Home
Home





English





Workshops





Teksten/

Artikelen





Contact





Naud van der Ven





NB: zijn de teksten niet netjes leesbaar?
Probeer een ander merk browser, bijvoorbeeld Firefox.

Klik hier
                  voor blogberichten




Buber, Levinas en het schandaal van de filosofie





Inhoudsopgave


Inleiding

Ze hebben wortels in het Jodendom van Oost-Europa, laafden zich in de eerste helft van de twintigste eeuw intensief aan de West-Europese intellectuele traditie en combineerden die invloeden vervolgens tot eigen levensbeschouwelijke inzichten. Die biografische overeenkomsten verklaren waarom de verhouding tussen de Joodse filosofen Martin Buber en Emmanuel Levinas een onuitputtelijke bron van onderzoek blijft. De vraag naar vergelijking dringt zich op.

Parallellen

Behalve biografische zijn er ook inhoudelijke parallellen in hun ontwikkeling en dat verklaart het flinke aantal studies die Buber en Levinas onder een en dezelfde noemer onderbrengen, namelijk die van de ‘dialogische filosofie’. Voor zover daarmee bedoeld wordt dat in hun werk relaties centraal staan en dat ze die nadruk als een vernieuwing presenteren kunnen zowel Buber als Levinas zo gelabeld worden, ook al sprak Levinas nooit over zichzelf als hij het had over de dialogische filosofie.

Over die vernieuwing: het is beslist waar dat beide denkers in hun geschriften veel werk maken van het bepalen van hun positie ten opzichte van de westerse filosofische traditie. Beiden missen zij iets in die traditie. Wat daarin volgens hen ontbreekt is adequate aandacht voor de relatie van de ene mens tot de andere. Buber (1978) benoemt die relatie als die van ‘Ik-Jij’, ook wel het ‘dialogische principe’ genoemd; Levinas spreekt veel over de ‘ontmoeting met het gelaat van de ander’.

Het gebrek dat zowel Buber als Levinas bedoelt betreft iets dat ontsnapt aan de vooronderstellingen van de gevestigde filosofische traditie. Die traditie kent immers grote waarde toe aan een manier van doorgronden van de wereld, mensen incluis, naar het model van het doorgronden van de dingen. Dat wil zeggen, met behulp van kijken en meten, empirie en theorievorming. Maar, zeggen Buber en Levinas, de geloofwaardigheid van de ‘Ik-Jij’ relatie hangt niet af van abstracte theoretische principes en observatiemethodes, zoals in het gebruikelijke kennen van de dingen. Mensen zijn geen dingen en mensen laten zich op een andere manier kennen. Of misschien wel helemaal niet.

Zo’n laatste uitspraak klinkt voor de gevestigde filosofie wellicht als een brevet van onvermogen, of zelfs als een schandaal. In de woorden van Levinas-kenner Robert Bernasconi: “If thinking fails to reabsorb the Other in the course of thought’s return to itself, then this is regarded as a deficiency” (1988, p. 119). Dat is logisch, zegt Levinas, want kennis en bewustzijn maken binnen de traditionele filosofie de essentie van mens-zijn uit. Kennis is immers het instrument dat leidt tot het meest gewenste resultaat binnen het heersende humanistische wereldbeeld: beheersing van de omgeving ten bate van de mens. Dus moet de andere mens ook in jouw kennis geabsorbeerd worden. De alomaanwezigheid in onze wereld van Human resource management is zo bezien niets anders dan een illustratie en logisch uitvloeisel van elementaire westerse filosofische uitgangspunten.

Buber en de andere dialogische filosofen zijn fel gekant tegen die wereld- en mensopvatting, en daar vinden zij Levinas aan hun zijde. Bernasconi zegt daarover in zijn artikel ‘Failure of Communication’ as a Surplus: Dialogue and Lack of Dialogue between Buber and Levinas: “De betekenis van de filosofie van de dialoog, volgens Levinas, is dat zij het standaard model uitdaagt” (1988, p. 119). En wel omdat zij laat zien “dat het onmogelijk is de ontmoeting met de Ander in een theorie te vatten, alsof die ontmoeting een ervaring is waarvan je door reflectie de betekenis kunt achterhalen”. De dialogische filosofie toont dus aan, volgens Levinas, dat niet het denkende bewustzijn, maar de directe relatie met de Ander de toegang is tot de waarheid, in ieder geval als het niet om dingen maar om mensen gaat.

