Bespreking Tijd als
kwetsbaarheid
(Bespreking voor
De
Vrijdagavond van het boek
Tijd als
kwetsbaarheid in de filosofie van Levinas
door Jan Keij, verschenen in 2021 bij uitgeverij
Boom)
Inhoudsopgave
Inleiding
Tijd als Kwetsbaarheid van Jan Keij is een
knap geschreven boek. Allereerst is het een
prestatie om op een zinnige manier over tijd te
schrijven, omdat tijd een per definitie vluchtig en
ongrijpbaar verschijnsel is. Augustinus zei niet
voor niets: Als niemand het mij vraagt, weet ik wat
tijd is; als ik het wil uitleggen, weet ik het niet.
Nog gecompliceerder wordt het als je het wilt hebben
over de filosoof Levinas die spreekt over mogelijke
parallellen tussen onze beleving van tijd en onze
beleving van de andere mens. Het is juist díe
verbinding tussen de ongrijpbaarheid van het heden
en die van de ander die Jan Keij op rustige,
volhardende manier onder de aandacht brengt. Het
lukt hem, wat mij betreft, om uit te leggen hoe
Levinas beide vluchtigheden onder de noemer
kwetsbaarheid brengt en ze zo met elkaar in verband
brengt.
Minder geloofwaardig vind ik de manier waarop Keij
de ervaring neemt als leidraad voor zijn betoog. Met
Levinas deelt Keij de interesse voor de geleefde
ervaring van mensen, hij zoekt naar de betekenis van
tijd en de ander voor ons concrete bestaan. Daarin
volg ik hem (en Levinas) graag, maar uiteindelijk
slaagt Keij er naar mijn idee niet in om het
uitgangspunt van de ervaring tot in de uiterste
consequenties vast te houden.
Tussendoor komen er veel behartenswaardige
alternatieve visies op tijd en de ander langs, zoals
die van boeddhisme, empirisme, evolutiedenken en
moderne natuurkunde, omdat Keij die ter verheldering
afzet tegen het denken van Levinas.
Gelijkenis
tussen tijd en de ander
Keij laat zien hoe vanaf het midden van de
twintigste eeuw een filosofische stroming zich breed
maakt die je kunt benoemen als de
‘afwezigheidsfilosofie’. Die filosofie stelt dat de
oorsprong van alles wat wij ervaren en kennen
gelegen is in iets wat we níet kennen, iets wat ons
ontglipt. Dat geldt bij uitstek voor het nu-moment
van de tijd, het heden. Want als je zegt “nu!”, dan
is het al voorbij. Welbeschouwd is die oorsprong dus
een ‘niets’. Maar iets dergelijks speelt ook, zo
laat Keij zien, voor mijzelf als subject. Het
subject past niet in ‘het systeem’ van het
bewustzijn, dat wil zeggen: niet in de empirische
werkelijkheid, we kunnen ons diepste zelf niet
kennen. Levinas deelt die opvattingen en stelt dat
voor zijn favoriete onderwerp – de andere mens –
hetzelfde geldt. Want, zegt Levinas, ook de ander
past niet in mijn bewustzijn, hooguit een spoor van
de ander. Voor de verschijnselen ‘tijd’ en ‘de
ander’ gaat Keij daar nader op in, en vervolgens
laat hij zien hoe die twee door Levinas gekoppeld
worden onder de noemer van kwetsbaarheid. Ik volg
hieronder zijn beschrijvingen, deels in zijn en
deels in mijn bewoordingen.
Tijd
ontglipt ons
Er wordt weleens gezegd dat Heidegger tijd begrijpt
aan de hand van de eindigheid, de dood, en dat
Hannah Arendt de tijd analyseert aan de hand van de
geboorte, het begin. Zo beschouwd slaat Levinas een
brug tussen die opvattingen en Keij laat dat zien,
zonder overigens Arendt en Heidegger veel te noemen.
Het begin – of liever gezegd: een zich steeds
herhalend begin – is er voor Levinas in de tijd,
doordat, aldus Keij, elk ogenblik nieuw is. “Er is
dan sprake van een repeterende schepping”, een begin
dat begint bij zichzelf, onafhankelijk van
voorafgaande momenten, los van oorzaak en gevolg. In
de woorden van Levinas: “De tijd is discontinu. Het
ene ogenblik komt niet zonder onderbreking uit het
andere voort”.
Maar het einde is ook meteen daar. Zoals we zagen –
als je zegt “nu!”, dan is het al voorbij – is het
ogenblik direct weg, het heeft geen duur, mijn heden
is een niets. Tijd is, aldus Keij, de gang van
bestaan naar niet bestaan, en dat in één ogenblik.
