Wie
is
de Ander in organisaties?
(Gepubliceerd
in
Mededelingen van de Levinas
Studiekring, december 2007)
Weduwen en wezen
Wanneer mensen kennismaken met het
denken van Emmanuel Levinas komt vaak spontaan de
vraag op wat dat denken betekent voor concrete,
praktische zaken. Bijvoorbeeld op het vlak van de
zorg, de verpleging, de politiek. Ook het terrein van
management en organisatie, waarop onderstaand de
aandacht gericht zal zijn, is een gebied waarvoor de
betekenis van Levinas´ ethiek niet onmiddellijk
duidelijk is. Die ethiek vertrekt vanuit de centrale
positie van de Ander en spreekt over de Ander in
termen van de weduwe en de wees. Maar hoe is dit te
vertalen naar de bedrijfsethiek? Weduwen en wezen zijn
niet echt relevante categorieën voor zakelijke
organisaties. Dus de vraag is: hoe ziet de ander er
dan wél uit in organisaties? Die vraag zal centraal
staan in dit artikel.
In de visie
van Levinas is de ander degene die mij bewust kan
maken van mijn imperialistische rationaliteit.
Volgens Levinas heeft de activiteit van het denken
een inherent totalitaire strekking, waardoor we in
impasse-situaties terecht kunnen komen. Het denken
kan ons klem zetten. Maar voor hem hoeven deze
impasse-situaties niet definitief te zijn. Want, er
bestaat zoiets als een schaamtevolle confrontatie
waarin de denker geconfronteerd wordt met de
weerstand van zijn slachtoffer (de ander). Hij ziet
zichzelf en zijn denken ter discussie gesteld. Dit
kan leiden tot zelf-kritiek en tot meer reflectie en
compassie.
Als het
waar is wat Levinas zegt, dan moet deze ander terug
te vinden zijn in organisaties. Maar de vraag is: op welke wijze kan
Levinas’ spreken over de ander gerelateerd worden
aan de wereld van management en organisatie?
Voor een
antwoord op die vraag kunnen we aanknopen bij
onderdelen van Levinas’ antropologie zoals die te
vinden zijn in zijn vroege werken Le temps et
l’autre (TA), De l’existence à l’existant
(EE) en in Totalité et Infini (TI). Zijn beschrijvingen van de menselijke
conditie behandelen onderwerpen zoals actie, arbeid
en rationaliteit, en raken daarmee direct aan het
dagelijks leven in organisaties. De genoemde
onderwerpen zullen onderstaand aan de orde komen. Maar voordat ik ze presenteer zal ik eerst
het kader introduceren waarin Levinas ze plaatst,
dat wil zeggen: het kader dat gevormd wordt door de
begrippen il-y-a en hypostase. Daarnaast
zal ik een schets geven van de manier waarop dat
kader is toe te passen op organisaties.
Il-y-a en hypostase
Een centraal begrippenpaar in het
werk van Levinas is de combinatie il-y-a en
hypostase. De combinatie is van grote betekenis voor
Levinas´ beschrijving van de menselijke conditie.
Il-y-a
staat bij Levinas voor het zijn, maar dan de
variant van het vormeloze, onbepaalde zijn. Hij noemt
het ook wel een gedruis, een ruis. Het is
afschrikwekkend van karakter, aan de ene kant vanwege
het niet te stoppen karakter ervan: het is oeverloos,
gaat eindeloos door. Maar nog meer door het
huiveringwekkend onverschillige karakter van het il-y-a,
de kolossale neutraliteit ervan. Het oeverloze aspect
ervan roept walging op met betrekking tot het
eindeloze en zinloze, het neutrale aspect roept angst
op. Levinas komt het tegen in de slapeloosheid.
De
hypostase is de losmaking van een zijnde uit het il-y-a.
Het is de beweging van verzelfstandiging, afstand
nemen van het omringende zijn, om te beginnen door
middel van het innemen van een positie in ruimte en
tijd en vervolgens door het creëren van een wereld,
dat wil zeggen door dingen te benoemen en bewustzijn
te ontwikkelen. Het is: subject worden. De hypostase
bedient zich van het kiezen van positie en van het
zich toeëigenen van een moment, dat wil zeggen van
het creëren van een eigen tijd, als eerste
ontsnapping aan het walgelijke il-y-a. En
als vervolg daarop plant het aldus ontstane wezen,
de mens, zijn toekomst en richt op rationele wijze
zijn wereld in. De hypostase betekent dus een
verzelfstandiging ten opzichte van het il-y-a.
