zal hij de notie van het menselijke
opnieuw moeten bekijken, zodat de centrale vraag
moet worden gesteld: moet het probleem wel in de
taal van het humanisme worden gesteld, zelfs als dat
het humanisme is van de andere mens?”
Jaren
’70: Antihumanisme en Anders dan zijn
Hoewel nog in 1972 de bundel van artikelen onder de
titel Humanisme van de andere mens
verscheen, was volgens Cederberg al eind jaren
zestig een andere oriëntatie in gang gezet. Levinas’
houding ten opzichte van het humanisme, hoe
gekwalificeerd ook, veranderde toen, wellicht onder
de invloed van Lévi-Strauss, Althusser en Foucault.
Levinas raakte geleidelijk aan overtuigd van de
diepte van de humanisme-crisis.
Cederberg ziet Levinas in Anders dan zijn
(1973) het plaatje schilderen van een tijd die
begrepen heeft dat “niets méér van voorwaarden
afhankelijk is dan het zogenaamd oorspronkelijke
bewustzijn en ego”. In het tijdperk van de
hermeneutiek van de argwaan, getriggerd door
Nietzsche, lijken er geen feiten te bestaan over het
menselijke waarop een wetenschap van het menselijke
zou kunnen worden gebouwd. De bekende feitelijke
verklaringsconstructies, zoals de sociologische,
etnografische, historische of biologische
benaderingen van het menselijke, hebben allemaal
iets willekeurigs.
Ze hebben bovendien iets gewelddadigs. De
wetenschappen claimen toegang te geven tot het ware
en het goede voor de mensheid, maar ze leveren
daarmee ook een totalitariserend uitgangspunt,
waarbij alles en iedereen volgens een uniform model
geordend wordt en waar het menselijke het loodje
legt. Het menselijke, ‘de nabijheid van de naaste’,
is niet gebaseerd op feiten over de mensheid.
Levinas kan zich volgens Cederberg dus goed vinden
in veel humanismekritiek. Maar een verschil
met de genoemde anderen is dat Levinas zich hierbij
niet neerlegt. We moeten voorbij “the incessant
discourse about the death of God, the end of man and
the disintegration of the world” zegt hij in Anders
dan zijn.
Levinas zoekt naar een nieuw, radicaler begrip van
het menselijke. Hij wil dus, mét de antihumanisten,
werken aan het ‘onzeggen’ van het menselijke (dat
wil zeggen: meedoen met de antihumanistische
deconstructie van het menselijk subject), maar niet
aan de totale uitbanning ervan. ‘Unsaying’ moet
leiden tot ‘resaying’, namelijk van het menselijke,
aldus Cederberg.
De antihumanisten ontkennen de mogelijkheid van
terugkeer naar het menselijke. Levinas vindt die
mogelijkheid juist in ‘de nabijheid van de naaste’
en ‘kwetsbaarheid voor anderen’. Wat Levinas betreft
is het precies die notie van het menselijke die, als
mogelijkheidsvoorwaarde, altijd al onder
humanistische wetenschap heeft gelegen. En die, nu
de humanistische wetenschap failliet is, kan zorgen
voor vernieuwing ervan. Waarbij die vernieuwing er
vooral in zal bestaan dat het menselijke, zoals
begrepen door Levinas, niet gaat worden beschouwd
als een categorie waarin de ander en ik passen als
exemplaren van een soort.
Voor die revitalisatie van de notie van het
menselijke is net zo goed gebruik te maken van
Nietzsche als dat dat kon bij de deconstructie van
de oude vorm ervan. Bij Nietzsche vindt Levinas,
aldus Cederberg, wat hij eerder wel ‘jeugd’ genoemd
heeft, en dat hij nu gelijkstelt aan de
authenticiteit in het hart van het antihumanisme. In
de beweging van 1968 heeft Levinas een vonk ontwaard
van deze Nietzscheaanse jeugd als authenticiteit. En
een belofte van kritiek, van filosofie. Zowel voor
Nietzsche als voor Levinas is filosofie kritiek, een
kritiek die er uiteindelijk niet is ter wille van
het filosoferende ego, maar voor iets anders.
