index.html

Gepubliceerd in Ottenheijm, E. en De Wit, Th. (red.)(2021) Messianisme als gevaarlijke herinnering, pp. 114-128.
Uitgeverij Damon.

Inhoudsopgave

Inleiding

“Sedert de verschijning van het Communistisch Manifest is voor een goed communist niets vernietigender en vernederender dan dat zijn denkbeelden utopisch worden genoemd”, aldus de filosoof J. Sperna Weiland in zijn artikel Politiek en utopie naar aanleiding van het kritische commentaar van Karl Marx en Friedrich Engels in hun Communistisch Manifest op de utopisch-socialisten van hun tijd. Martin Buber heeft die utopie-kritische woorden van Marx en Engels waarschijnlijk goed tot zich laten doordringen, want op tal van plaatsen in zijn werk haast hij zich om te benadrukken dat zijn eigen oriëntatie, of die van zijn favorieten, ‘topisch’ is. Ondertussen, zo laat Sperna Weiland in hetzelfde artikel zien, zijn voor Martin Buber een aantal sterk ideologisch geladen bewegingen in zijn leven richtinggevend geweest. Denk inderdaad aan de vroege communisten van het Communistisch Manifest, maar ook aan het zionisme, het socialisme en het socialistisch zionisme. Die bewegingen kun je in de meeste gevallen met recht utopisch noemen, en eigenlijk doet Buber dat zelf ook wanneer hij ze bespreekt in zijn boek Paden in Utopia. Hij zegt er wel bij dat de meeste van die paden doodgelopen zijn.

Voor Buber is de utopie eigenlijk nooit ver weg, zeker niet als thema voor studie en geschriften. Dat verklaart zijn bijzondere belangstelling voor de Joodse profeten, bij wie de utopie een volstrekt eigen gedaante aannam, namelijk die van het Messiasgeloof, ofwel het messianisme. In Bubers visie, onder andere neergelegd in zijn boek Het geloof der profeten, is dat het geloof binnen de Joodse traditie in het bestaan en optreden van een door God geleide menselijke figuur die het Joodse volk helpt om zijn bestemming te bereiken. Zoals Marcel Poorthuis heeft laten zien in zijn boek Het gelaat van de Messias is in de Talmoed de Messias eveneens een terugkerend thema. Opmerkelijk is dat Buber niet zo veel naar de Talmoed verwijst. Dat zal ermee te maken hebben dat hij niet bekend staat als een groot Talmoedgeleerde. Maar dat maakt het niet minder interessant om dan zelf te onderzoeken hoe Buber zich verhoudt tot opvattingen in de Talmoed. En speciaal voor deze gelegenheid, om die interesse toe te spitsen tot de vraag hoe Buber zich verhoudt tot de Talmoed zoals geïnterpreteerd door Levinas en in die interpretatie is toegelicht door Marcel Poorthuis. Dat is wat ik onderstaand probeer te doen.

Concreet zal het bij die vergelijking gaan om tegenover elkaar staande messianistische opvattingen die in het Talmoedtraktaat Sanhedrin worden vertegenwoordigd door Rabbi Jochanan en Rabbi Samuël, en die door Levinas op zo mogelijk nog schematischer wijze tegenover elkaar gesteld worden dan in de Talmoed al het geval is. De vraag van dit artikel zal, meer precies geformuleerd, zijn of het messianisme zoals opgevat door Buber te koppelen is aan een van beide posities. Voordat we aan die vraag toekomen is het van belang om eerst een beeld te schetsen van wat Buber zegt over het Messiasgeloof, en vervolgens weer te geven waar de betreffende Talmoedische discussie over gaat.

Buber over het Messiasgeloof

Voor deze schets steun ik vooral op wat Buber erover te berde brengt in zijn boek Het Geloof der Profeten. Het omvattende kader van Bubers opvattingen over messianisme wordt gevormd door het verbond van God met zijn volk, met wederkerige verplichtingen en verwachtingen. De inzet daarvan is het realiseren van gerechtigheid en waarachtigheid tussen mensen, ook wel ‘Gods heerschappij’ genoemd. De deelname van de mens aan dat project is essentieel, zegt Buber, want het handelen van God wil “doorwerken in het menselijke”, en het lot van de mens zal ervan afhangen, of hij zich “aan deze wil overgeeft of onttrekt”. Het Joodse volk zal, ook als gemeenschap, op beslissende momenten inkeer en initiatief moeten betonen om de juiste beslissingen te nemen. Het plan is dus goddelijk, maar het aandeel van de mens daarin kan alleen maar gerealiseerd worden wanneer de mens als mens aangesproken wordt en zich op die manier láát aanspreken. De figuur van de Messias – enerzijds mens in een menselijke situatie, anderzijds door zalving speciaal toegerust om Gods plan te promoten – speelt daarbij een bemiddelende rol. De gezalfde kan, in zijn hoedanigheid van richter of koning, handelen zoals het bedoeld is. Daarnaast kan zijn inzicht in Gods leiding – de Messiaanse boodschap – mensen hoop bieden, motiveren en in beweging brengen. Waarbij bedacht moet worden dat het brengen van de boodschap ten tijde van de koningen gescheiden werd van het handelen. Waren de richters - als leiders van de Israëlieten in de meest brede zin van het woord, door recht te spreken, voorop te gaan in de strijd en te besturen in vredestijd - nog actor en boodschapper ineen, onder de koningen werd de laatste functie uitbesteed aan aparte boodschappers: de profeten.