Maar die
verzelfstandiging blijkt broos te zijn. De hypostase is nooit voldoende sterk
om het il-y-a volledig uit te schakelen. De
zee van het il-y-a blijft beuken tegen het
eiland dat zich in haar midden heeft gevormd en
neemt ook, soms in oorspronkelijke, soms in
versluierde vorm, weer bezit van de verworvenheden
van de hypostase. Het il-y-a kleeft aan. Het
keert terug in het hart van de rationeel ingerichte
wereld van de mens. De verworvenheid van de tijd
slaat om in een nieuw eindeloos continuüm, namelijk
dat van een geplande en gesloten toekomst. De
verworvenheid van een geordende en benoemde wereld
verwordt tot een verzameling van dogma´s en
reïficaties, of, vanuit de weerzin daartegen, tot
nieuwe onbeslistheid en onverschilligheid. De
hoogste vorm van de overwinning op het il-y-a,
de rationaliteit, blijkt drager te kunnen zijn van
dezelfde kwalijke eigenschappen als die welke het il-y-a
kenmerkten: betekenisloosheid en onverschilligheid.
Hier
komt naar voren wat je het “tekort van de
rationaliteit” kunt noemen. De rationaliteit die ons
helpt ontsnappen aan de walging van het
betekenisloze il-y-a, leidt tot vormen van
geslotenheid, zelfgenoegzaamheid en onbehagen die de
verdreven walging doen terugkeren. Levinas gaat niet
in op de verklaring hiervoor, maar constateert met
nadruk dit tekort van de rationaliteit ten opzichte
van het il-y-a en hij tilt er zwaar aan. Is
er dan geen ontsnapping, zo vraagt hij zich af. Is
deze impasse het laatste wat er over te zeggen valt?
Levinas
denkt van niet. Hij stelt vast dat wij mensen de
impasse intens beleven, maar dat we er ook vaak
genoeg uitkomen. Zijn interesse is daarop gericht.
Wat gebeurt er precies als we eruit komen? Levinas
meent dat voor de beschrijving daarvan de
fenomenologische methode die hij zo graag gebruikt,
tekort schiet. Om over de ontsnapping iets te kunnen
vertellen moet hij zijn toevlucht nemen tot thema´s
met een wat hij noemt mystiek of transcendent
karakter. In de confrontatie met de dood, de tijd,
de erotiek en de ander wordt, aldus Levinas, een
opening geboden die het il-y-a werkelijk op
afstand zet, zij het altijd tijdelijk. Naarmate het
werk van Levinas zich verder ontwikkelt spitst zijn
aandacht zich steeds meer toe op de ander als degene
die bij uitstek die opening biedt.
Organisaties
Organisaties bevinden zich in het krachtenveld van het
il-y-a
en de hypostase. Je zou kunnen zeggen dat organisaties
zelfs een
belichaming
vormen van de hypostase in zijn meer ontwikkelde vorm.
Maar dan niet op het niveau van een individuele mens
(subject) maar van groepen mensen. De verschijnselen die
de hypostase kenmerken, zoals de toeëigening van de
tijd, het plannen van de toekomst, het werken met
voorstellingen en het rationeel inrichten en beheersen
van de eigen wereld zijn wezenlijke aspecten van
organiseren en organisaties.
Dat betekent dat de impasse waarvan
boven sprake was, en die gegeven is met het tekort van
de rationaliteit, ook binnen de wereld van het
organiseren een bekend verschijnsel is. Dit mag
blijken uit het eeuwig terugkerende
beheersingsdilemma: de noodzakelijke beheersing blijkt
op gespannen voet te staan met de behoefte aan
creatieve en gemotiveerde medewerkers. Op het niveau
van de organisatiekundige theorie komt dit naar voren
in de patstelling tussen positivistisch reductionisme
en postmodernistische steriliteit.
Tegelijkertijd
kan
gesteld worden, in overeenstemming met de grote lijn
van de filosofie van Levinas, dat men ook in
organisaties vaak genoeg de escape weet te vinden.
Men ontsnapt regelmatig aan de geslotenheid van de
geplande toekomst en aan de totalitaire dwang van de
rationele structuren. Er ís betekenisgeving binnen
organisaties. Het gebéurt dat overgeleverde rigide
beheerssystemen vervangen worden door systemen die
de medewerkers meer vrijheid laten. Het kómt voor dat bazen die naar eigen
willekeur een zaak konden inrichten naderhand zich
willen kunnen verantwoorden voor hun acties. Het gebéurt dat organisatiekundigen die
er nooit mee zaten om hun rationeel verantwoorde
ideeën aan organisaties op te dringen, in
confrontatie met de praktijk zich openstellen voor
geheel andere geluiden vanuit de werkvloer.
Nu kun je
je afvragen of hier erkelijk een escape in het spel
geweest moet zijn, zoals Levinas wil. Past het niet
geheel binnen de autonome dialectiek van de
redelijkheid en van verlichting om tot humanere
vormen van organisatie te komen?
