Inleiding
Ze hebben wortels in het Jodendom van Oost-Europa,
laafden zich in de eerste helft van de twintigste
eeuw intensief aan de West-Europese intellectuele
traditie en combineerden die invloeden vervolgens
tot eigen levensbeschouwelijke inzichten. Die
biografische overeenkomsten verklaren waarom de
verhouding tussen de Joodse filosofen Martin Buber
en Emmanuel Levinas een onuitputtelijke bron van
onderzoek blijft. De vraag naar vergelijking dringt
zich op.
Parallellen
Behalve biografische zijn er ook inhoudelijke
parallellen in hun ontwikkeling en dat verklaart het
flinke aantal studies die Buber en Levinas onder een
en dezelfde noemer onderbrengen, namelijk die van de
‘dialogische filosofie’. Voor zover daarmee bedoeld
wordt dat in hun werk relaties centraal staan en dat
ze die nadruk als een vernieuwing presenteren kunnen
zowel Buber als Levinas zo gelabeld worden, ook al
sprak Levinas nooit over zichzelf als hij het had
over de dialogische filosofie.
Over die vernieuwing: het is beslist waar dat beide
denkers in hun geschriften veel werk maken van het
bepalen van hun positie ten opzichte van de westerse
filosofische traditie. Beiden missen zij iets in die
traditie. Wat daarin volgens hen ontbreekt is
adequate aandacht voor de relatie van de ene mens
tot de andere. Buber (1978) benoemt die relatie als
die van ‘Ik-Jij’, ook wel het ‘dialogische principe’
genoemd; Levinas spreekt veel over de ‘ontmoeting
met het gelaat van de ander’.
Het gebrek dat zowel Buber als Levinas bedoelt
betreft iets dat ontsnapt aan de vooronderstellingen
van de gevestigde filosofische traditie. Die
traditie kent immers grote waarde toe aan een manier
van doorgronden van de wereld, mensen incluis, naar
het model van het doorgronden van de dingen. Dat wil
zeggen, met behulp van kijken en meten, empirie en
theorievorming. Maar, zeggen Buber en Levinas, de
geloofwaardigheid van de ‘Ik-Jij’ relatie hangt niet
af van abstracte theoretische principes en
observatiemethodes, zoals in het gebruikelijke
kennen van de dingen. Mensen zijn geen dingen en
mensen laten zich op een andere manier kennen. Of
misschien wel helemaal niet.
Zo’n laatste uitspraak klinkt voor de gevestigde
filosofie wellicht als een brevet van onvermogen, of
zelfs als een schandaal. In de woorden van
Levinas-kenner Robert Bernasconi: “If thinking fails
to reabsorb the Other in the course of thought’s
return to itself, then this is regarded as a
deficiency” (1988, p. 119). Dat is logisch, zegt
Levinas, want kennis en bewustzijn maken binnen de
traditionele filosofie de essentie van mens-zijn
uit. Kennis is immers het instrument dat leidt tot
het meest gewenste resultaat binnen het heersende
humanistische wereldbeeld: beheersing van de
omgeving ten bate van de mens. Dus moet de andere
mens ook in jouw kennis geabsorbeerd worden. De
alomaanwezigheid in onze wereld van Human
resource management is zo bezien niets anders
dan een illustratie en logisch uitvloeisel van
elementaire westerse filosofische uitgangspunten.
Buber en de andere dialogische filosofen zijn fel
gekant tegen die wereld- en mensopvatting, en daar
vinden zij Levinas aan hun zijde. Bernasconi zegt
daarover in zijn artikel ‘Failure of
Communication’ as a Surplus: Dialogue and Lack of
Dialogue between Buber and Levinas: “De
betekenis van de filosofie van de dialoog, volgens
Levinas, is dat zij het standaard model uitdaagt” (1988, p. 119).
En wel omdat zij laat zien “dat het onmogelijk is de
ontmoeting met de Ander in een theorie te vatten,
alsof die ontmoeting een ervaring is waarvan je door
reflectie de betekenis kunt achterhalen”. De
dialogische filosofie toont dus aan, volgens
Levinas, dat niet het denkende bewustzijn, maar de
directe relatie met de Ander de toegang is tot de
waarheid, in ieder geval als het niet om dingen maar
om mensen gaat.