Concrete situaties

Het feit dat er gehandeld moet worden op menselijk niveau heeft een aantal implicaties. Allereerst moet dat handelen en de boodschap die daartoe oproept de concrete situatie waarin mensen zich bevinden tot uitgangspunt nemen. Buber: “Geen profeet spreekt in de blauwe lucht; veeleer spreekt ieder van hen – in tegenstelling tot de latere apocalyptici – in de volle actualiteit van een bepaalde situatie”. Buber noemt dat het ‘realisme’ van de profeten. Geen verandering ten goede zal buiten ons om, als een geschenk uit de hemel plaatsvinden. De betrokkenheid van de mens bij Gods plan kan dus “niet tot het ‘religieuze’, d.w.z. tot de ‘hogere regionen’ van het bestaan beperkt worden” en maakt ook dat er niets van te voren voorspelbaar vast staat. Er zal, met andere woorden, gewoon politiek bedreven moeten worden, het handelen kan niet anders dan politiek zijn. Dat is ook precies de reden dat als dragers of uitvoerders van de boodschap (de gezalfden) geen priesters, maar in eerste instantie politieke actoren zoals ‘richters’ of ‘koningen’ worden aangewezen, en dat daarna profeten, als brengers van de Messiaanse boodschap zich ook politiek moeten profileren.

De historische dimensie

Verder is, met het belang van de concrete situatie, ook meteen het belang van de historische dimensie gegeven. Mensen leven in een regime van tijd, concrete situaties veranderen, en de boodschap heeft daarmee rekening te houden. De brenger van de boodschap mag dus “zijn opdracht niet – zoals de apocalypticus het in zijn exaltaties tussen visioen en literatuur meent te mogen – daarin zien, dat hij, boven de tijd staande, het komende tijdperk zou moeten ‘onthullen’”. De profeet houdt zijn aandacht, korte termijn gericht, bij het concrete “tijdsmoment, waar het lot tot beslissing komt”. Maar die tijdsdimensie kent ook lange termijneffecten. Over langere tijd gezien kunnen de Messiaanse boodschap en de opvatting over de rol van Messiassen van karakter veranderen. Die meer globale ontwikkelingen stellen Buber in staat om te onderscheiden tussen verschillende stadia van Messiasgeloof. Op twee daarvan ga ik zo dadelijk nader in: het stadium van ‘De grote spanningen’ over de periode van de richteren en koningen die al even ter sprake kwam; en het stadium van ‘De wending naar het komende’.

Voor het begrip van die twee stadia van Messiasgeloof is belangrijk nog een keer te benoemen dat – uiteraard – alles start met het moment van de ontmoeting van God en zijn volk in de Sinaïwoestijn en het op zich nemen door het volk van de richtlijnen ten leven, de Tora, en de opdracht tot het vestigen van Gods heerschappij op aarde. Als Buber het stadium van ‘De grote spanningen’ beschrijft zegt hij dan ook dat het Messiasgeloof “zijn oorsprong [heeft] in het ernst maken met Gods heerschappij”. Dat geloof werd geprojecteerd op degenen die ook werkelijk gezalfd waren, de door zijn roeach (geest) gegrepenen, dat wil zeggen: de richters. En later, zodra duidelijk wordt “dat de volksordening alleen nog als staatsordening tot stand kan komen”, gaat het richterschap met zalving en al in het koningschap over, en zullen koningen hun Messiasrol als wegbereiders van Gods heerschappij moeten waarmaken. In dit stadium is de Messias dus, zegt Buber, de gezalfde die zijn opdracht vervult. “Meer is niet nodig”. ‘De wending naar het komende’ is een ander, later stadium, dat Buber situeert rondom de dreiging die uitgaat van het Assyrische rijk. Op dat moment zijn het profeten als Amos, Hosea en Jesaja die het Messiasgeloof nog steeds projecteren op de (gezalfde) koningen van Israël en Judea. Zij dringen bij de respectievelijke koningen aan op verstandige politiek en reddende inkeer.