Ik
verdedig de stelling dat op grond van het werk van
Levinas daar zeker een plaats aan toegekend kan
worden, maar een secundaire. Vanuit
het gezichtspunt van Levinas gaat de grootste impuls
tot vernieuwing en humanisering uit van een inslag
van buiten de rationele orde. Dat heeft alles te maken met het
totalitaire karakter dat hij aan de rede en het
organiserend bewustzijn toekent. Het is daarom in
zijn ogen juist de confrontatie met het totalitaire
karakter van de eigen rationaliteit en de
verlegenheid met de eigen ideologie die een
werkelijk nieuw inzicht kunnen doen ontstaan.
Zoals
boven aangegeven vindt voor Levinas die confrontatie
primair plaats in de ontmoeting met de ander. Om de
werking van die confrontatie binnen organisaties
beter te begrijpen is het daarom van belang om nader
te bepalen hoe binnen de context van organisaties
die ander eruit ziet. Wie is in organisatieverband
de Ander?
Actie,
arbeid en rationaliteit
Voor het beantwoorden van die vraag
is het behulpzaam om uit te gaan van wat Levinas zegt
over het tot actie komen, over arbeid en rationeel
handelen. Deze thema´s komen bij Levinas ter sprake
als hij de hypostase behandelt. Zoals we zagen
beschrijft Levinas de hypostase, opgevat als een
verzelfstandiging ten opzichte van het il-y-a,
als een proces dat meerdere fases omvat. Het proces
start met het positie kiezen ten opzichte van het il-y-a,
doorloopt de fase van het versterken van die positie
waarbij nog geen sprake is van inzet van het
bewustzijn, en loopt uit op een fase waarin het
bewustzijn een grote rol speelt. Het thema “tot actie
komen” vormt onderdeel van de eerste fase, de arbeid
wordt door Levinas iets later in de hypostase
gesitueerd.
De eerste fase van de
hypostase
Het gedachte uitgangspunt voor de
hypostase is een situatie van weerzin tegenover het il-y-a,
in combinatie met de noodzaak voor het ontluikend
subject, wil het werkelijk subject worden, om positie
te kiezen ten opzichte van het anonieme il-y-a.
We kunnen daarvoor het woord ´afstand nemen´
gebruiken, maar dat is slechts de helft van het
verhaal. Het subject zal het il-y-a niet
geheel uit kunnen bannen, het zal bij het op zich
nemen van zijn eigen zijn, ook een relatie met het il-y-a
moeten onderhouden, dat wil zeggen: met dat zijn dat
tegelijkertijd schrik en walging opwekt. Zoals Levinas schrijft in De
l’existence à l’existant: “La question d´être
est l´expérience même de l´être dans son étrangeté.
Elle est donc une manière de l´assumer…La question
est la manifestation même de la relation avec
l´être. L´être est essentiellement étranger et nous
heurte” (EE, 28).
De
kwestie is dus die van het aangaan van een relatie
met wat afstotend is. Walging en luiheid
karakteriseren deze situatie en vormen de
uitdrukking van de weerzin die het ontluikende
subject in de greep houdt.
De
walging betreft de onmogelijkheid om aan het
oeverloze zijn te ontsnappen, misschien nog wel
sterker in gehypostaseerde vorm dan zonder hypostase
omdat de hypostase een verstandhouding met en dus
acceptatie van het zijn vooronderstelt. In alle
gevallen geldt: Je móet wel zijn, er is een
“…engagement à exister, de tout le sérieux, de toute
la dureté d’un contrat irrésiliable” (EE, 31). De walging is niet zozeer een
bewustzijnsinhoud (daarvoor bevindt het zich ook
te vroeg in de hypostase), maar een gebeuren, en
wel primair van een weigering, een
weigering tot bestaan: “...La lassitude par
tout son être accomplit ce refus d´exister” (EE,
32). Deze walging heeft dan ook geen enkele
verbinding met actie. De walging hikt daartegenaan.
Met de
luiheid is dat anders. Die koppelt Levinas aan actie
van de mens, en wel het begin van actie: “Elle est essentiellement
liée au commencement de l´acte: se déranger, se
lever” (EE, 33). De
luiheid “…peut
être inhérente à l´acte en train de se faire; c´est
qu´alors précisément l´exécution roule comme sur une
route mal pavée, cahotée par les instants dont
chacun est un recommencement - la besogne ne marche
pas, ne colle pas, apparaît dans une discontinuité
qui est, peut-être sa nature même” (EE, 34). Het ontluikende subject heeft zich
opgericht, maar valt steeds terug. Het moet steeds
opnieuw beginnen. Dezelfde weerzin die voorafgaat
aan het absolute begin van actie keert hier terug.