In dit verband gebruikt Levinas graag de woorden
‘ontologie’ en ‘transcendentie’ als aanduidingen
voor de tegenstelling met de westerse filosofie die
Buber en hij benoemen. ‘Ontologie’ staat dan voor de
gebruikelijke (standaard) westerse manier van kennen
van en denken over de wereld – dus naar het model
van het kennen van de dingen. ‘Transcendentie’ voor
wat daaraan ontsnapt omdat het zich zo niet kennen
laat: de relatie met de andere mens. Eventueel naar
het model van de relatie met God.
Samenvattend kun je zeggen dat de verwerping van de
traditionele oplossing van het waarheidsprobleem een
belangrijke parallel is tussen Buber en Levinas.
Volgens Liesbeth Levy in haar boek Dialoog, meer
dan een pacificatie-instrument bestaat die
oplossing eruit “dat de toegang tot de waarheid via
het abstracte denken verloopt” (2020, p. 141), met
het subject in de prominente positie als bron van
kennis. In plaats daarvan, aldus Levy, “komt de
directe relatie tot de ander op de eerste plaats te
staan”. Daarvoor moeten Buber en Levinas wel voor
lief nemen, aldus Bernasconi (1988, p. 119), dat
“The philosophy of dialogue runs counter to the
standard models of thinking and allows us to
acknowledge the saying of transcendence as an
interruption of ontology.”
Verschillen
Tot zover lopen Buber en Levinas aardig gelijk op
in hun oordeel over de blinde vlek van de westerse
filosofische traditie. Maar Levinas vindt op een
aantal plekken dat Buber de bedoelde tekortkomingen
niet scherp genoeg doordenkt en er daarom in zekere
zin mee besmet blijft. Dat heeft tot gevolg dat
Buber, volgens Levinas op die plekken, enerzijds
niet loskomt van het formele westerse kenmodel
waarin mensen in laatste instantie als objecten
worden gezien; en anderzijds blijft hangen in een
opvatting van de menselijke relatie als een
spiritualistische relatie à deux, afgewend van de
derde, wat wil zeggen: van de samenleving.
Mensen
gezien als objecten
Voor onderbouwing van zijn eerste verwijt, over
Bubers concessies aan het westerse kenmodel, grijpt
Levinas naar een nog pregnantere beschrijving van
die westerse manier van kennen van objecten. Hij
benoemt die manier van kennen in agressieve termen
als een grijpen van objecten, een erin doordringen,
het vormen van een eenheid (totaliteit) daarmee. En
hij meent in Bubers beschrijvingen over de relatie
met de ander datzelfde schema terug te zien, of
zoals Bernasconi het formuleert, “dat Bubers
weergave van de Ander de ambities van de
kennistheorie in zijn oude klassieke vorm vervulde”
(1988, p. 113). Dus helemaal volgens het verkeerde
boekje.
Dan zou namelijk, wat Buber betreft in deze
aangescherpte interpretatie van Levinas, de
verdienste van de Ik-Jij relatie daarin liggen dat
die bij uitstek tot die complete doordringing in
staat is die vereist is voor kennis. Alleen de
Ik-Jij relatie zou erin slagen om de onafhankelijke
ander in te palmen; alleen daar wordt iemand één met
de totaliteit van het zijn. Daarmee biedt Buber ons
dus, zegt Levinas, louter een vereniging aan in
plaats van een ontmoeting.
En daar heeft Levinas groot bezwaar tegen. De fusie
of eenwording met het object van kennis – juist als
dat de ander is – wijst hij af. Afkeurend spreekt
Levinas ook wel over de ‘wederkerigheid’ tussen de
een en de ander bij Buber (Bernasconi 1988, p. 107
e.v.). Zijn grootste bezwaar is dat dergelijke
gelijkschakelende termen de eigenheid van de ander
niet respecteren, en er geweld aan doen. De
asymmetrie en gescheidenheid die er zijn tussen
mensen gaan verloren, en dat is een ethisch verlies.
In het idee van een in wederkerigheid samensmelten
met de ander, naar het model van de omgang met
objecten in de wereld in het proces van
wetenschappelijke kennisverwerving, proeft Levinas
een totalitaire tendens.
Laat er dan liever, zegt Levinas, maar wat
onoverbrugbaar verschil (‘onwederkerigheid’,
‘asymmetrie’, of ‘scheiding’) tussen mensen bestaan.