Het heden is zo een duurloos omslagpunt van toekomst
in verleden.
Van zo’n ogenblik kan ik me wel bewust worden, maar
pas achteraf – dan is het verleden. Of ik kan er op
anticiperen – dan is het toekomst. Maar het optreden
van het heden zelf – de enige tijd die echt bestáát
–, dat kan ik niet grijpen. Ik ben er misschien wel
bij, maar ben me er niet bewust van, omdat het pas
vlak erna of ervoor tot bewustzijnsinhoud kan
worden. “Pas de herhaling is voelbaar, dat wil
zeggen aanwezig voor mijn bewustzijn”, net zoals de
anticipatie.
Het ogenblik is eigenlijk de enige écht bestaande
tijd, levende tijd, ook al is het voor mijn
bewustzijn niets. Omgekeerd bestaan verleden en
toekomst niet echt, die zijn slechts product van
mijn bewustzijn. Dat échte leven “heet metafysisch,
juist omdat het zich onttrekt aan elke waarneming.
Het toont zich niet”. Het heden is het centrale punt
van waaruit we kijken – je kunt alleen in het nu
leven – en daarom blijft de waarnemer zelf, mét het
heden, onzichtbaar.
Dat repeterende beginnen en eindigen, zegt Keij, is
geen onschuldig gegeven. Dat laat mij niet koud, het
tast mij aan. We ervaren dat we vergankelijk zijn.
Een niet-duren, begin dat meteen einde is, maakt de
mens tot een curieuze tegenstrijdigheid: van
radicale onafhankelijkheid omdat hij zich ieder
ogenblik opnieuw kan uitvinden, gecombineerd met
radicale afhankelijkheid, want zo noemt Levinas die
onmacht van het begin om zichzelf te handhaven.
Daarin kondigt zich, aldus Keij, de ultieme
kwetsbaarheid van de mens aan, “de tijd als
kwetsbaarheid”. Deze kwetsbaarheid ziet hij ook
terug in het levende lichaam van de mens dat via
groei en verval is onderworpen aan de tijd. Het
levende lichaam is tegelijkertijd onafhankelijkheid
en afhankelijkheid, in het heden dat ons ontglipt.
De
ander ontglipt ons ook
Wat Levinas treft als hij de analyse maakt van het
heden als ongrijpbaar punt dat wel ingrijpende
sporen achterlaat, is de gelijkenis met het optreden
van de andere mens voor mij. Daarmee doelt Levinas
op het plotselinge appèl dat kan uitgaan van een
andere mens die we ontmoeten. Hij hecht een speciaal
belang aan dat appèl, aldus Keij, omdat hij er “een
intermenselijk plot, een geheime verknoping met de
ander” in ziet die volgens Levinas een verklaring is
voor mijn alledaagse betrokkenheid op anderen.
De gelijkenis die het appèl vertoont met de tijd
(als heden) zit in de kenmerken onafhankelijkheid en
afhankelijkheid die Keij daar aantrof. Dat heeft
ermee te maken dat, net zoals het heden op zichzelf
staat, de andere mens op zichzelf staat. Voor mij
komt hij als het ware uit het niets, een echt begin.
Maar het lijkt erop dat de volgorde van optreden in
het geval van het appèl voor mij als waarnemer
precies omgekeerd is: eerst de afhankelijkheid,
daarna een soort onafhankelijkheid, die beide
gecombineerd opnieuw resulteren in kwetsbaarheid.
De initiële afhankelijkheid bij het appèl is erin
gelegen dat ik over de ander geen controle heb,
omdat hij in het ‘nu’ binnenvalt: op de plek waar
mijn bewustzijn als vermogen van grijpen en
begrijpen, van beheersen, van autonomie, buitenspel
staat en blijft staan. Het appèl is niet bewust; het
is een begin dat mij ontgaat. Het blijft onder de
radar van het bewustzijn, voorafgaand aan mijn
initiatief word ik als het ware gekaapt. “Ik heb
daarom niet een ethische gevoeligheid, maar ik bén
die.” Er lijkt iets dwingends te zitten in dat
appèl, en de notie van afhankelijkheid sluit
daarop aan.
De onafhankelijkheid is erin gelegen dat het
optreden van de ander in mij een spoor achterlaat,
namelijk in mijn bewustzijn. Het niets van het
nu-moment waarin de ander onkenbaar optreedt zet
zich om in bewustzijn van iets, namelijk van dat
spoor. Wat Keij zegt over de tijd is hier bij het
optreden van de ander op gelijke wijze van
toepassing: “Paradoxaal uitgedrukt: dankzij het
onvermogen mijzelf te behouden, krijg ik het
vermogen van bewustwording. Het negatieve, het
verlies van mijzelf, keert om in het positieve:
bewustzijn-van”. De mens kan na het appèl-moment
zich bewust worden van de ander die hij heeft
ontmoet en zijn positie daartegenover bepalen. Noem
dat onafhankelijkheid.