In dit verband gebruikt Levinas graag de woorden ‘ontologie’ en ‘transcendentie’ als aanduidingen voor de tegenstelling met de westerse filosofie die Buber en hij benoemen. ‘Ontologie’ staat dan voor de gebruikelijke (standaard) westerse manier van kennen van en denken over de wereld – dus naar het model van het kennen van de dingen. ‘Transcendentie’ voor wat daaraan ontsnapt omdat het zich zo niet kennen laat: de relatie met de andere mens. Eventueel naar het model van de relatie met God.

Samenvattend kun je zeggen dat de verwerping van de traditionele oplossing van het waarheidsprobleem een belangrijke parallel is tussen Buber en Levinas. Volgens Liesbeth Levy in haar boek Dialoog, meer dan een pacificatie-instrument bestaat die oplossing eruit “dat de toegang tot de waarheid via het abstracte denken verloopt” (2020, p. 141), met het subject in de prominente positie als bron van kennis. In plaats daarvan, aldus Levy, “komt de directe relatie tot de ander op de eerste plaats te staan”. Daarvoor moeten Buber en Levinas wel voor lief nemen, aldus Bernasconi (1988, p. 119), dat “The philosophy of dialogue runs counter to the standard models of thinking and allows us to acknowledge the saying of transcendence as an interruption of ontology.”

Verschillen

Tot zover lopen Buber en Levinas aardig gelijk op in hun oordeel over de blinde vlek van de westerse filosofische traditie. Maar Levinas vindt op een aantal plekken dat Buber de bedoelde tekortkomingen niet scherp genoeg doordenkt en er daarom in zekere zin mee besmet blijft. Dat heeft tot gevolg dat Buber, volgens Levinas op die plekken, enerzijds niet loskomt van het formele westerse kenmodel waarin mensen in laatste instantie als objecten worden gezien; en anderzijds blijft hangen in een opvatting van de menselijke relatie als een spiritualistische relatie à deux, afgewend van de derde, wat wil zeggen: van de samenleving.

Mensen gezien als objecten

Voor onderbouwing van zijn eerste verwijt, over Bubers concessies aan het westerse kenmodel, grijpt Levinas naar een nog pregnantere beschrijving van die westerse manier van kennen van objecten. Hij benoemt die manier van kennen in agressieve termen als een grijpen van objecten, een erin doordringen, het vormen van een eenheid (totaliteit) daarmee. En hij meent in Bubers beschrijvingen over de relatie met de ander datzelfde schema terug te zien, of zoals Bernasconi het formuleert, “dat Bubers weergave van de Ander de ambities van de kennistheorie in zijn oude klassieke vorm vervulde” (1988, p. 113). Dus helemaal volgens het verkeerde boekje.

Dan zou namelijk, wat Buber betreft in deze aangescherpte interpretatie van Levinas, de verdienste van de Ik-Jij relatie daarin liggen dat die bij uitstek tot die complete doordringing in staat is die vereist is voor kennis. Alleen de Ik-Jij relatie zou erin slagen om de onafhankelijke ander in te palmen; alleen daar wordt iemand één met de totaliteit van het zijn. Daarmee biedt Buber ons dus, zegt Levinas, louter een vereniging aan in plaats van een ontmoeting.

En daar heeft Levinas groot bezwaar tegen. De fusie of eenwording met het object van kennis – juist als dat de ander is – wijst hij af. Afkeurend spreekt Levinas ook wel over de ‘wederkerigheid’ tussen de een en de ander bij Buber (Bernasconi 1988, p. 107 e.v.). Zijn grootste bezwaar is dat dergelijke gelijkschakelende termen de eigenheid van de ander niet respecteren, en er geweld aan doen. De asymmetrie en gescheidenheid die er zijn tussen mensen gaan verloren, en dat is een ethisch verlies. In het idee van een in wederkerigheid samensmelten met de ander, naar het model van de omgang met objecten in de wereld in het proces van wetenschappelijke kennisverwerving, proeft Levinas een totalitaire tendens.