Nietzsche noemt dit andere ‘leven’; voor Levinas
wijst deze kritiek op een zorg voor de naaste.
Al met al is het antihumanisme volgens Cederberg
voor Levinas wel vruchtbaar geweest. Het heeft de
ruimte vrijgemaakt voor Levinas’ eigen positie, en
voor een notie van kritiek die niet begint met een
filosofie van het menselijk bewustzijn. Het
antihumanisme heeft het menselijke subject niet
ontkend maar het ‘onzegd’, waardoor de mogelijkheid
werd gecreëerd om het te herzeggen. Cederberg meent
zelfs dat benadering van Levinas’ notie van het
menselijke vooral via de antihumanistische kritiek
lijkt te moeten verlopen.
Terugkerende
accenten in het boek
Door het hele boek heen legt Cederberg voor
verschillende thema’s een speciale belangstelling
aan de dag. Dat geldt bijvoorbeeld voor
- Het thema van de verhouding tussen het
universele en het particuliere
- De vraag of het transcendente te ervaren is
- De functie van filosofie
- De verhouding tussen abstract en concreet
- Het karakter van de verschillen waar Levinas
over spreekt.
Op de laatste twee thema’s wil ik nader ingaan.
Van
abstracties naar het concrete
Een van de lijnen die Cederberg waarneemt in het
geheel van Levinas’ oeuvre is dat Levinas er
geleidelijk aan in slaagt om zijn programma van de
jaren dertig vorm te geven: het concreet maken van
het menselijke. Dat krijgt voor hem de vorm van
‘resaying subjectivity’. Dat leidt er in Anders
dan zijn volgens Cederberg toe dat hij
helemaal niet meer wil spreken over de mens in
generieke, abstracte termen, want alleen een
concrete ander kun je aanspreken.
Als ontologische concepten zoals ‘de mens’ of ‘de
ander’ gezien worden door de bril van de voorwaarde
van asymmetrie van de menselijke relaties, dan
blijken ze overgedetermineerd te zijn, namelijk door
een ethische betekenis. Het subject is reeds een
verwelkoming van de ander. Het probleem van ‘other
minds’, al dan niet geïsoleerd bestaand naast een
eenzaam subject, verdwijnt daardoor. Dat is een
secundaire abstractie, die voortkomt uit de
zoektocht naar zekerheid, ondernomen door het
cartesiaanse ego in zijn gehypothetiseerde
eenzaamheid.
De ethische overgedetermineerdheid betekent in één
klap een einde aan die onzekerheid. Die betekent dat
het niet de verantwoordelijkheid van een abstract
subject is voor een abstracte ander, maar mijn
verantwoordelijkheid voor een concrete ander, die
uiteindelijk de zin van deze concepten bepaalt.
“Saying is always addressed to someone.”
Verschil
bij Levinas
Op meerdere plekken gaat Cederberg in op
interpretaties door anderen van Levinas die naar
zijn idee niet helemaal kloppen. Dat gaat
bijvoorbeeld over de omgang van Levinas met religie:
is hij wel of niet een religieus denker? Over zijn
omgang met ethiek: is hij wel of niet een moralist?
Zo ook over Levinas’ omgang met verschil, en daar
wil ik het hier over hebben. Wat is verschil, wat is
andersheid bij Levinas, daar gaat het om. Er is een
populaire interpretatie van ‘de Ander bij Levinas’
waar Cederberg het niet mee eens is. Die
interpretatie zegt: de Ander, dat is degene met een
andere, vooral culturele of etnische, identiteit.
De interpretatie die de Ander opvat als degene met
een andere identiteit wordt ook wel de ‘ethiek van
het verschil’ genoemd, of ‘ethics of difference’. En
het verschil waar het om gaat wordt ook wel
aangeduid als het ‘anders-dan’ verschil. Een
verschil dus dat het resultaat is van vergelijking
en daarmee een relatief verschil. Dat wil zeggen,
afgemeten ten opzichte van een of andere context die
de twee vergeleken entiteiten met elkaar
vergelijkbaar maakt.