Maar tegelijkertijd vat de gedachte post dat al die politieke acties en historische gebeurtenissen niet geïsoleerd op zichzelf staan, maar een keten vormen. Vernieuwing en oriëntatie op Gods plan is niet eenmalig, maar moet voortdurend plaatsvinden. Zo groeit al “bij Amos de voorstelling van God uit tot die van de heer van de geschiedenis”. Er zal, door alle beproevingen en vernietigingen heen, een mooie toekomst zijn voor het volk, en Gods gezalfde zal ook dááraan een bijdrage leveren.

De profeet Jesaja bouwt dit dubbele karakter van de Messias verder uit. Enerzijds is de gezalfde nog steeds de politieke actor (de koning) die in het hier en nu de juiste beslissingen moet nemen – concreet bij Jesaja: de koningen Achaz en Hizkia. Anderzijds verschijnt in zijn werk de figuur van een nog te verwachten actor die de toekomst zal veilig stellen – de komende koning, door Jesaja aangeduid als ‘Immanuel’ (God met ons). “‘Immanuel’ is de tegenkoning, zij het niet een ‘geestelijke’ tegenkoning, want ook het vervullende, messiaanse koningschap is een werkelijk politiek koningschap”.

Buber: “Pas hier wordt de messiaanse profetie, die totdien in de volle concreetheid van het geleefde moment had gestaan, ‘eschatologisch’ – zij het ook hier niet, zoals in de apocalyptiek, in de zin van een werkelijke ‘eindtijd’, een stilstaan van de geschiedenis.” Er is, aldus Buber, geen “vervloeiing in het tijdeloze” maar “het eeuwig wisselende midden, het geleefde moment en zijn mogelijkheden.” Overigens is deze verhoopte en verwachte fase van een ‘geordend en onafhankelijk’ Zion niet de laatste fase van de heilsgeschiedenis. Daar moet immers nog het stadium op volgen van de complete heilstijd, waarin alle volkeren van de hele wereld in vrede met elkaar samenleven. Maar daarbij, zegt Buber, speelt de figuur van de Messias geen rol. Samenvattend, en onderscheidend ten opzichte van enkele andere gangbare invullingen, kunnen we van Bubers Messiasgeloof zeggen: het gaat over handelen en een boodschap, niet over een voorspelling; het gaat over een uitnodiging tot inkeer en vertrouwen, maar niet een louter afwachten; het gaat over politiek, niet over een etherische hemelse sfeer.

Buber en het rabbijnse messianisme

Buber heeft zich zoals gezegd nooit intensief met de Talmoed ingelaten. Maar dat hoeft ons niet te beletten om te proberen hem te plaatsen ten opzichte van messianistische opvattingen die worden besproken in de Talmoed. Om dat overzichtelijk te houden kies ik ervoor aan te sluiten bij een Talmoedische discussie die Levinas bespreekt in de eerste van zijn zes Talmoedlezingen die gepubliceerd zijn in 1963 onder de titel Textes Messianiques. Ik maak daarbij gebruik van de Nederlandse vertaling daarvan door Marcel Poorthuis in Het gelaat van de Messias.

Een Talmoedische discussie

De bedoelde discussie, te vinden in het traktaat Sanhedrin, start met de volgende uitspraak die wordt toegekend aan Rabbi Jochanan: “Alle profeten zonder uitzondering hebben alleen voor de Messiaanse tijd geprofeteerd. Voor wat de komende wereld betreft, geen oog heeft die gezien buiten U, o Heer, die zal handelen voor hem die op U wacht.” Daarna volgt een als ‘tegenovergesteld’ aangekondigde mening, die van Samuël: “Tussen deze wereld en de Messiaanse tijd is geen ander verschil dan het einde van het ‘juk der volkeren’, van het geweld en de politieke onderdrukking.” Klaarblijkelijk verschillen Rabbi Jochanan en Samuël van mening, en om helder te krijgen wat die meningsverschillen precies zijn presenteer ik puntsgewijs welke beweringen te destilleren zijn uit hun uitspraken. Die beweringen ontleen ik aan het commentaar van Levinas. Voor Rabbi Jochanan levert dat het volgende op:

