Als Spinoza en Levinas in de filosofische literatuur
ter sprake komen worden ze veelal als tegenpolen
gepresenteerd. Dat is niet zo vreemd want Levinas
keert zich in zijn twee hoofdwerken op verschillende
plekken tegen het gedachtengoed van Spinoza. Ter
illustratie doe ik een greep uit citaten van Levinas,
genomen uit zijn eerste hoofdwerk De totaliteit en
het Oneindige. Daarin is een belangrijk thema
voor Levinas: zijn verzet tegen filosofieën die
pleiten voor het opgaan van de mens in grotere
gehelen. Die gehelen kunnen worden aangeduid als de
Staat of het Zijn of het Ene, maar steeds is de
gemeenschappelijke noemer van die filosofieën een
streven naar eenwording met een totaliteit en het
afleggen van de eigen menselijke, persoonlijke
singulariteit. Daartegenover bepleit Levinas de
opvatting van mensen als eigen en singulier, als
gescheiden van een omvattende totaliteit, en bij deze
pleidooien voor gescheidenheid zet hij zich vaak af
tegen Spinoza.
Zo zegt hij bijvoorbeeld op p. 115, dat die
gescheidenheid in tegenspraak is “met het oude
privilege van de eenheid dat zich doet gelden van
Parmenides tot Spinoza en Hegel. De scheiding en de
interioriteit zouden onbegrijpelijk en irrationeel
zijn”. En op p.118: “Het denken en de vrijheid komen
tot ons vanuit de scheiding en het acht slaan op de
Ander – deze these vormt de tegenpool van het
spinozisme”. Als Spinoza wil en rede aan elkaar gelijk
stelt, zoals Levinas zegt op p. 95, dan doet hij dat
om het singuliere ik – waar de wil voor staat – op te
heffen doordat dan de tegenstelling tussen het ik en
het niet-ik verdwijnt binnen een onpersoonlijke rede.
Het ik wordt nog slechts een gedachte. Op p. 136
borduurt hij daar op voort: “Als het ik
geďdentificeerd wordt met de rede verliest het zijn
zelfheid zelf. Door zich die anesthesie zonder grenzen
te denken, laat Spinoza de scheiding vervluchtigen”.
‘Verlies’ en ‘verdoving’ zijn de woorden die hij
gebruikt voor de onpersoonlijke rede die hij met
Spinoza associeert, want vraagt hij zich af op p. 136:
“Waarover zou een geheel redelijk wezen kunnen spreken
met een ander geheel redelijk wezen? Rede kent geen
meervoud; hoe zouden immers die talrijke redes zich
van elkaar kunnen onderscheiden?” En nogmaals, op p.
254: “Tegen deze identificatie van wil en rede verzet
zich heel de pathetische ervaring van de mensheid die
door het hegeliaanse of spinozistische idealisme wordt
verbannen naar het subjectieve of het imaginaire”.
Spinoza laat niets over van singulariteiten of
particulariteiten, juist als gespreksgenoten,
onvervangbare zijnden, uniek in hun genre, waar ware
communicatie het van moet hebben.
Op deze anti-spinozistische uitlatingen van Levinas
zijn trouwens wel tegenreacties gekomen. Bijvoorbeeld
van Michel Juffé die in Levinas as (mis)Reader of
Spinoza meent dat Levinas Spinoza niet goed
begrepen heeft. Volgens Juffé heeft Spinoza
bijvoorbeeld best oog voor de individualiteit van
afzonderlijke mensen, en besteedt Spinoza behalve aan
de rationele kant ook veel aandacht aan de
lichamelijke en stoffelijk kanten van het menselijk
bestaan.
Maar de bedoeling van deze eerste avond zal zijn om
het alleen maar te hebben over de bezwaren van Levinas
tegen Spinoza. Die zal ik systematisch op een rij
zetten en die zullen we vervolgens nader onderzoeken
op de vraag naar een rode draad daarin. Tenslotte komt
aan de orde wat Levinas daar als alternatieven of
aanvullingen tegenover zet. In de presentatie van
volgende week zal Yoram nader ingaan op de validiteit
van Levinas’ bezwaren tegen en aanvullingen op
Spinoza.
Bezwaren
van Levinas tegen Spinoza
De bezwaren van Levinas tegen Spinoza ontleen ik
uiteraard aan het werk van Levinas, maar daarnaast
maak ik gebruik van het genoemde artikel van Michel
Juffé, van het boek Out of Control.
Confrontations between Spinoza and Levinas van
Richard Cohen, en van het boek De list van Spinoza
van Victor Kal.
Diverse
bezwaren van Levinas
Hieronder zet ik een aantal bezwaren van Levinas
tegen Spinoza meer systematisch op een rij. De eerste
drie daarvan komen uit het artikel van Michel Juffé.
Daar voeg ik nog twee andere bezwaren aan toe, die ik
bij Levinas ben tegengekomen, zodat ik in totaal op
vijf punten kom.
1.
Een eerste bezwaar van Levinas dat Juffé bespreekt is
dat Spinoza geen openbaring kent en geen transcendente
God. Daardoor heeft Spinoza, aldus Levinas, geen weet
van de dimensie van het totaal andere. In Spinoza’s
filosofie zal dus nooit ruimte zijn voor het radicaal
andere, ofwel de singulariteit van de andere mens, en
dat is een ethisch tekort. Want, zo legt Richard Cohen
die koppeling tussen ethiek en andersheid uit: “de
alteriteit of transcendentie van de andere persoon
verschijnt als onherleidbaar anders of transcendent
alleen door zijn onuitroeibare moreel verplichtende
kwaliteit”.