Laat er dan liever, zegt Levinas, maar wat onoverbrugbaar verschil (‘onwederkerigheid’, ‘asymmetrie’, of ‘scheiding’) tussen mensen bestaan. In de woorden van Duyndam en Poorthuis in hun boek over Levinas (2003, p. 18-19): “Er is sprake van een kwalitatieve ongelijkheid, de ander is volstrekt anders dan ik. Dit is de ongelijkheid tussen mij en de ander die vanuit het algemene begrip mens-zijn onzichtbaar blijft.” Levinas hecht zwaar aan de bescherming van de  gescheidenheid van individuen ten opzichte van elkaar. Die bescherming is bij Buber volgens Levinas niet in goede handen want, zegt Levy, in tegenstelling tot Bubers opvatting is naar Levinas’ idee “de openbaring van de Ander in de dialoog geen zaak van wederzijdse bevestiging, maar van confrontatie” (2020, p. 290). De ander treedt mij tegemoet vanuit een positie van hoogte.

Dit alles maakt, zegt Bernasconi, dat Levinas zich wil profileren ten opzichte van Buber. Hij keert zich daarom in tal van geschriften tegen de wederkerigheid waarvan bij Buber sprake zou zijn en benadrukt de gescheidenheid van individuen als een oergegeven. Bernasconi: “Levinas herformuleerde het punt van de wederkerigheid in de uitwisseling gepubliceerd in Philosophical Interrogations. Opnieuw verwijzend naar de zin ‘Ik ontsta aan het Gij’ (een uitspraak van Buber in ‘Ik en Gij’, p. 13, NvdV), vroeg hij ‘of het concept ‘relatie’ in staat is deze oorspronkelijke structuur te definiëren’. Hier werd Buber opnieuw geassocieerd met de beweging van het recente filosofische denken, in het bijzonder Husserl en Heidegger, waar de wezenlijkheid en onafhankelijke realiteit van het zelf wordt ontkend” (1988, p. 111). Buber komt in de ogen van Levinas dus niet genoeg los van de gevestigde filosofie.

Buber heeft geen oog voor de derde

Het samensmelten met de ander, en het gebrek aan respect voor de absolute gescheidenheid van de ander dat Levinas daarin afkeurt, brengt hem tot het tweede verwijt aan Buber dat opmerkelijk genoeg de tegenpool is van het vorige verwijt. De opheffing van de gescheidenheid is niet alleen agressief inlijvend (het vorige verwijt), het is ook sentimenteel en egoïstisch romantisch. Door de verstrengeling van de subjecten met elkaar kan een soort klefheid zich nestelen in de relatie tussen twee mensen. Dan spreekt Levinas (1987, p. 248) over naar binnen gekeerde liefde van twee schöne Seelen, een intimiteit à deux, en hij benoemt dat als in feite een tweede manier van het doen verdwijnen van subjecten. Nu niet via een gewelddadige greep van de een op de ander, maar via kleffe verstrengeling van twee subjecten, onder uitsluiting van de buitenwereld. Misschien artistiek en speels, maar ook spiritualistisch en asociaal.

Dat Levinas wil ontsnappen uit een te benauwende à deux relatie kan blijken uit een uitspraak in De totaliteit en het Oneindige: in de ogen van de ander kijkt de derde mij aan (1987, p. 248). De derde in die uitspraak zou staan voor alle derden, buiten het duo Ik en de Ander of Ik-Jij, dus in feite voor de samenleving als geheel.

Deze nadruk van Levinas brengt Derrida (1996, p. 63, n. 25) ertoe om als een belangrijk verschilpunt tussen Buber en Levinas te formuleren dat de eerste staat voor “het geven van voorkeur aan de voorliefde, de ‘privé-relatie’, de ‘heimelijkheid’ van het koppel ‘dat genoeg heeft aan zichzelf en de wereld vergeet’”. Terwijl Levinas de derde partij en universaliteit ook ter sprake wil brengen: “Want er is ook in het denken van Levinas, ondanks zijn protesten tegen neutraliteit, een appel van de derde partij, de universele getuige, het gezicht van de wereld, dat ons weerhoudt van het ‘minachtende spiritualisme’ van de ik-jij relatie”.

Beoordeling van de verschilpunten

Wat te denken van de genoemde verschillen tussen Levinas en Buber, zo sterk aangezet door Levinas? Ik loop ze beide evaluerend door, te beginnen met het verwijt dat Buber in zijn kentheorie te weinig afstand zou nemen van de gangbare filosofie en mensen als objecten zou beschouwen. En vervolgens het verwijt dat Buber geen oog zou hebben voor de ‘derde partij’.