Er is een onderscheid tussen de begrippen ‘Messiaanse tijd’ en ‘komende wereld’; de Messiaanse tijd is het resultaat van de geschiedenis van het volk en dus een collectief gebeuren; de komende wereld gaat over het hiernamaals van personen, en is dus van een persoonlijke, individuele orde.
Profeten gaan alleen over de Messiaanse tijd, niet over de komende wereld.
De profetische boodschap aangaande de Messiaanse tijd heeft twee dimensies: een politieke en een sociale; de politieke dimensie gaat over de willekeur van (al dan niet buitenlandse) politieke krachten, de sociale dimensie over sociale (on)rechtvaardigheid en de greep van de rijken op de armen.
Rechtzetting van de misstanden zal in de Messiaanse tijd op beide vlakken gelijktijdig plaatsvinden.
Invoeging in de Messiaanse orde is mogelijk voor individuen die vroom leven, en zich door inkeer en berouw onttrekken aan de wetmatigheden van de aardse, pre-Messiaanse geschiedenis.

Hij deelt de eerste drie opvattingen van Rabbi Jochanan.
Maar op het vierde punt wijkt hij af: de Messiaanse tijd is niet zo compleet als Rabbi Jochanan zegt, want rechtzetting vindt alleen plaats op het vlak van de politiek. Het tijdperk waarin, via een Messiaans optreden, het politieke probleem – lees: de politieke slavernij van Israël, dat verstrooid is onder de volkeren – opgelost is en de politiek het morele streven van de mens niet langer kan dwarsbomen, markeert de voleinding van de geschiedenis en is de naam Messiaanse tijd waardig.
De politieke omwenteling naar Messiaanse tijd zal een gebeurtenis zijn die vooral van buiten komt (de Messias) en niet louter afhangt van de morele volmaaktheid van individuen. De rechtzetting van de sociale verhoudingen daarentegen zal vervolgens voortdurende morele inspanning van het volk blijven vragen.

Zoals gezegd komt deze presentatie van de discussie uit de koker van Levinas, en hij voelt zich direct de discussie ingetrokken. Zou er dan, zo vraagt Levinas zich af naar aanleiding van de positie van Samuël, een Messiaanse tijd denkbaar zijn waarin het sociale probleem onopgelost blijft? “Kondigt Samuël soms het paradijs van de kapitalisten aan: geen oorlog meer, geen dienstplicht en geen antisemitisme: maar de bankrekening blijft ongemoeid en het sociale probleem blijft onopgelost?”

Dat kan Samuël niet bedoeld hebben, denkt Levinas. Dat doet hem zoeken naar een verklaring van het verschil dat er toch beslist is tussen de posities van Jochanan en Samuël, en hij vindt dat in een verschil in spirituele oriëntatie van beide rabbijnen. Jochanan is volgens Levinas geïnteresseerd in “een contemplatief of actief leven dat geen vervreemding kent; misschien het absolute weten of het artistieke bedrijf of de vriendschap”. Dat is het leven dat híj associeert met de Messiaanse tijd. Maar daar kun je geen sociale problemen bij hebben, dus die moeten tegelijkertijd met de politieke al zijn opgelost, zo stelt Jochanan volgens Levinas.

Spiritualiteit ziet er voor Samuël, volgens Levinas, heel anders uit. Die kan “niet gescheiden worden van economische solidariteit met de ander”, die drijft daarop. In de Messiaanse tijd zou dus het ‘geven’ – van praktische hulp en materiële goederen – tot volle ontplooiing moeten komen, maar dat kan alleen als het sociaal-economische probleem er nog voluit is. “Niet dat de armen moeten blijven bestaan, opdat de rijken de Messiaanse vreugde zullen hebben om ze te voeden”, haast Levinas zich een misverstand vóór te zijn. Integendeel, de spiritualiteit vereist haar eigen en niet altijd bevredigende inspanning. Maar zij wordt naar voren gehaald, want “het spirituele leven is wezenlijk moreel leven en speelt zich bij voorkeur af op economisch niveau.” Namelijk daar waar concrete hulp geboden moet worden. Vandaar dat de Messiaanse wereld niet zo ver afstaat van ‘deze’ wereld.

De Messiaanse tijden gaan voor Samuël dus nog steeds over omkeer en goede daden, zij maken deel uit van de geschiedenis waar wij mensen verantwoordelijk voor zijn. Een blijvende, juist ook materiële inspanning is noodzakelijk om dit spirituele leven te vernieuwen. De geest blijft geïncarneerd. Voor Jochanan gaat het, al in de Messiaanse wereld, niet-geïncarneerd toe. “In tegenstelling tot Samuël heeft Rabbi Jochanan een zuiver en gracieus spiritueel leven voor ogen, dat op één of andere manier ontdaan is van elk gewicht, dat de dingen er aan geven en waar de economie de concrete uitdrukking van is; hij heeft directe relaties met de ander voor ogen, die niet langer als arme maar als vriend verschijnt” in een sfeer van totale harmonie en gratie.