In de woorden van Duyndam en Poorthuis in hun boek
over Levinas (2003, p. 18-19): “Er is sprake van een
kwalitatieve ongelijkheid, de ander is volstrekt
anders dan ik. Dit is de ongelijkheid tussen mij en
de ander die vanuit het algemene begrip mens-zijn
onzichtbaar blijft.” Levinas hecht zwaar aan de
bescherming van de gescheidenheid van
individuen ten opzichte van elkaar. Die bescherming
is bij Buber volgens Levinas niet in goede handen
want, zegt Levy, in tegenstelling tot Bubers
opvatting is naar Levinas’ idee “de openbaring van
de Ander in de dialoog geen zaak van wederzijdse
bevestiging, maar van confrontatie” (2020, p. 290).
De ander treedt mij tegemoet vanuit een positie van
hoogte.
Dit alles maakt, zegt Bernasconi, dat Levinas zich
wil profileren ten opzichte van Buber. Hij keert
zich daarom in tal van geschriften tegen de
wederkerigheid waarvan bij Buber sprake zou zijn en
benadrukt de gescheidenheid van individuen als een
oergegeven. Bernasconi: “Levinas herformuleerde het
punt van de wederkerigheid in de uitwisseling
gepubliceerd in Philosophical Interrogations.
Opnieuw verwijzend naar de zin ‘Ik ontsta aan het
Gij’ (een uitspraak van Buber in ‘Ik en Gij’, p. 13,
NvdV), vroeg hij ‘of het concept ‘relatie’ in staat
is deze oorspronkelijke structuur te definiëren’.
Hier werd Buber opnieuw geassocieerd met de beweging
van het recente filosofische denken, in het
bijzonder Husserl en Heidegger, waar de
wezenlijkheid en onafhankelijke realiteit van het
zelf wordt ontkend” (1988, p. 111). Buber komt in de
ogen van Levinas dus niet genoeg los van de
gevestigde filosofie.
Buber
heeft geen oog voor de derde
Het samensmelten met de ander, en het gebrek aan
respect voor de absolute gescheidenheid van de ander
dat Levinas daarin afkeurt, brengt hem tot het
tweede verwijt aan Buber dat opmerkelijk genoeg de
tegenpool is van het vorige verwijt. De opheffing
van de gescheidenheid is niet alleen agressief
inlijvend (het vorige verwijt), het is ook
sentimenteel en egoïstisch romantisch. Door de
verstrengeling van de subjecten met elkaar kan een
soort klefheid zich nestelen in de relatie tussen
twee mensen. Dan spreekt Levinas (1987, p. 248) over
naar binnen gekeerde liefde van twee schöne Seelen,
een intimiteit à deux, en hij benoemt dat als in
feite een tweede manier van het doen verdwijnen van
subjecten. Nu niet via een gewelddadige greep van de
een op de ander, maar via kleffe verstrengeling van
twee subjecten, onder uitsluiting van de
buitenwereld. Misschien artistiek en speels, maar
ook spiritualistisch en asociaal.
Dat Levinas wil ontsnappen uit een te benauwende à
deux relatie kan blijken uit een uitspraak in De
totaliteit en het Oneindige: in de ogen van de
ander kijkt de derde mij aan (1987, p. 248). De
derde in die uitspraak zou staan voor alle derden,
buiten het duo Ik en de Ander of Ik-Jij, dus in
feite voor de samenleving als geheel.
Deze nadruk van Levinas brengt Derrida (1996, p.
63, n. 25) ertoe om als een belangrijk verschilpunt
tussen Buber en Levinas te formuleren dat de eerste
staat voor “het geven van voorkeur aan de
voorliefde, de ‘privé-relatie’, de ‘heimelijkheid’
van het koppel ‘dat genoeg heeft aan zichzelf en de
wereld vergeet’”. Terwijl Levinas de derde partij en
universaliteit ook ter sprake wil brengen: “Want er
is ook in het denken van Levinas, ondanks zijn
protesten tegen neutraliteit, een appel van de derde
partij, de universele getuige, het gezicht van de
wereld, dat ons weerhoudt van het ‘minachtende
spiritualisme’ van de ik-jij relatie”.
Beoordeling
van de verschilpunten
Wat te denken van de genoemde verschillen tussen
Levinas en Buber, zo sterk aangezet door Levinas? Ik
loop ze beide evaluerend door, te beginnen met het
verwijt dat Buber in zijn kentheorie te weinig
afstand zou nemen van de gangbare filosofie en
mensen als objecten zou beschouwen. En vervolgens
het verwijt dat Buber geen oog zou hebben voor de
‘derde partij’.
Mensen
gezien als objecten
Bernasconi gaat in het genoemde artikel ‘Failure
of Communication’ as a Surplus uitgebreid in
op Levinas’ verwijt aan Buber dat hij de absolute
eigenheid van mensen niet zou respecteren. Dat
verwijt klopt niet, zegt Bernasconi. Buber zelf
herkende zich in ieder geval niet in het verwijt,
hij zegt dat Levinas hem niet goed begrepen heeft.