De weigering van het bestaan doortrekt ook de
luiheid en manifesteert zich juist in die
herhaaldelijke terugval uit de actie. “Et la paresse en tant que recul
devant l´acte est une hésitation devant l´existence,
une paresse d´exister” (EE, 37).
Levinas
benadrukt dat dit alles niet leuk is. Het plezier
van de hypostase bereikt het ontluikende subject in
een later stadium, dat van de genieting. Daar is
sprake van spel, hier van de noodzaak van het il
faut tenter de vivre. De luiheid wordt in dit
stadium geassocieerd met de weerzin tegen de
bestaansdwang. De kansen die het subject in dit
stadium geboden worden leveren vooral moeite op: de
zorg van het subject “…est souci de lui-même...Il
possède des richesses qui sont source de souci,
avant d´être source de jouissance (EE, 36).
Waar de
luiheid ergens in het midden hangt tussen een begin
van actie, het verlies van het begin en de volgende
herstart, plaatst Levinas de vermoeidheid in de
volle uitoefening van de activiteit. Het subject heeft het eigen bestaan al
op zich genomen, of liever gezegd: is ononderbroken
bezig het bestaan op zich te nemen. Maar het bestaan
neemt een voorsprong op het subject, het subject kan
het bestaan niet goed bijhouden; het subject loopt
een ogenblik achter op zijn bestaan. Deze
verslapping van de greep op zijn eigen bestaan, dat
is de vermoeidheid. “It struggles behind the instant
it is going to take on” (EE, Engelse vertaling, 22).
“L´effort est
l´accomplissement même de l`instant” (EE, 48). Vermoeidheid gaat over de inspanning
die dat kost. Die
inspanning verleent de activiteit een dubbel
karakter: “Par là l’acte est essentiellement
assujettissement et servitude (namelijk : aan
het bestaan); mais d’autre part la première
manifestation ou la constitution même de l’existant,
d’un quelqu’un qui est” (EE,
49). De inspanning
en de vermoeidheid maken dus onderdeel uit van de
wording van het subject, dat in de opvatting van
Levinas kernachtig kan worden gekarakteriseerd als
het op zich nemen van het bestaan door het
bestaande.
De tweede fase van de
hypostase
Tegen de tragiek en zwaarte die de
eerste fase van de hypostase kenmerken steekt de
tweede fase een stuk prettiger af. Als eenmaal een
begin gemaakt is met de verzelfstandiging van het
subject zet die beweging zich voort op een wijze die
door Levinas vooral in positieve bewoordingen
beschreven wordt. Hij duidt de hypostase na de fase
van de vermoeidheid ook wel aan als “de scheiding”
(namelijk tussen het onbepaalde zijn en het
ontluikende subject) en die kenmerkt zich allereerst
door de genieting, de arbeid en tenslotte de
voorstelling.
De
genieting staat voor het stadium in de
verzelfstandiging van het subject waarin het subject
niet meer zomaar overvloeit in het omringende zijn.
Het heeft met dat zijn een verstandhouding gekregen.
Er is op een gegeven moment meer dan ontbering,
vermoeidheid, honger en dorst. Er is
nu ook de betrekking tot die inhouden: de
liefde voor het leven, en die vormt een nieuwe
inhoud op zichzelf, namelijk de genieting. Levinas
spreekt van een positie van de mens “in de tweede
graad” (TI, 127) en verwoordt dat als volgt: “De
gehechtheid aan de inhouden die het leven vullen
verschaft het leven een inhoud in de hoogste zin.
Het verbruik van voedsel is het voedsel van het
leven”(TI, 128).
Het
voedsel dat het genietende wezen geniet onttrekt hij
aan wat Levinas noemt “de elementen”. We moeten
daarbij denken aan wind, aarde, zee, hemel, lucht en
al het overige waar de mens van leeft en die, sinds
de scheiding, het milieu vormen van het genietende
zijnde. Elementen moeten niet beschouwd worden als
dingen maar als kwaliteiten die zich aanbieden aan
de zintuigen. Je kunt ze voelen, ruiken, proeven
maar niet vastleggen of kennen als objecten. Dit
correspondeert met het affectieve, zintuiglijke
karakter van de genieting waar Levinas op diverse
plaatsen de nadruk op legt.
De rol
die de genieting speelt in het proces van de
hypostase is gelegen in de bijzondere vorm van
afhankelijkheid die de genieting introduceert.
Voorafgaand aan de genieting is er sprake van een
situatie van on-onderscheidenheid: het zijnde valt
samen met het geheel waaraan het zijn voeding
ontleent, te duiden als
een pure afhankelijkheid. De genieting volgens de
beschrijving van Levinas brengt daarin verandering.