Het is niet moeilijk om in deze presentatie van de meningsverschillen tussen Jochanan en Sjmuël te vermoeden waar Levinas’ eigen voorkeur naar uitgaat. Hij heeft het duidelijk niet zo op het volledig aan het aardse onttrokken geestelijke ideaal van Jochanan, en sympathiseert met de gedachte van Sjmuël dat andermans aardse behoeften misschien voor mij weleens een spirituele dimensie zouden kunnen hebben. Maar het is goed om te bedenken dat de Talmoed zelf zo’n voorkeur (voorlopig) niet uitspreekt. Die beschouwt de tegengestelde opvattingen als beide respectabel, en de discussies daarover als de moeite waard. Die mogen, als machloket lesjem sjamajiem (goddelijke twist), nog tot in lengte van dagen doorgaan.

Is Buber te plaatsen in die discussie?

Nu we een beeld hebben van Bubers opvattingen over het Messiasgeloof, én een indruk van de Talmoedische discussie tussen Rabbi Jochanan en Samuël, luidt de vraag: vallen Bubers opvattingen onder te brengen in een van de Talmoedische posities zoals gepresenteerd door Levinas? In eerste aanleg is mijn indruk dat Buber trekken vertoont van de posities van beide rabbijnen. Van Rabbi Jochanan resoneert bij Buber de grote nadruk die zij beiden leggen op het belang van inkeer en omkeer, ook als het gaat om de Messiaanse omwenteling die er op politiek vlak moet plaatsvinden. Bij Rabbi Jochanan hangt veel af van persoonlijke vroomheid en berouw. Dit lijkt in overeenstemming met een van Bubers favoriete verhalen. Daarin figureert de Messias als een melaatse bedelaar die hele dagen liggend doorbrengt in de poorten van Rome. Als een kind vraagt ‘Waar wacht hij op?’ is het antwoord: ‘Hij wacht op jou’.

Wat bij Samuël sterk doet denken aan Buber is het belang dat Samuël hecht aan sociale gerechtigheid als een volwaardig doel op zichzelf, los van het politieke domein. Dat stemt overeen met Bubers uitspraak dat de profeten de inspiratie voor hun Messiaanse boodschap nergens anders vinden dan in “de volkswetten, de ‘leer’ (Tora), waarin het sociale onrecht bestreden wordt en de belemmeringen, die door de toenemende sociale differentiëring tussen de leden van het volk steeds weer dreigen op te komen”.

Levinas: Buber lijkt op Rabbi Jochanan

Levinas is meer uitgesproken dan ik als het gaat om de positionering van Buber ten opzichte van Jochanan en Samuël. Hij zou Buber associëren met de opvattingen van Jochanan. Sterker nog, ik denk dat de tekening van Jochanan door Levinas mede gebaseerd is op het oordeel van Levinas over Buber. Dat is daarmee direct een enigszins gevoelige kwestie geworden, want zoals we al zagen ligt Levinas’ sympathie eerder bij Samuël dan bij Jochanan.

Wat doet mij denken dat Levinas Rabbi Jochanan associeert met Buber? Dat wordt me ingegeven door Levinas’ karakterisering van Jochanan als gegrepen door het ideaal van totale harmonie en gratie, van een onbaatzuchtig gracieus spiritueel leven dat geen vervreemding kent, “misschien het absolute weten of het artistieke bedrijf of de vriendschap”. Deze omschrijvingen doen me sterk denken aan de woorden over Buber die Levinas gebruikt in het artikel Martin Buber and the Theory of Knowledge dat (in het Duits) ook in 1963 verscheen, dus ongeveer gelijktijdig met de Messiaanse teksten. In dat artikel maakt Levinas bezwaar tegen de nadruk die Buber in zijn beschrijving van de authentieke relatie tussen twee mensen (de ‘ik-jij relatie’) legt op de spirituele vriendschap die daarvan het hoogtepunt zou zijn. Levinas meent dat “het zuivere spiritualisme van de vriendschap niet overeenkomt met de feiten”, en dat Buber “teveel artiest is in zijn relaties met mensen”. Menselijke relaties verlopen volgens Levinas altijd via noden en behoeften van de een ten opzichte van de ander, waarvan een groot deel simpelweg materiële noden zijn zoals voedsel en kleding en niks spiritueels. Wat die aandacht voor vooral materiële noden zo cruciaal maakt voor Levinas, is dat daarin het verschil tussen de ander en mijzelf prominent is. De ander heeft mij nodig en ik kan iets geven. Die fundamentele asymmetrie verwijst naar de onherleidbare alteriteit van de ander ten opzichte van mijzelf. De ander is als het ware de openbaring die mij verantwoordelijk maakt. Niet-nostalgisch en niet-versmeltend, met een zekere vervreemding en gescheidenheid. Daar begint wat Levinas betreft de relatie met een ander mens: niet in eenheid maar in verantwoordelijkheid. Juist díe aandacht voor concrete noden en sociale gerechtigheid vindt Levinas terug in Samuël. Des te meer ziet hij in diens opponent Jochanan de geneigdheid naar spirituele zuiverheid en idylle die hij afkeurde bij Buber, dus waarschijnlijk heeft dat zijn inkleuring van Jochanan beïnvloed.