Mensen gezien als objecten

Bernasconi gaat in het genoemde artikel ‘Failure of Communication’ as a Surplus uitgebreid in op Levinas’ verwijt aan Buber dat hij de absolute eigenheid van mensen niet zou respecteren. Dat verwijt klopt niet, zegt Bernasconi. Buber zelf herkende zich in ieder geval niet in het verwijt, hij zegt dat Levinas hem niet goed begrepen heeft. Bernasconi: “Buber beklaagde zich erover dat Levinas ten onrechte aan hem de opvatting toeschreef dat ik (Ik) mijn plaats aan mijn partner (Jij) te danken heb, terwijl het er eerder om gaat dat ik mijn plaats te danken heb aan mijn relatie met mijn partner in die zin dat de Jij ook buiten de relatie niet bestaat. Hij ontkende dat de relatie omkeerbaar was” (1988, p. 110).

Bernasconi oordeelt dat Bubers denken te subtiel is om het zo in de hoek te zetten als Levinas doet. Buber benadrukt bijvoorbeeld, op vergelijkbare wijze als Levinas, ook de ongrijpbaarheid van de ontmoeting met een ander mens als hij zegt: “De Jij ontmoet mij door genade – het kan niet worden gevonden door te zoeken. Ik heb er geen controle over” (Bernasconi 1988, p. 121).

Daar kwam Levinas overigens, na zijn verwijten, zelf ook al snel achter. Of eigenlijk, zegt Bernasconi, wist Levinas toen hij ze opschreef al dat Buber het met zijn interpretatie niet eens zou zijn: “Levinas wist heel goed dat Buber de toepasselijkheid van de termen ‘object’ en ‘totaliteit’ zou ontkennen, zoals hij inderdaad deed in zijn antwoord op Levinas” (1988, p. 111). Bernasconi denkt dat Levinas het tijdelijk nodig heeft gehad om zich af te zetten tegen Buber. “Levinas was aanvankelijk vooral bezig met het onderscheiden van zijn eigen positie van die van Buber. Maar nadat hij de verschillen had vastgesteld, merkte hij dat hij Buber op een nieuwe manier kon lezen” en een nieuwe fase kon introduceren in zijn relatie met Buber” (1988, p.100).

Als we nu met de gerijpte Levinas de vroegere verwijten aan Buber nalopen dan constateren we, zegt Bernasconi (1988, p. 109), dat ze niet terecht zijn.

Voor wat betreft de scheiding en de absolute waarde van het subject: die kent Buber wel degelijk. Daarmee samenhangend: bij Buber krijgt juist de onmiddellijkheid van het verschijnen van de ander in de relatie – dus zonder het soort bemiddeling of manipulatie dat kenmerkend is voor onze relatie met objecten – veel nadruk. Levinas erkent dit in Le dialogue als een verdienste van Buber en prijst hem ervoor dat hij, in de woorden van Levy, heeft aangetoond dat “waarheid geen bewustzijnsinhoud is, maar de relatie met datgene dat mijn bewustzijn transcendeert: de directe relatie met de Ander.” (2020, p. 144). Bernasconi vat deze wending van Levinas samen als een paradox: “‘Relatie’ heeft nu een dubbele betekenis in Levinas’ lezing van Buber, namelijk van zowel ‘absolute afstand’ als van ‘onmiddellijkheid’” (1988, p. 120).

Als het gaat om Bubers omhelzing van gelijkwaardige wederkerigheid, dan stellen we vast dat Buber niet zo eenkennig is. Hij kent wel degelijk ook de onwederkerigheid, de asymmetrie. En via de absoluutheid van het goddelijke, komt Buber, niet veel anders dan Levinas, ook uit bij de absolute verhevenheid van de andere mens. Levinas erkent, in het artikel Martin Buber, Gabriel Marcel et la Philosophie, dat, “op grond van de relatie tot de eeuwige Gij, verhevenheid kon worden gevonden te midden van wederkerigheid” (Bernasconi 1988, p. 115).