Als
kwetsbaarheid
De onkenbaarheid van het appèl, dat wil zeggen: de
niet-waarneembaarheid op bewust niveau, wordt
filosofisch verklaard als inbraak in mijn heden, dat
eveneens onkenbaar is. Die onkenbaarheid van heden en
ander maakt kwetsbaar. Zowel de tijd als de ander
veroorzaken kwetsbaarheid bij de mens en dat
versterkt, aldus Keij, de gelijkenis tussen
tijdelijkheid en sociale gevoeligheid. “Bij Levinas is
kwetsbaarheid synoniem met gevoeligheid of
raakbaarheid, maar ook sterfelijkheid en
vergankelijkheid, kortom: tijdelijkheid”. De kwetsbare
mens is zo bezien een levende contradictie, een
belichaamd samengaan van, zoals we zagen,
afhankelijkheid en onafhankelijkheid.
Voor sommige filosofen, waarvan Hegel de meest
prominente is, is deze kwetsbaarheid onacceptabel en
aanleiding tot het zoeken naar de opheffing van de
wrijving tussen afhankelijkheid en onafhankelijkheid,
door een synthese waarin het verschil is opgeheven en
dus de kwetsbaarheid verdreven. Maar Levinas wil het
verschil laten bestaan, “zijn filosofie kun je lezen
als een pleidooi voor kwetsbaarheid”, aldus Keij. De
verlichting waar Levinas naar streeft “is niet
harmonie, rust of onverstoorbaar evenwicht, maar
onrust om de ethisch verstorende ander”. En de
kwetsbaarheid zorgt daarvoor.
‘De’
ervaring als uitgangspunt
Dit alles wordt op een knappe manier gepresenteerd
door Keij, en dat is een verdienste. Tegelijkertijd
knaagt er bij mij een soort onbehagen naarmate ik
vorder in zijn boek. Dat heeft te maken met de
manier waarop Keij menselijke ervaringen inzake tijd
en de ander centraal stelt en voor zijn
uiteenzettingen tot uitgangspunt neemt.
Het
mooie
De door Keij centraal gestelde ervaringen waarin ik
me wél kan herkennen zijn die van de combinatie van
existentiële afhankelijkheid en onafhankelijkheid.
Als hij laat zien dat die combinatie logisch gezien
een contradictie is en dat de analytisch ingestelde
filosofie er daarom niets van moet hebben, snap ik
wat Keij bedoelt. Ik volg hem dus als hij zegt: “We
staan nu voor de keus: we nemen onze ervaring van
onafhankelijkheid en afhankelijkheid serieus en
accepteren daarmee het levende heden, dat logisch
gezien contradictoir is. Of we houden de logica
overeind en verklaren daarmee dat onze ervaring
bedrieglijk is”. Als hij vervolgens voor die
ervaringen kiest, ga ik met hem mee omdat ik die
ervaringen ken. Want ook voor mij geldt dat “de
realiteit is dat ik beide ben. Hier neemt Levinas,
zoals altijd, de ervaring als uitgangspunt.” Verder
kan ik ook goed uit de voeten met de beschrijvingen
van de ervaring die je kunt hebben als het appèl van
de andere mens eenmaal toeslaat. De
onontkoombaarheid van het appèl op zo’n moment vind
ik goed beschreven, en herken ik.
Het
kwalijke
Maar dit werkt maar zolang als ik die ervaringen deel
en zolang je iedereen dezelfde ervaringen toedicht. De
pret van de ervaring als uitgangspunt vervliegt als
mijn ervaring toevallig niet dezelfde is als die waar
Keij vanuit gaat.
Voor mij is dat het geval bij de volgende ervaringen
die Keij vooronderstelt:
• “Ga bij jezelf eens na wat er
gebeurt als er een ander mens in je de buurt komt.
Vanaf het moment dat hij of zij in je directe
nabijheid is, lijk je onmiddellijk gefocust op die
ander.” “Hier is de basale ontmoeting een ethisch
moeten. En dat geldt jegens ieder ander, in welke
omstandigheden dan ook.”
Daarvan denk ik: bij iedere ander, altijd? Dat is niet
mijn ervaring.
• “Zodra een mens in mijn buurt komt
of is, ben ik namelijk al met zijn of haar welzijn
bezig. Al is het maar door te groeten.”
Voor mij geldt: soms wel, soms niet. Bij mij in het
dorp groet ik al gauw de mensen die ik tegenkom, in de
stad doe ik dat niet.