Deels klopt dat wel

Of Levinas daarmee recht doet aan Rabbi Jochanan is twijfelachtig. Maar dat was onze vraag niet. Die ging erover of Buber te herkennen is in de figuur van Jochanan zoals Levinas hem getekend heeft. Ik denk dat er wel wat te zeggen is voor die kakakterisering van Buber. Buber is zonder meer een aanhanger van het harmoniemodel, hij propageert in al zijn werken de eenheid en broederschap tussen mensen. Hij bepleit de dialoog tussen mensen van verschillende geloofsrichtingen, ethniciteiten en nationaliteiten en de relativering van alle grenzen die tussen mensen in staan, waaronder ook nationale grenzen. Vanuit dat standpunt neigt hij soms naar anarchisme, en in ieder geval staat hij zeer gereserveerd tegenover staatvorming en staatsmacht. Dat verklaart Bubers interesse in het verschijnsel van de utopie. Ook toen veel utopieën vals bleken, bleef hij geloven in de utopie als idee, met als voor hem de meest recente geloofwaardige gestalte de Israëlische kibboets. In de formulering van Sperna Weiland: “Wanneer wij nu van Moskou niets kunnen verwachten dan is er nog Jeruzalem, de kibboets. Hoe klein het allemaal ook is, hier ligt een echte toekomst”.

Diezelfde gedroomde harmonie projecteert hij niet alleen op de toekomst, hij meent dat die ook een oorspronkelijk gegeven was van de schepping, aan het begin van de geschiedenis. Een paradijselijk begin moet er volgens hem geweest zijn, zo valt af te leiden uit zijn opinie over de vernietigende werking van de menselijke geschiedenis wanneer hij Marx bijvalt en meent dat het kapitalisme “alle patriarchale en feodale en daarmee ook alle ‘idyllische’ verhoudingen tussen de mensen vernietigt.” Er is dus stellig een nostalgische component in Buber, die je romantisch of etherisch kunt noemen. Daarbij komt dat Buber zwaar inzet op de persoonlijke inkeer van mensen, zoals we al zagen aan de hand van Bubers favoriete verhaal over de melaatse Messias in de poorten van Rome. Alles bij elkaar zijn er genoeg trekken in Buber te vinden die hem bij tijden tevoorschijn doen komen als romantisch, spiritueel en utopisch en hem in het kamp van de door Levinas geconstrueerde Rabbi Jochanan plaatsen.

Maar Buber heeft ook veel van Rabbi Samuël

In eerste instantie lijken zo bezien de opvattingen van de Realpolitiker Samuël, met zijn benadrukking van nationale onafhankelijkheid en staatsvorming, en die van Buber met zijn reserves daartegen, ver van elkaar af te staan. Maar bij nadere beschouwing is er ook met Samuël veel verwantschap te ontdekken. Sperna Weiland wijst erop dat het bij Buber kan lijken “alsof het hem te doen is om de unio mystica, maar in tegenstelling tot de meeste vormen van mystiek wordt hier de wereld niet achtergelaten, maar als het ware meegenomen. Er is geen tegenstelling tussen mystiek en politiek, maar een eenheid.” Buber zelf benadrukt het realistische karakter van zijn benadering van het messianisme. Zo zegt hij over de richters en de koningen: “Zowel het ene als het andere middelaarschap is een uitvloeisel van het realisme van het Israëlitische geloof. Aan een goddelijke heerschappij zal, als deze geheel en al werkelijk wil zijn, het gehele concrete leven van de gemeenschap ondergeschikt moeten zijn.” Al klinkt het woordje “geheel” wel weer heel utopisch.