Bernasconi: “Buber beklaagde zich erover dat Levinas
ten onrechte aan hem de opvatting toeschreef dat ik
(Ik) mijn plaats aan mijn partner (Jij) te danken
heb, terwijl het er eerder om gaat dat ik mijn
plaats te danken heb aan mijn relatie met mijn
partner in die zin dat de Jij ook buiten de relatie
niet bestaat. Hij ontkende dat de relatie omkeerbaar
was” (1988, p. 110).
Bernasconi oordeelt dat Bubers denken te subtiel is
om het zo in de hoek te zetten als Levinas doet.
Buber benadrukt bijvoorbeeld, op vergelijkbare wijze
als Levinas, ook de ongrijpbaarheid van de
ontmoeting met een ander mens als hij zegt: “De Jij
ontmoet mij door genade – het kan niet worden
gevonden door te zoeken. Ik heb er geen controle
over” (Bernasconi 1988, p. 121).
Daar kwam Levinas overigens, na zijn verwijten,
zelf ook al snel achter. Of eigenlijk, zegt
Bernasconi, wist Levinas toen hij ze opschreef al
dat Buber het met zijn interpretatie niet eens zou
zijn: “Levinas wist heel goed dat Buber de
toepasselijkheid van de termen ‘object’ en
‘totaliteit’ zou ontkennen, zoals hij inderdaad deed
in zijn antwoord op Levinas” (1988, p. 111).
Bernasconi denkt dat Levinas het tijdelijk nodig
heeft gehad om zich af te zetten tegen Buber.
“Levinas was aanvankelijk vooral bezig met het
onderscheiden van zijn eigen positie van die van
Buber. Maar nadat hij de verschillen had
vastgesteld, merkte hij dat hij Buber op een nieuwe
manier kon lezen” en een nieuwe fase kon
introduceren in zijn relatie met Buber” (1988,
p.100).
Als we nu met de gerijpte Levinas de vroegere
verwijten aan Buber nalopen dan constateren we, zegt
Bernasconi (1988, p. 109), dat ze niet terecht zijn.
Voor wat betreft de scheiding en de absolute waarde
van het subject: die kent Buber wel degelijk.
Daarmee samenhangend: bij Buber krijgt juist de
onmiddellijkheid van het verschijnen van de ander in
de relatie – dus zonder het soort bemiddeling of
manipulatie dat kenmerkend is voor onze relatie met
objecten – veel nadruk. Levinas erkent dit in Le
dialogue als een verdienste van Buber en
prijst hem ervoor dat hij, in de woorden van Levy,
heeft aangetoond dat “waarheid geen
bewustzijnsinhoud is, maar de relatie met datgene
dat mijn bewustzijn transcendeert: de directe
relatie met de Ander.” (2020, p. 144). Bernasconi
vat deze wending van Levinas samen als een paradox:
“‘Relatie’ heeft nu een dubbele betekenis in
Levinas’ lezing van Buber, namelijk van zowel
‘absolute afstand’ als van ‘onmiddellijkheid’”
(1988, p. 120).
Als het gaat om Bubers omhelzing van gelijkwaardige
wederkerigheid, dan stellen we vast dat Buber niet
zo eenkennig is. Hij kent wel degelijk ook de
onwederkerigheid, de asymmetrie. En via de
absoluutheid van het goddelijke, komt Buber, niet
veel anders dan Levinas, ook uit bij de absolute
verhevenheid van de andere mens. Levinas erkent, in
het artikel Martin Buber, Gabriel Marcel et la
Philosophie, dat, “op grond van de relatie tot
de eeuwige Gij, verhevenheid kon worden gevonden te
midden van wederkerigheid” (Bernasconi 1988, p.
115).
Verder benadrukt Levinas in datzelfde artikel het
belang van taal en dialoog bij Buber. En dan niet
als oppervlakkige menselijke constructies, maar als
fundamentele, oorspronkelijke gegevens. “Dialoog
functioneert bij Buber niet als het in elkaar
knutselen van de relatie, maar juist als de
ontvouwing ervan”, wat alleen maar kan als die al
voorgegeven is. Bernasconi meent dat, hoewel Buber
volgens Levinas gebonden bleef aan ontologische
taal, Levinas in Bubers (ontologische) taal een
oorspronkelijker (transcendent) spreken kon
terugvinden; een spreken voorafgaand aan de taal van
het zijn, met een voor Levinas ethische lading.