Verder benadrukt Levinas in datzelfde artikel het belang van taal en dialoog bij Buber. En dan niet als oppervlakkige menselijke constructies, maar als fundamentele, oorspronkelijke gegevens. “Dialoog functioneert bij Buber niet als het in elkaar knutselen van de relatie, maar juist als de ontvouwing ervan”, wat alleen maar kan als die al voorgegeven is. Bernasconi meent dat, hoewel Buber volgens Levinas gebonden bleef aan ontologische taal, Levinas in Bubers (ontologische) taal een oorspronkelijker (transcendent) spreken kon terugvinden; een spreken voorafgaand aan de taal van het zijn, met een voor Levinas ethische lading. Buber ként die dimensie, denkt Levinas. Buber heeft ook weet van het ethische surplus van die dimensie ten opzichte van het gebruikelijke, ontologische kennen.  “Levinas trof dat surplus aan bij Buber, in diens notie van ‘genade’”, aldus Bernasconi (1988, p. 121). Om die reden beschouwt Levinas Buber, in Martin Buber, Gabriel Marcel et la Philosophie, als geestverwant en pionier.

Tweeslachtig bleef het wel, de waardering van Levinas voor Buber, zoals uit de laatste alinea al blijkt. Buber komt volgens Levinas niet geheel los van de ontologische taal en de gebruikelijke manieren van kennen. Dus Levinas herzag zijn mening over Buber niet volledig, meent Bernasconi, maar hij zag nieuwe ethische potentie in Bubers dialoogbegrip. Bernasconi: “Het is niet de vraag (voor Levinas, NvdV) of Bubers filosofie een ethisch of een ontologisch discours is, maar of zijn denken een dergelijke dimensie herbergt. Voor Levinas hoeven de alternatieven elkaar niet uit te sluiten” (1988, p. 128).

Buber heeft geen oog voor de derde

Over het verwijt van Levinas aan Buber dat hij wat socialiteit betreft blijft steken in een etherische relatie à deux kunnen we kort zijn. Dat verwijt kun je onmogelijk volhouden als je ziet hoe maatschappelijk actief, dus op derden betrokken, Buber in zijn leven geweest is. Hij deed mee aan politieke bewegingen, initieerde dialogen tussen godsdiensten en zette zich in voor vrede tussen Joden en Arabieren. De universalistische component in Bubers houding was, anders dan Levinas suggereerde, dus sterk aanwezig.

Overigens hoeft de aandacht die Levinas vraagt voor de derde, en daarmee voor de samenleving, ook omgekeerd niet te impliceren dat zijn bijdrage vooral daar ligt. Levinas besteedt inderdaad aandacht aan de manier waarop de derden vormgeven aan hun verantwoordelijkheid voor elkaar door het creëren van instituties van recht, wetenschap en politiek. Maar net zoals Buber niet gereduceerd kan worden tot een denker over relaties (en niet over de samenleving), zo kan Levinas beslist niet gereduceerd worden tot een politiek filosoof die het vooral over samenleven heeft. De onmoeting met de ander blijft de hoeksteen van het denken van Levinas.

Conclusie

Bij het overzien van de genoemde verschillen tussen Levinas en Buber valt op dat de formulering van de verschillen hoofdzakelijk van de kant van Levinas komt. Hij heeft het kennelijk nodig gevonden om zich duidelijk te profileren ten opzichte van Buber, en dat deed hij door het formuleren van bezwaren tegen Bubers werk.

Daarbij blijken de meest pregnant geformuleerde bezwaren van Levinas te stammen uit zijn vroegere werken. Vanaf ongeveer 1975 komt hij terug op verwijten die hij Buber eerder maakte, en geeft hij meer blijk van waardering voor en geestverwantschap met Bubers werk.

Bernasconi, die uitgebreid studie maakte van de verhouding van Levinas tot Buber, stelt vast dat die verhouding mistig blijft. Levinas zwabbert: “Het blijft fundamenteel onduidelijk waarom Levinas zo schijnbaar inconsistent was in zijn beoordeling, waarbij hij soms bevestigde en soms ontkende dat Buber de transcendente ethische relatie erkende, maar nooit ondubbelzinnig was in die bevestiging of ontkenning” (1988, p. 123).

Je zou kunnen zeggen, aldus Bernasconi, dat zoals scheiding en onbemiddelde ontmoeting de inhoudelijke thema’s waren waarover Buber en Levinas uitwisselden, het ook díe thema’s waren die het feitelijke verloop van hun onderlinge relatie bepaalden: vanuit hun gescheiden posities kwamen ze af en toe tot aanraking.