• “Ik verwonder me over mijn
ervaring van…verantwoordelijkheid…”
Dat klopt. Maar ik verwonder me net zo goed over mijn
onverschilligheid tegenover sommige mensen.
• “Zoals ook die verbazingwekkende
zorg voor de ander, die ik steeds ervaar,
terugverwijst naar de ‘abstractie’ die het appèl voor
het bewustzijn is.”
Die ervaar ik niet ‘steeds’; soms wel, soms niet.
Nu kun je de indruk krijgen dat Keij ruimte laat voor
alternatieve ervaringen. Hij zegt “En als je
vervolgens iets leest wat je niet ervaart, moet je dat
gewoonweg niet geloven”, maar het lijkt erop dat hij
daarmee niet doelt op de ervaringen die híj centraal
stelt. Want verder gelooft hij dat je vanzelf uitkomt
bij de ervaringen zoals hij die heeft, als je maar
zorgvuldig let op “eigen reacties op anderen in je
omgeving. Ik heb het geprobeerd en merkte dat het
ethische voor mij inderdaad in alles is, overal is en
uit alles spreekt”.
Hoe dwingend Keij kan worden in het algemeen maken
van zijn eigen ervaringen, blijkt als hij de
consequenties trekt. Zo is een consequentie van zijn
ervaring van altijd- en alomaanwezigheid van ethiek
dat theorieën over de oorsprong van het leven die
daar niet vanuit gaan geen bestaansrecht hebben.
“Elke oorsprongsidee die ongeschikt is voor ethiek
gaat zonder meer de prullenbak in. Ik zal daar
consequent in zijn…” Dat mag hij natuurlijk denken
en stellen, maar het wordt tricky als hij daarvoor
een beroep doet op ervaring die iedereen wel moet
hebben: “en mijn vraag aan jou, de lezer, is daarin
mee te gaan door vast te houden aan je ervaring”.
Geen alternatieve ervaring mogelijk, Keij
vooronderstelt dezelfde ervaring bij iedereen, de
andere gaan de prullenbak in.
“Het appèl raakt iedereen.” Hoe kan hij er zo zeker
van zijn dat anderen precies hetzelfde ervaren? Dat
is totalitair gedacht. Jan Keij produceert zijn
eigen uitgestotenen.
Evaluatie:
dwingend denken past niet bij Levinas
De zojuist genoemde tekortkoming van Keij’s boek
weegt zwaar. Vooral omdat de strijd tegen de
totaliserende tendensen van het denken voor Levinas
zijn hele leven lang een centraal thema is geweest.
Zoals Keij zelf ergens zegt, ging het Levinas om het
“breken met de eenheid: verschil, scheiding”, zodat
mensen niet meer gelijkgeschakeld worden, en – ook
al in de woorden van Keij – de relatie tussen mensen
ook de relatie is “waarbij wij beiden absoluut
verschillen van elkaar”. Maar als je dat zegt, dan
moet je toch ook de ruimte laten voor een absoluut
verschil in ervaringen, bijvoorbeeld van het wel of
niet ervaren van het appèl als ethische drive?
Keij wéét dat ervaring niet in een patroon te
dwingen is. Daarop duiden woorden van bescheidenheid
en openheid die hij soms gebruikt, zoals “Wellicht
is veel van het volgende herkenbaar als een
dagelijks gegeven...”. Maar hij houdt die
bescheidenheid niet altijd vol, soms kiert daar een
niet in te houden neiging tot algemeen maken
doorheen, zoals in uitspraken over ‘de’ mens , en
het menselijke. Op sommige plaatsen geeft Keij
eerlijk toe dat ten diepste die ervaring waar hij
categorisch vanuit gaat niet gekend kan worden,
omdat die in het niets van het nu-moment
plaatsvindt, waar het bewustzijn geen kennis van kan
hebben. Om die reden zegt Keij bijvoorbeeld “We
weten het niet, maar we kunnen besluiten vanuit de
ervaring te analyseren, omdat we geloven in de
ervaring.”
Maar hij lijkt niet te beseffen dat het laatste
deel van die uitspraak de deur openzet naar een
ideologische bevlogenheid die geneigd is van de
wereld een ontologisch kloppend geheel te maken, of
in de triomfalistische woorden van Keij: “een
schitterende filosofische systematiek die haar
weerga niet kent; een systematiek die vervat ligt in
één enkel punt.”
Volgens mij was Levinas daar juist beducht voor.
Omdat hij de filosoof is van het verschil, dat
volgehouden moet worden, tot op het punt dat de
ethische ervaring van de één die van de ander niet
is, of zelfs dat de één die heeft en de ander niet,
totdat de ander zelf zegt dat hij die heeft. Dat is
pas écht verschil.