Buber ként die dimensie, denkt Levinas. Buber heeft
ook weet van het ethische surplus van die dimensie
ten opzichte van het gebruikelijke, ontologische
kennen. “Levinas trof dat surplus aan bij
Buber, in diens notie van ‘genade’”, aldus
Bernasconi (1988, p. 121). Om die reden beschouwt
Levinas Buber, in Martin Buber, Gabriel Marcel
et la Philosophie, als geestverwant en
pionier.
Tweeslachtig bleef het wel, de waardering van
Levinas voor Buber, zoals uit de laatste alinea al
blijkt. Buber komt volgens Levinas niet geheel los
van de ontologische taal en de gebruikelijke
manieren van kennen. Dus Levinas herzag zijn mening
over Buber niet volledig, meent Bernasconi, maar hij
zag nieuwe ethische potentie in Bubers
dialoogbegrip. Bernasconi: “Het is niet de vraag
(voor Levinas, NvdV) of Bubers filosofie een ethisch
of een ontologisch discours is, maar of zijn denken
een dergelijke dimensie herbergt. Voor Levinas
hoeven de alternatieven elkaar niet uit te sluiten”
(1988, p. 128).
Buber
heeft geen oog voor de derde
Over het verwijt van Levinas aan Buber dat hij wat
socialiteit betreft blijft steken in een etherische
relatie à deux kunnen we kort zijn. Dat verwijt kun
je onmogelijk volhouden als je ziet hoe
maatschappelijk actief, dus op derden betrokken,
Buber in zijn leven geweest is. Hij deed mee aan
politieke bewegingen, initieerde dialogen tussen
godsdiensten en zette zich in voor vrede tussen
Joden en Arabieren. De universalistische component
in Bubers houding was, anders dan Levinas
suggereerde, dus sterk aanwezig.
Overigens hoeft de aandacht die Levinas vraagt voor
de derde, en daarmee voor de samenleving, ook
omgekeerd niet te impliceren dat zijn bijdrage
vooral daar ligt. Levinas besteedt inderdaad
aandacht aan de manier waarop de derden vormgeven
aan hun verantwoordelijkheid voor elkaar door het
creëren van instituties van recht, wetenschap en
politiek. Maar net zoals Buber niet gereduceerd kan
worden tot een denker over relaties (en niet over de
samenleving), zo kan Levinas beslist niet
gereduceerd worden tot een politiek filosoof die het
vooral over samenleven heeft. De onmoeting met de
ander blijft de hoeksteen van het denken van
Levinas.
Conclusie
Bij het overzien van de genoemde verschillen tussen
Levinas en Buber valt op dat de formulering van de
verschillen hoofdzakelijk van de kant van Levinas
komt. Hij heeft het kennelijk nodig gevonden om zich
duidelijk te profileren ten opzichte van Buber, en
dat deed hij door het formuleren van bezwaren tegen
Bubers werk.
Daarbij blijken de meest pregnant geformuleerde
bezwaren van Levinas te stammen uit zijn vroegere
werken. Vanaf ongeveer 1975 komt hij terug op
verwijten die hij Buber eerder maakte, en geeft hij
meer blijk van waardering voor en geestverwantschap
met Bubers werk.
Bernasconi, die uitgebreid studie maakte van de
verhouding van Levinas tot Buber, stelt vast dat die
verhouding mistig blijft. Levinas zwabbert: “Het
blijft fundamenteel onduidelijk waarom Levinas zo
schijnbaar inconsistent was in zijn beoordeling,
waarbij hij soms bevestigde en soms ontkende dat
Buber de transcendente ethische relatie erkende,
maar nooit ondubbelzinnig was in die bevestiging of
ontkenning” (1988, p. 123).
Je zou kunnen zeggen, aldus Bernasconi, dat zoals
scheiding en onbemiddelde ontmoeting de inhoudelijke
thema’s waren waarover Buber en Levinas
uitwisselden, het ook díe thema’s waren die het
feitelijke verloop van hun onderlinge relatie
bepaalden: vanuit hun gescheiden posities kwamen ze
af en toe tot aanraking.