Er wordt een afstand geschapen, de afhankelijkheid
kan opgeschort worden en zo ontstaat de paradoxale
figuur van een zijnde dat zich heeft losgemaakt van
de wereld waarmee het zich desondanks voedt! (TI,
131). De genieting vormt een
beslissende stap in het proces van losmaking van het
il-y-a.
De arbeid
is zowel een reactie op de genieting als een
verdieping ervan.
Arbeid is reactie voor zover het
zintuiglijk genieten en de onbetrouwbaarheid van de
elementen onzekerheid met zich meebrengen. De arbeid
kan door het grijpen en vastleggen van de dingen de
onzekerheid reduceren, ze ontrukken aan het
elementale. Zo bezien kleeft
de moeite van de inspanning ook de arbeid aan:
“L’antique malédiction du travail ne tient pas
seulement à la nécessité de travailler pour se
nourrir; elle se retrouve tout entière dans
l’instant de l’effort” (EE, 50).
Aan de
andere kant is de arbeid een verdieping van de
genieting. De arbeid leidt ons immers de wereld van
de dingen binnen, met de mogelijkheid om die te
grijpen en te genieten. Dat was in de fase van het
louter op zich nemen van het bestaan, namelijk: in
de actie, niet aan de orde. “Mais si le moment actif de l’acte, ce qui
en constitue l’actualité, n’est rien d’autre que
l’assomption du présent, le travail dirigé sur les
objets du monde semble contenir plus que cette
assomption” (EE, 52). Door
de gerichtheid op objecten, de verovering ervan en
de voldoening die daar het gevolg van is doet een
spelelement zijn intrede dat aansluit bij de
genieting. Grijpen, verzamelen en naar de mond
brengen kenmerken, naast de inspanning, de arbeid,
en dat niet omwille van de strijd om het bestaan,
maar omwille van de tevredenheid en het spel die
ermee gepaard gaan. “...Tout
cela n’est pas pour vivre. Tout cela est
vivre” (EE, 67). Het
subject ontwikkelt een soort verstandhouding met de
arbeid die lijkt op de verstandhouding met het
elementale in de genieting: er is afhankelijkheid,
maar de afhankelijkheid kan opgeschort worden en zo
omslaan in spel en genieting.
Levinas
hecht eraan van deze fase van de scheiding te
benadrukken dat er nog geen sprake is van kennen of
denken. De arbeid en de
inbezitneming zijn het werk van de hand, “het orgaan
van grijpen en nemen, van een eerste en blinde greep
in het gewemel” (TI, 185), en niet van de geest die
ziet en zich voorstelt.
Die
stap naar kennen en denken, de voltooiende stap van
de hypostase, wordt gezet met de ontwikkeling in het
subject van bewustzijn, rationeel denken of van wat
Levinas noemt het licht. Die stap kenmerkt zich door
het optreden van voorstellingen en wordt mogelijk
gemaakt door het voorbereidende werk van de arbeid
en het bezit. Zij verzorgen de “mobilisatie van het
ding, gegrepen door de hand” (TI, 190), en dat is
een voorwaarde voor het optreden van voorstellingen
(representations) in het bewustzijn. Dit
optreden van voorstellingen beschouwt Levinas als
het hoogtepunt van de hypostase: de scheiding tussen
het subject en het omringende zijn wordt daarin
geradicaliseerd. “La
vie dans le monde est conscience dans la mesure où
elle fournit la possibilité d’exister en retrait de
l’existence” (EE, 70). “L’existence dans le monde en
tant que lumière…est donc, au sein de l’être, la
possibilité de se détacher de l’être” (EE, 79). Het subject heeft nu zijn eigen wereld.
In dit
stadium aanbeland besteedt Levinas veel aandacht aan
de aard van de voorstelling. Wat hem daarin vooral interesseert is
het illusoire karakter ervan. De illusie van de
voorstelling is gelegen in de mogelijkheid van het
voorstellende bewustzijn om zichzelf te zien als
oorsprong van de wereld. Dit toont zich in optima
forma in het idealisme dat ervan uitgaat dat de
wereld van de objecten a priori door het denken
wordt geconstitueerd, maar geldt in principe voor
elke intellectualistische kenopvatting waarin de
voorstelling een rol speelt. ”De voorstelling
bestaat in de mogelijkheid rekenschap te geven van
het object, alsof het geconstitueerd was door het
denken, alsof het noëma was” (TI, 147). Dat dit een
illusie is, is voor Levinas zonneklaar. Hij geeft
zich veel moeite om aan te geven dat denken
geconditioneerd is: pas als aan voorafgaande
voorwaarden voldaan is - via onder andere de arbeid
- kan een mens aan denken en kennen toekomen. Met
als eigenaardigheid dat het denken vervolgens de
neiging heeft om zijn eigen voorwaarden te vergeten:
het ziet zichzelf als voorwaarde voor de
wereld in plaats van omgekeerd. Dat is de illusie
(maar voor Levinas soms ook wel: de genialiteit) van
de voorstelling.