Cederberg noemt geen voorbeelden van de ethiek van
het verschil, maar dat doet de Leuvense
Levinas-kenner Rudy Visker wel. Hij neemt net als
Cederberg de – in ieder geval destijds – populaire
neiging op de korrel om de Ander bij Levinas vooral
te zien als de ander in de multiculturele
samenleving.
Dan zou Levinas’ verschil slaan op de verschillen
tussen culturen onderling binnen de context van een
multicultureel ideaal. “Er lijkt een soort
sprekerswinst te zitten aan ons betoog over het
multiculturele, over de vreemdeling, die telkens
opnieuw diegene lijkt te zijn die ons van onszelf
moet onthechten, die ons moet openbreken, die ons op
een andere manier richting moet geven”, aldus
Visker.
In dat verband spreekt Visker ook over de double
bind van de antropologie: de antropologie is
enerzijds gebonden aan een epistemologisch
imperatief die vraagt om plaatsing van de
bestudeerde mens in een context, maar tegelijk zou
zij juist op grond van die kennis moeten kunnen
aantonen dat die mens eigenlijk niet gekend kán
worden omdat hij een ander is.
Cederberg is het, net als Visker, niet eens met een
dergelijke identiteitsgerichte opvatting van
verschil. “Het onderscheid tussen een ethische
andersheid van de nabijheid (dat de ander mijn
naaste is) en het culturele verschil van de ander
met mij wordt in de secundaire literatuur vaak uit
het oog verloren”. Waar Levinas naar op zoek is, is
niet de ander zoals in ‘anders dan’, want dat is
eigenlijk niets anders is dan een relatieve
ontkenning.
Hij wijst dat af vanwege negatieve aspecten
daarvan. Ten eerste dreigt deze dominante lezing van
Levinas hem op een apolitiek doodlopend pad te
zetten. Het leidt tot een positie als van ‘alle
culturen zijn even goed (behalve misschien de
westerse), dus wie zou er iets over durven te
zeggen?’
In de tweede plaats dreigt
diversiteitsmoralisme. Het opvatten van het begrip
nabijheid vanuit een idee van etnische of culturele
andersheid lijkt het risico met zich mee te brengen
van wat grof aangeduid een ‘ethisch exotisme’ kan
worden genoemd: hoe meer cultureel verschillend
iemand is, hoe meer ik haar tegemoet moet komen.
Anders gezegd: door de culturele denominaties een
overdreven ethische lading te geven, dragen we bij
aan het versterken van raciale en culturele
hiërarchieën. Of het leidt tot ‘allochtonen
knuffelen’.
Daarom bindt Cederberg daarmee de strijd aan. In
zijn eigen woorden: “Door aandacht te schenken aan
de notie van het menselijke in plaats van aan de
notie van de ander, wil ik laten zien hoe verkeerd
het is de ethiek van het verschil te associëren met
Levinas”. De alteriteit van de ander heeft geen
betrekking op een verschil in (culturele)
identiteit, maar op de asymmetrische ethische
relatie tot de ander. Het gaat bij Levinas niet om
een ‘ethics of difference’ maar om een ‘ethics of
dissensus’, aldus Cederberg.
Maar Levinas had daar duidelijker in kunnen zijn:
hij had consequenter kunnen uitdragen dat hij niet
geïnteresseerd was in de relatieve andersheid van de
ander (dus ‘anders dan’, zoals bij culturele
identiteiten) maar om absolute andersheid. Hij had
daar duidelijker in kunnen zijn door
context-gebonden termen nog strenger uit te bannen.
Niet dat Levinas spreekt over culturele andersheid,
maar wél, zo laat Visker zien, over
sociaal-economische andersheid, en dat is ook een
‘anders dan’ verschil. Hij spreekt over anderen die
ellendig, berooid of naakt zijn. Als het zo is, zegt
Visker, dat het gelaat niet op de context aangewezen
is om te zijn wat het ‘is’, “als het ‘betekening
zonder context’ (zoals in Totaliteit en
Oneindigheid én in Anders dan zijn)
is, hoe kan Levinas dan tegelijk die autarkie van
het gelaat, dat ‘oneindige van de Ander’ een
‘berooidheid’ noemen?” Zijn ellende, berooidheid,
naaktheid geen termen uit de wereld van de context?