Bernasconi zet op die manier de omgang van Levinas met Buber, en de ontwikkeling die daarin zit, neer als een modelvoorbeeld van dialoog met zijn onvermijdelijke faalmomenten. En hoe onvermijdelijk die zijn blijkt alleen al uit hun opvattingen, juist over faalmomenten, aldus Bernasconi. Want Levinas “lijkt het mislukken van communicatie niet louter als een tekortkoming te hebben beschouwd, eerder als een wezenlijke trek van de dialoog tussen denkers – alsook tussen geliefden” (1988, p. 132, n. 11). Dat maakt Bernasconi onder andere op uit passages van Levinas in De tijd en de Ander waar hij als voorbeeld van de relatie met de ander het geval aandraagt van het zogenaamde ‘falen van communicatie’ in de liefde. De afwezigheid van de ander is daar iets positiefs  – namelijk de aanwezigheid van de ander als een ander – en geen tekortkoming. Maar, ironisch genoeg, zegt Bernasconi, was Buber “misschien één van degenen die een dergelijke observatie niet zouden hebben begrepen” (1988, p. 131, n. 9).

Als ik zelf een verschil moet benoemen tussen Levinas en Buber, dan zoek ik dat binnen de relatie tussen twee mensen waar ze het beiden over hebben. Ik denk dat hun visies op de rol van het Ik daarin sterk verschillen. Hoewel Buber, zoals we zagen, de ontmoeting van Ik en Jij als een kwestie van genade beschouwt waarover je geen controle hebt, kan ik me niet aan de indruk onttrekken dat het initiatief voor ontmoeting en dialoog voor Buber bij het Ik ligt. Dat is beslist anders bij Levinas, die niet ophoudt te benadrukken dat de Ander je overkomt, dat je het vaak niet zelf kunt verzinnen, en dat een zekere passiviteit aan de kant van het Ik te vinden is.

In de benadrukking van dat verschil steun ik met Bernasconi op het boek Der Andere van Michaël Theunissen. Theunissen stelt vast dat Buber de centrale positie van het Ik handhaaft, ook al wil hij een einde maken aan de egologie van de gevestigde filosofie. Ondanks zichzelf, zou je kunnen zeggen “The I – despite all Buber’s assurances to the contrary – assumes precedence over the Thou; Buber tended to focus one-sidedly on the ‘thou-saying’ where ‘the initiative goes out from me’, even to the point of constituting the I”, aldus Theunissen (Bernasconi 1988, p. 125).

Zo bezien zou ik zeggen, met Theunissen, dat Levinas in die zin radicaler is dan Buber doordat hij, inderdaad heel ongebruikelijk voor de westerse filosofie, werkelijk van de ander uitgaat als bron van dialoog en ontmoeting.


Literatuur


Bernasconi, R. (1988) ‘Failure of Communication’ as a Surplus: Dialogue and Lack of Dialogue between Buber and Levinas. In: Bernasconi, R. and Wood, D. (1988) The provocation of Levinas. Rethinking the Other, pp. 100-135. London: Routledge.

Buber, M. (1978) Ik en Gij. Oorspronkelijk: (1923) Ich und Du, vertaald door I. van Houte. Utrecht: Bijleveld.

Derrida, J. (1996) Geweld en metafysica. Oorspronkelijk: (1964) Violence et métaphysique. Vertaald door D. de Schutter. Kampen: Kok Agora.

Duyndam, J. en Poorthuis, M. (2003) Levinas. Rotterdam: Lemniscaat.

Levinas, E. (1987) De totaliteit en het Oneindige. Essay over de exterioriteit. Oorspronkelijk: (1961) Totalité et Infini, vertaald door Theo de Boer en Chris Bremmers; met aantekeningen van Theo de Boer. Baarn: Ambo.

Levinas, E. (1987) Martin Buber, Gabriel Marcel et la Philosophie. Oorspronkelijk: (1978) Martin Buber, Gabriel Marcel and Philosophy. In: Levinas, E. (1987) Hors sujet, pp 34-59. Montpellier: Fata morgana.

Levinas, E. (1982)[1980] ‘Le dialogue. Conscience de soi et proximité du prochain. Vertaald uit het Duitse origineel [1978]. In: Levinas, E. (1982) De Dieu qui vient à l’idée, pp. 211-230. Parijs: Vrin.

Levy, L. (2020) Dialoog, meer dan een pacificatie-instrument. Lessen uit Rotterdam. Rotterdam: Trichis.

Theunissen, M. (1965) Der Andere: Studien Zur Sozialontologie Der Gegenwart. Berlijn: De Gruyter.