Dit
illusoire karakter van de voorstelling wordt door
Levinas niet per se negatief opgevat. Daarvoor hecht
hij teveel waarde aan de verworvenheden van de
hypostase en de ontsnapping aan het il-y-a.
Maar hij wijst wel op het grote probleem dat dit
problematische karakter van de voorstelling een
nieuwe vorm van totalitarisme schept. “La raison est seule. Et dans ce
sens, la connaissance ne rencontre jamais dans le
monde quelque chose de véritablement autre. C’est là
la profonde vérité de l’idéalisme” (TA, 53).
Hypostase en organisaties
Als Levinas de voorstelling
bespreekt brengt hij die in zijn werk nergens in
verband met het arbeidzame bestaan van de mens, zoals
hij dat wel doet met de walging, de luiheid en
vanzelfsprekend de arbeid. Maar het is niet moeilijk
om die relatie te leggen. De organisatorische functie
van de mens, resulterend in bijvoorbeeld
arbeidsorganisaties, maakt bij uitstek gebruik van de
rationele vermogens van de mens. Robert Cooper heeft
laten zien hoe het werken met voorstellingen een
wezenlijk kenmerk is van organiseren (Cooper, 1992).
Dat
betekent dat op organisatieniveau de ambivalentie
van de hypostase terugkeert. Aan de ene kant is er
de niet genoeg te waarderen verworvenheid van de
ontsnapping aan het il-y-a. Maar aan de
andere kant is er de voortdurende terugkeer van het
il-y-a, en dat nog wel in twee gedaanten. Het
oer-il-y-a slaagt er op gezette tijden in om
onze rationele inrichting en beheersing te
doorbreken, waardoor overspoeling door losgebroken
elementen een permanente dreiging blijft. Maar
daarnaast brengt de eenzaamheid die de rede
aankleeft, en die dus gegeven is met het hoge
rationaliteitsniveau van organisaties, zijn eigen
variant van het il-y-a met zich mee. Dat il-y-a
manifesteert zich in het gesloten, totalitaire
karakter van organisaties dat gekoppeld is aan het
misplaatste gevoel van soevereiniteit en het
vergeten van de eigen oorsprong, kenmerkende
eigenschappen van de voorstelling. De totalitariteit
die bij deze tweede gedaante hoort is niet meer die
van het oer-il-y-a, maar het is wel
totalitariteit. Eigen vormen van weerzin en walging
horen daarbij, die echter wel herinneren aan het
verdreven gewaande oer-il-y-a, met name in de
beleving van betekenisloosheid en onbehagen die
ermee gepaard gaan. In oorspronkelijke én in
versluierde vorm blijft het il-y-a dus
terugkeren, het kleeft aan. “Dans l’hypostase de l’instant - où sa
maîtrise, sa puissance, sa virilité de sujet se
manifestent comme être dans un monde: où l’intention
lui est oubli de soi dans la lumière et le désir des
choses, dans l’abnégation de la charité et du
sacrifice, - il est possible de distinguer le retour
de l’il-y-a. L’hypostase, en participant à l’il-y-a,
se retrouve comme solitude, comme le définitif de
l’enchaînement d’un moi à son soi” (EE, 142, 143).
We kunnen
concluderen dat organiseren en organisaties
verbonden kunnen worden met de hypostase in haar
meest uitgekristalliseerde vorm: die van de
voorstelling, dat wil zeggen van de rationaliteit. Dat betekent dat organisaties sterk
getekend worden door een belangrijk kenmerk van de
rationaliteit volgens Levinas, namelijk de neiging
om zichzelf in het voorstellende denken te
beschouwen als oorsprong van de wereld. Het
voorstellende denken heeft last van de illusie dat
zijn bestaan vanzelfsprekend is en een voorgegeven
orde weerspiegelt. Het heeft dan geen weet meer van
een situatie die daaraan voorafging, het vergeet
zijn eigen oorsprong. Walging is – in die toestand
van verblinding – daarom geen thema voor
organisaties, evenmin als luiheid of de weigering
van het bestaan waarvan het tot actie komen is
doortrokken. Arbeid is voor organisaties dan slechts
bekend als wat volgens Levinas slechts de halve
waarheid ervan is: een spel, of als “…toute la
mystique du travail qui exploite les thèmes de la
joie ou de la liberté par le travail” (EE, 47).