Derrida heeft Levinas terecht gewezen op
slordigheden van deze aard, aldus Cederberg.
Derrida’s boodschap zou je kunnen samenvatten als:
het lukt jou niet om buiten context te denken, ook
al pretendeer je dat. Cederberg: “Levinas’ focus on
the concept of alterity causes confusion.” Zolang
andersheid kon worden opgevat als ‘anders dan’, en
dus als context-gerelateerd, kon Derrida met recht
zijn bezwaar inbrengen tegen de transcendente
pretenties van Levinas.
Maar Derrida was deels ook Oost-indisch doof, zegt
Cederberg. Zowel in Totaliteit en Oneindigheid
als in Anders dan zijn was voor een goede
verstaander ook al duidelijk dat Levinas het niet
wilde hebben over ‘anders dan’, in de zin van
verschillen tegen de achtergrond van een
overkoepelende context. Het citaat van hierboven
toont dat al aan, en zo zijn er meer te geven.
Maar Derrida kiest er soms voor om dat niet te
horen. En op die momenten verbiedt hij als een
pedante schoolmeester Levinas om dat soort grenzen
op zijn manier te verkennen. Als Levinas ergens
duidelijk maakt dat het een apart soort andersheid
is, een radicale assymetrie, dan luistert Derrida
niet goed. “Derrida denies Levinas’s claim of a
radical asymmetry between the other and me:
according to Derrida, this asymmetry must be
preceded by a symmetry”.
Volgens Levinas staan, aldus Cederberg, de woorden
‘God’, ‘het ethische’, ‘het heilige’, ‘het gelaat’,
‘de absolute ander’ allemaal voor de mogelijkheid om
de economie van het geweld (Derridiaans voor: de
immanente wereld, die van context) te overstijgen,
“and God is the word that expresses this the most
extremely and boldly”. Maar transcendentie en
immanentie, het Andere en het Zelfde zijn wel steeds
dooreengemengd. En dat kan dus niet volgens Derrida.
Visker valt Cederberg bij, avant la lettre.
Als je goed luistert naar Levinas, zegt hij, dan
hoor je Levinas zeggen: de Ander is niet ongekend
(dus: hij heeft context), maar onkenbaar (dus:
zonder context). Levinas wil invullen vanuit een
context vermijden. Om dat te vermijden wil Levinas
dat de Ander ook een ‘eigen betekenis’ heeft die
niet ‘afhangt van de betekenis die hij vanuit de
wereld ontvangt’, maar haar juist ontregelt. Zo komt
hij tot twee betekenissen: een met en een zonder
context.
De ongerijmdheid hiervan gaat hij voluit en
welbewust aan, tegen Derrida’s bezwaren in. Waarbij
Cederberg aantekent dat Derrida zelf, in een eerder
stadium, ook wel uitspraken in die richting heeft
gedaan, toen hij zei dat God de economie van geweld
zowel overstijgt, als er deel van uitmaakt, of,
anders gezegd, dat Hij er deel van is door het te
overstijgen. Over deze eerdere uitspraak van Derrida
zegt Cederberg: “This earlier claim, which is the
one I shall seek to defend, thinks the economy of
violence and that which exceeds it as co-originary”.
Cederberg concludeert voor wat betreft dit thema
van verschil als volgt: “Derrida's kritiek onthult
duidelijk waar de werkelijke bijdrage van Levinas
ligt: als er een ethische andersheid is, dan kan die
niet worden geïnterpreteerd als het ‘anders dan’,
dat, zoals Plato al had laten zien, niets anders is
dan een relatieve negativiteit. Die kritiek dwingt
Levinas ook tot het vinden van een meer radicale
formulering voor zijn opvatting van asymmetrische
verantwoordelijkheid.”
Die vervolgens, denk ik dan, Derrida ook niet
tevreden gesteld heeft.