Bernasconi zet op die manier de omgang van Levinas
met Buber, en de ontwikkeling die daarin zit, neer
als een modelvoorbeeld van dialoog met zijn
onvermijdelijke faalmomenten. En hoe onvermijdelijk
die zijn blijkt alleen al uit hun opvattingen, juist
over faalmomenten, aldus Bernasconi. Want Levinas
“lijkt het mislukken van communicatie niet louter
als een tekortkoming te hebben beschouwd, eerder als
een wezenlijke trek van de dialoog tussen denkers –
alsook tussen geliefden” (1988, p. 132, n. 11). Dat
maakt Bernasconi onder andere op uit passages van
Levinas in De tijd en de Ander waar hij als
voorbeeld van de relatie met de ander het geval
aandraagt van het zogenaamde ‘falen van
communicatie’ in de liefde. De afwezigheid van de
ander is daar iets positiefs – namelijk de
aanwezigheid van de ander als een ander – en geen
tekortkoming. Maar, ironisch genoeg, zegt
Bernasconi, was Buber “misschien één van degenen die
een dergelijke observatie niet zouden hebben
begrepen” (1988, p. 131, n. 9).
Als ik zelf een verschil moet benoemen tussen
Levinas en Buber, dan zoek ik dat binnen de relatie
tussen twee mensen waar ze het beiden over hebben.
Ik denk dat hun visies op de rol van het Ik daarin
sterk verschillen. Hoewel Buber, zoals we zagen, de
ontmoeting van Ik en Jij als een kwestie van genade
beschouwt waarover je geen controle hebt, kan ik me
niet aan de indruk onttrekken dat het initiatief
voor ontmoeting en dialoog voor Buber bij het Ik
ligt. Dat is beslist anders bij Levinas, die niet
ophoudt te benadrukken dat de Ander je overkomt, dat
je het vaak niet zelf kunt verzinnen, en dat een
zekere passiviteit aan de kant van het Ik te vinden
is.
In de benadrukking van dat verschil steun ik met
Bernasconi op het boek Der Andere van
Michaël Theunissen. Theunissen stelt vast dat Buber
de centrale positie van het Ik handhaaft, ook al wil
hij een einde maken aan de egologie van de
gevestigde filosofie. Ondanks zichzelf, zou je
kunnen zeggen “The I – despite all Buber’s
assurances to the contrary – assumes precedence over
the Thou; Buber tended to focus one-sidedly on the
‘thou-saying’ where ‘the initiative goes out from
me’, even to the point of constituting the I”, aldus
Theunissen (Bernasconi 1988, p. 125).
Zo bezien zou ik zeggen, met Theunissen, dat
Levinas in die zin radicaler is dan Buber doordat
hij, inderdaad heel ongebruikelijk voor de westerse
filosofie, werkelijk van de ander uitgaat als bron
van dialoog en ontmoeting.
Literatuur
Bernasconi, R. (1988)
‘Failure of Communication’
as a Surplus: Dialogue and Lack of Dialogue between
Buber and Levinas. In: Bernasconi, R. and Wood,
D. (1988)
The provocation of Levinas. Rethinking
the Other, pp. 100-135. London: Routledge.
Buber, M. (1978)
Ik en Gij. Oorspronkelijk:
(1923)
Ich und Du, vertaald door I. van Houte.
Utrecht: Bijleveld.
Derrida, J. (1996)
Geweld en metafysica.
Oorspronkelijk: (1964)
Violence et métaphysique.
Vertaald door D. de Schutter. Kampen: Kok Agora.
Duyndam, J. en Poorthuis, M. (2003)
Levinas.
Rotterdam: Lemniscaat.
Levinas, E. (1987)
De totaliteit en het Oneindige.
Essay over de exterioriteit. Oorspronkelijk:
(1961)
Totalité et Infini, vertaald door Theo
de Boer en Chris Bremmers; met aantekeningen van Theo
de Boer. Baarn: Ambo.
Levinas, E. (1987)
Martin Buber, Gabriel Marcel et
la Philosophie. Oorspronkelijk: (1978)
Martin
Buber, Gabriel Marcel and Philosophy. In:
Levinas, E. (1987)
Hors sujet, pp 34-59.
Montpellier: Fata morgana.
Levinas, E. (1982)[1980]
‘Le dialogue. Conscience
de soi et proximité du prochain. Vertaald uit
het Duitse origineel [1978]. In: Levinas, E. (1982)
De
Dieu qui vient à l’idée, pp. 211-230. Parijs:
Vrin.
Levy, L. (2020)
Dialoog, meer dan een
pacificatie-instrument. Lessen uit Rotterdam.
Rotterdam: Trichis.
Theunissen, M. (1965)
Der Andere: Studien Zur
Sozialontologie Der Gegenwart. Berlijn: De
Gruyter.