De Ander
Maar in tegenstelling tot organisaties laat de mens zich
niet zomaar koppelen aan één van de fases van de
hypostase. Dus ook de mens in organisatieverband kan
daar niet zomaar aan gekoppeld worden. De beschrijving
bij Levinas van de subject-wording is lineair maar moet
mijns inziens zo begrepen worden dat de mens steeds alle
stadia van de hypostase met zich meedraagt. Hij kan ze
ook steeds opnieuw beleven. Het zal duidelijk zijn dat
wij in onze geestelijke arbeid ons bezighouden met
voorstellingen. Maar wij kennen ook het moeizaam tot
actie komen, dwars door de walging en de luiheid heen.
Het feit dat aan de mens in organisaties vele stadia van
de hypostase gekoppeld kunnen worden en aan organisaties
slechts één hypostase-stadium, levert een spanning op
tussen organisaties en de mensen die er werken.
Organisaties, als fenomenen waarbinnen bereidheid tot
actie al als vanzelfsprekend gegeven wordt aangenomen,
hebben de neiging om de problemen van de vroege
hypostase-stadia zoals de walging en de luiheid te
negeren. Maar in organisaties werkzame mensen vergeten
die oorsprong niet. Wat organisaties negeren blijft voor
individuen voortdurend terugkeren: de moeite om zichzelf
bijeen te rapen en zichzelf te organiseren temidden van
een anoniem en dreigend bestaan.
Daar komt nog een factor bij. Zoals we gezien hebben in
het voorafgaande keert het
il-y-a, in
versluierde vorm, op het niveau van de voorstelling
terug. Organisaties blijken zelf drager daarvan te
kunnen zijn. Daarbij staat het versluierde
il-y-a
voor de beleving van betekenisloosheid en vergeefsheid,
samenhangend met het eenzame en totaliserende karakter
van de voorstelling. Het versluierde
il-y-a doet
de walging en weerzin terugkeren die het oorspronkelijke
il-y-a opriep en waaraan het subject middels de
hypostase wilde ontsnappen.
De twee factoren samen: enerzijds de discrepantie tussen
het hypostase-stadium van organisaties en dat waarin
mensen zich bevinden, en anderzijds het versluierde
il-y-a
dat organisaties aankleeft, kunnen, bij medewerkers die
daar gevoelig voor zijn, weerzin en walging opwekken
tegen het organiseren. Dit kan tot uitdrukking komen in
de weigering om georganiseerd te worden, in
werkweigering of melancholie of minder gearticuleerde
weerstand. In al deze gevallen is er sprake van een
zeker lijden van de medewerker binnen de organisatie.
Kunnen we op basis van het bovenstaande nu iets meer
zeggen over hoe in organisatieverband de ander eruit
ziet? Mijn voorstel is om die mens, die lijdt onder de
rationele eenkennigheid van organisaties en onder het
betekenistekort dat daarmee samenhangt, te benoemen als
de Ander waar Levinas op doelt, maar dan in de context
van
organisaties. Die term
impliceert dat er sprake is van een zeker gebrek aan
inpasbaarheid van die Ander in organisaties. Gegeven de
vanzelfsprekendheid waarmee organisaties hun eigen
bestaan beschouwen, en gegeven de pretentie van
redelijkheid en verantwoorde orde die organisaties
hebben, verschijnt het lijden van de Ander, de weerzin
en de walging, als onbegrijpelijk en onredelijk. Degene
die de organisatie confronteert met die walging en
weerzin valt er werkelijk buiten.
Iets van deze beschrijving is terug te vinden in het
onderstaande verhaal over Bartleby de kantoorklerk van
Herman Melville.
Bartleby is het verhaal van een
kantoorklerk op een advocatenkantoor op Wallstreet
in het midden van de 19e eeuw. Bartleby
is aangenomen op het kantoor om samen met twee
andere klerken juridische documenten te kopiëren.
Dat is uiterst droog en saai werk, maar Bartleby
verrast door de ijver, nauwkeurigheid en
productiviteit die hij daarbij aan de dag legt. De
advocaat is als baas van het kantoor dan ook zeer
ingenomen met zijn nieuwe kracht, al had het van hem
wel een opgeruimder type mogen zijn dan de
teruggetrokken, bleke figuur van Bartleby. Het
enthousiasme wordt getemperd als op de derde dag
Bartleby een voor dit werk zeer gebruikelijk
karweitje weigert. Kopieën van documenten moeten
vergeleken worden met de originelen en ieder van de
klerken wordt daar regelmatig voor gevraagd. Zo ook
Bartleby, maar hij geeft zijn baas te kennen dat hij
het liever niet doet, of in zijn woorden: I would
prefer not to. De advocaat is even helemaal uit het
veld geslagen, maar het werkt roept. Hij zal er een
andere keer wel op terugkomen.