Daarbij zet Buber zich regelmatig af tegen anderen die er naar zijn mening minder nuchter in staan. Zo laat hij de profeet Amos zeggen dat het degenen die niet echt tot concrete sociale actie overgaan en slechts vroomgestemdheid zoeken – “de zo op het gevoel drijvenden”– slecht zal vergaan. Als het over de kibboets gaat spreekt Buber expliciet tegen dat het zoeken naar coöperatieve samenlevingsvormen romantisch of utopistisch zou zijn. “In de grond van de zaak is zij volstrekt topisch en constructief”. Om zijn down-to-earth gerichtheid te tonen hecht hij er daarom aan om de kibboets realistisch te beoordelen. Hij stelt dat het nog te vroeg is om van een succes te spreken. Daarbij schuwt hij maatschappij-analytische termen niet: “Van volstrekt doorslaggevend belang zal het dan zijn, wie het werkelijke subject van de veranderde economie en de bezitter van de sociale productiemiddelen wordt, het centrale staatsapparaat in een gecentraliseerde staat of de sociale eenheden van de samen levende en samen producerende land- en stadsarbeiders en hun vertegenwoordigende lichamen.”

Verder is het zeker zo dat, hoe gereserveerd Buber ook tegenover staatsvorming staat, hij de politiek het volle pond geeft, zoals we gezien hebben. Dat doet hij voor de Bijbelse tijd: de Messiaanse boodschap moet “zolang er nog politieke beslissingen te nemen zijn” daartoe oproepen. En dat doet hij voor zijn eigen tijd, zoals blijkt uit de diverse politieke partijen en belangenbewegingen waaraan hij heeft bijgedragen. Tja, en die neiging tot anarchisme, met de nodige tegenzin geeft hij toe dat een staat als kader voor al die politieke activiteiten misschien onmisbaar is. Zo zag hij dat voor de Bijbelse tijd, toen koningen, tegen het ideaal in, de richters opvolgden. En zo onderkende hij dat voor zijn relatie met de staat Israël toen hij in 1958 zei: “Ik heb de vorm van het nieuwe joodse Gemeinwesen, die uit de oorlog is ontstaan, de staat Israël, als de mijne aanvaard.”

Wat Buber beslist dicht in de buurt brengt van Samuël is het onderscheid dat hij op sommige plekken maakt tussen het politieke en het sociale domein. Buber maakt er bezwaar tegen dat in onze tijd “het sociale beginsel nog steeds verward wordt met het politieke”. Waar dat gebeurt dreigt altijd het gevaar dat politieke organisatie en machtsvorming (met de aandacht primair gericht op staatsmacht, defensie en veiligheid voor de burgers) ten koste gaat van de aandacht voor sociale gerechtigheid en solidair samenleven. Bij Rabbi Jochanan zagen we dat gevaar optreden, toen hij met de oplossing van het politieke probleem het sociale probleem meteen ook zag verdwijnen, en daarmee dat laatste probleem eigenlijk niet ernstig nam. Voor Samuël daarentegen is de oplossing van het politieke probleem nog maar een begin: dan moet het echte werk van de opbouw van sociale gerechtigheid gaan volgen.

Conclusie

Het zal niet verbazen dat mijn conclusie is dat Buber niet eenduidig te plaatsen is, noch bij Rabbi Jochanan, noch bij Samuël zoals getekend door Levinas in de messianistische discussie. In ieder geval betwijfel ik of Rabbi Jochanan de jas past die Levinas hem aantrekt, en daarnaast vind ik het niet nodig om voor Samuël zo’n jas te ontwerpen. Ondertussen zet Levinas’ typecasting wel de verschillen tussen Levinas en Buber nog eens vol in de schijnwerper. Buber had waarschijnlijk geen weet van die op hem geïnspireerde inkleuring van Rabbi Jochanan, maar hij vond in het genoemde artikel Martin Buber und die Erkenntnistheorie al genoeg aanleiding om te protesteren tegen de karakterisering van zijn werk door Levinas als overmatig spiritualistisch. In een reactie in briefvorm op dat artikel, gericht aan Levinas, weerspreekt hij Levinas’ bezwaren. Levinas heeft Bubers brief gepubliceerd in zijn boek Noms Propres. Ik citeer daaruit de volgende passage:

Het verwijt van Levinas dat Buber een spiritueel soort vriendschap propageert wordt door Buber dus afgewezen. Hij is niet spiritueel of zweverig of romantisch. Levinas schrijft een beleefde brief terug en probeert daarin zijn standpunt te verduidelijken. Het antwoord daarop van Buber is al even hoffelijk, maar gaat niet in op de door Levinas aangedragen verduidelijkingen. Levinas’ brief en Bubers antwoord staan eveneens in Noms Propres.

Als lezer van deze correspondentie ontkom je niet aan de indruk dat hier fors langs elkaar heen gecommuniceerd wordt. De twist over messianisme tussen Rabbi Jochanan en Samuël, aangekleed als Buber en Levinas, blijft dan misschien niet overeind, maar het verschil in opvatting tussen Buber en Levinas over de ontmoeting met de Ander blijft wel degelijk hangen. Volgens mij gaat die twist over de fundamentele vraag of ik als kennend subject toegang kan krijgen tot de ander, dankzij de empathische inspanningen die ik als subject verricht; of dat een wezenlijk niet door empathie te overbruggen verschil, al dan niet van materiële aard, tussen mij en de ander bestaat en dat precies díe asymmetrie de relatie met de ander bewerkstelligt.

De eerste visie – die van Buber – gaat uit van een verwantschap, die ik van binnenuit kan activeren. De tweede – die van Levinas – gaat uit van een verschil, de ander overvalt me als het ware van buitenaf. In de woorden van Levinas: de ander kan, wanneer hij mij zijn gelaat toont, “diametraal tegenover me staan, met de totale naaktheid van zijn weerloze ogen...[E]chte uitwendigheid zit in deze blik die me verbiedt hem in te palmen...We noemen een gelaat de openbaring van wat zich zo direct, en dus ook van buitenaf, aan een ik kan presenteren”. Waarmee zowaar deze tegenstelling tussen Buber en Levinas over de toegang tot echt contact toch nog enkele trekjes krijgt van de messianistische discussie uit de Talmoed.

Buber stierf in 1965, twee jaar na de besproken briefwisseling, maar Levinas ging door met de verduidelijking van zijn positie ten opzichte van Buber. Dat deed hij onder andere op een bijeenkomst in 1975 aan de Universiteit van Leiden waar hij werd gevraagd commentaar te geven op de weergave in de Bijbelvertaling door Buber en Rosenzweig van Leviticus 19:18. Dat vers wordt gebruikelijk vertaald met ‘Heb je naaste lief als jezelf’, maar door Buber en Rosenzweig als ‘Heb je naaste lief, hij is zoals jij’. Een fundamentele gelijkheid tussen mij en de ander zou dus de brug slaan. Levinas wierp tegen: “Wat betekent ‘als jezelf?’ Buber en Rosenzweig waren hier in de war. De Bijbel belijdt de prioriteit van de ander in relatie tot mij. In een ander zie ik altijd de weduwe en de wees. De andere komt altijd op de eerste plaats. Dit is wat ik de dissymmetrie van de interpersoonlijke relatie heb genoemd.” Buber-kenner Maurice Friedman helpt verduidelijken wat in deze kwestie op het spel staat: “Hij die een persoon behandelt als ‘een ander ik’ ziet die persoon niet echt, maar alleen een geprojecteerd beeld van zichzelf”. De ander laat zich niet op die manier kennen.Zoals in de Talmoed met veel fundamentele twisten het geval is, zal ook in de filosofie dit verschil van inzicht tussen Buber en Levinas niet snel uit de wereld zijn. Misschien is het wel een ‘meningsverschil omwille van de hemel’ waar de rabbijnen er meer van hadden, ofwel: een constructief maar blijvend conflict. Dan zal de Messias uitkomst moeten brengen, of hij nu van binnen of van buiten komt.

Literatuur

Buber, M. (1919) Das Judentum und die Juden. In: Drei Reden über das Judentum, pp. 9 -31. Frankfurt am Main: Literarische Anstalt Rütten und Loening.

Buber, M. (1972a) [1941] Het geloof der profeten. De geloofsgeschiedenis van Israël. Katwijk: Servire.

Buber, M. (1972b) [1952] Paden in utopia. Utrecht: Bijleveld.

Friedman, M. (1960) Martin Buber: The Life of Dialogue. New York: Harper & Brothers.

Levinas, E. (1967)[1963] Martin Buber and the Theory of Knowledge. In: Schilpp, P. and Friedmann, M. (ed.) The Philosophy of Martin Buber, pp. 133-150. London: Cambridge University Press.

Levinas, E. (1976) Dialogue avec Martin Buber. In: Levinas Noms Propres, pp. 51-55. Montpellier: Fata Morgana.

Poorthuis, M. (1992) Het Gelaat van de Messias. Messiaanse Talmoedlezingen van Emmanuel Levinas. Hilversum: B. Folkertsmastichting voor Talmudica.

Sperna Weiland, J. (1978) Politiek en utopie. In: Martin Buber, pp. 48-62. Baarn: Wereldvenster.

Tansey, J. (2015, March 8) Not Empathy, but Thou Shalt Not Kill: Buber and Levinas in Dialogue and its Relevance for Medical Ethics. Paper presented at Conference for Medicine and Religion, Cambridge, MA.

Bubers messianisme en de Talmoed