Maar de scène herhaalt zich
en steeds bedient Bartleby zich daarbij van dezelfde
formule: I would prefer not to. De baas slaat aan
het piekeren. Normaal gesproken zou voor hem
werkweigering zonder mankeren aanleiding zijn voor
ontslag, maar op een of andere manier wordt hij
ontwapend door het optreden van Bartleby. De wijze
waarop hij zijn weigering formuleert heeft daar
alles mee te maken. De baas wordt geraakt en zoekt
het overleg met hem maar dat blijkt met Bartleby
niet mogelijk. Op het verzoek tenminste een béétje
redelijk te zijn komt het antwoord dat hij er op dit
moment de voorkeur aan geeft om niet een beetje
redelijk te zijn. Dat alles brengt de advocaat in
een kluwen van tegenstrijdige gevoelens en
gedachten, variërend van vastbesloten afwijzing van
Bartleby tot melancholie en solidariteit met een
verloren mens.
De zaak escaleert als
Bartleby op een gegeven moment aankondigt dat hij er
de voorkeur aan geeft ook niet meer te kopiëren.
Ontslag kan nu niet uitblijven, Bartleby dient
binnen zes dagen opgestapt te zijn. Als de baas hem
op de zevende dag nog op kantoor aantreft moet hij
moeite doen een woedeaanval te onderdrukken.
Tegelijkertijd voelt hij de onmogelijkheid om wreed
te zijn tegenover Bartleby. Hij vraagt zich af wat
zijn geweten hem op dit moment voorschrijft. De
advocaat kiest voor de oplossing om dan maar zelf
het pand te verlaten: hij verhuist zijn kantoor
onder achterlating van Bartleby. In een leeggeruimde
kamer neemt de baas nog een keer afscheid. Hij moet
zich van Bartleby losrukken, van dezelfde man van
wie hij zo graag verlost wilde zijn. De huisbaas van
het pand doet tenslotte wat de advocaat niet lukte:
de politie bellen om Bartleby te laten verwijderen.
Als de advocaat daarvan hoort is zijn reactie
ambivalent: “In eerste instantie was ik
verontwaardigd; maar uiteindelijk stemde ik er bijna
mee in. Ik zou het zelf zo nooit gedaan hebben, maar
onder zulke bijzondere omstandigheden leek dit het
beste plan”. Bartleby sterft in bewaring bij de
politie.
In
dit verhaal fungeert Bartleby als de Ander van
Levinas. Hij confronteert zijn baas zodanig dat deze
zich lam geslagen voelt en niet in staat tot actie
tegen Bartleby. Natuurlijk heeft de baas daar fysiek
en juridisch de middelen wel voor, maar er heeft een
raadselachtig onvermogen in hemzelf post gevat. En
dat lijkt te maken te hebben met de waarneming van
een van zeer diep komende weerzin bij Bartleby die
niet tot agressie of tot uitleg leidt, maar tot een
soort innemende melancholie. Het vanzelfsprekende
handelingspatroon van de baas is doorbroken. “[Het
gelaat] impliceert een ter dicussie stellen van
zichzelf, een kritische houding die optreedt ten
overstaan van de Ander en onder zijn gezag” (TI:
88). Hier gebeurt op het niveau van de organisatie
wat Levinas voor de filosofie heeft willen
beschrijven: “It is this resistance, this point of
exteriority to the appropriative movement of
philosophical conceptuality, that Levinas seeks to
describe in his work” (Critchley 2002: 17).
Afkortingen
EE
Levinas, E.
De
l'existence à l'existant
TA
Levinas, E.
Le Temps et l'autre
TI
Levinas, E.
Totalité et Infini
Literatuur
Levinas, E. (1983) [1947]
Le temps et l'autre. Parijs: Presses
Universitaires de France.
Levinas, E. (1990) [1947]
De l'existence à l'existant. Parijs:
J. Vrin. In Engelse vertaling: (2001)
Existence and Existents,
vertaald door
Alphonso Lingis. Pittsburgh: Duquesne University Press.
Levinas, E. (1987) De totaliteit en het
Oneindige. Essay over de exterioriteit.
Oorspronkelijk verschenen in 1961 als Totalité et Infini.
Vertaald door Theo de Boer en Chris Bremmers; met
aantekeningen van Theo de Boer. Baarn: Ambo.
Cooper, R. (1992) Formal
Organization
as Representation: Remote Control, Displacement
and Abbreviation. In: Reed, M. (1992)
Rethinking
Organization. London: Sage.
Zie ook: www.levinas.nl
voor de complete bibliografie van Levinas.