2.
Spinoza’s streefdoel is: het bereiken van eeuwige
gelukzaligheid, en dat staat gelijk aan een ultiem
rationalisme dat wil gelijkstelt aan rede. De
identificatie van de wil met de anonieme rede houdt de
ontkenning in van elke vrijheid, elke persoonlijke
singulariteit of elk individueel gelaat. Opnieuw is
voor Levinas, zegt Juffé, het gevolg van deze
ontkenning van de ander als ander vooral een ethische
tekortkoming. Victor Kal doelt waarschijnlijk op
hetzelfde als hij als bezwaar tegen Spinoza formuleert
dat “juist datgene, derhalve, wat voor het moderne
individu de zinvolle kern van zijn individualisme
vormt, datzelfde schuift de Conservatieve Revolutie
terzijde. Hier vindt een amputatie plaats. De
amputatie gaat schuil in die zo gemakkelijke, telkens
herhaalde verwerping van het moderne individualisme”.
3.
Spinoza stelt de conatus essendi centraal. Dat
is volgens Levinas in de weergave van Juffé niets
anders dan eigenbelang en streven naar zelfbehoud,
voortkomend uit een verlangen naar bestaan, of in de
woorden van Levinas: naar ‘zijn’. En verheffing
daarvan tot een principe leidt tot een oorlog van
allen tegen allen. In zijn tweede grote boek Anders
dan zijn wil Levinas juist breken met het zijn,
omdat dan ruimte ontstaat voor de ander. Ook Victor
Kal bespreekt in het kielzog van Levinas de
consequentie van deze gehechtheid aan het zijn en
zelfbehoud in negatieve termen: “Dienovereenkomstig
blijft ‘macht’ het beslissende gezichtspunt; dat
‘recht’ prioriteit zou krijgen boven ‘macht’ is in de
context van Spinoza’s filosofie ook niet denkbaar.”
4.
Een vierde bezwaar dat Levinas tegen Spinoza inbrengt
betreft Spinoza’s weergave van de Joodse traditie.
Levinas onderscheidt volgens Richard Cohen twee
problemen. Ten eerste is Spinoza’s aanval op het
Jodendom bedrieglijk en onjuist. Spinoza
misinterpreteert en verraadt een lange profetische en
rabbijnse traditie van universeel sociaal mededogen
waarin het gaat om het messiaanse “koninkrijk van
God”. En ten tweede creëert zijn aanval nieuwe gevaren
voor eigentijdse Joden. Namelijk door de bevestiging
van Joodse kant (in casu: Spinoza) van Christelijke
vertekeningen van het Jodendom, die zullen gaan
doorwerken bij Kant en Hegel. Er is sprake van
verlening van een schijnbaar wetenschappelijk aura aan
die vertekeningen, waardoor ze zelfs aantrekkelijk
worden voor en overgenomen door Joden.
5.
Het vijfde bezwaar van Levinas richt zich specifiek
tegen het Theologisch-politiek Tractaat en
tegen het type religie dat Spinoza daarin propageert.
Dat is namelijk een religie die ontdaan is van alle
politieke en sociaal-emancipatorische kracht die erin
gelegen kan zijn. Dat blijkt onder andere uit de
aanbevelingen van Spinoza om de gevestigde machten aan
te stellen als baas over de religie, en om de religie
terug te dringen naar het privédomein van de burgers,
zonder aanspraken op de inrichting van de samenleving.
Dat laat voor Levinas’ opvatting van politiek en
religie geen ruimte. Immers, zegt Cohen, “voor Levinas
is religie, en in ieder geval de Joodse, altijd een
sociaal fenomeen, een gemeenschapsband die nooit los
te maken is van moraliteit en rechtvaardigheid als
ethisch-religieuze zaken”. Daarzonder verwordt de
politiek tot tirannie, en verdwijnt religie in een
etherisch, geprivatiseerd geestelijk vacuüm.
Rode
draad in die bezwaren: het soort begrip van de wereld
dat Spinoza zoekt
Er is in de genoemde bezwaren van Levinas een
overkoepelende noemer aan te wijzen die maakt dat ze
een bepaalde verwantschap hebben. De zaken bij Spinoza
waar Levinas tegen protesteert worden voor een groot
deel aangedreven door de wil tot weten die het werk
van Spinoza doortrekt. Voor Spinoza zijn inzicht,
kennis en begrip van de wereld belangrijk, maar dan
wel opgevat als wetenschappelijke kennis. Dat wil
zeggen: het moet op wetenschappelijke wijze verkregen
kennis zijn van natuurlijke verschijnselen en
hun oorzaken. Voor Spinoza omvat dat alles wat
bestaat, inclusief spirituele en goddelijke aspecten
van het bestaan, want voor Spinoza staat de natuur
gelijk aan God.
Richard Cohen spreekt in dit verband van een
“exclusive attachment to scientific philosophy” bij
Spinoza, die aansluit bij de westerse filosofische
traditie die vanaf de oorsprong gericht is op het
vinden van absoluut zekere kennis. Cohen: “Als
wetenschapsfilosoof is Spinoza’s grootste zorg de
waarheid en de bescherming van de waarheid. Het is
niet zijn taak om de wereld te verlossen, maar om haar
in haar waarheid te kennen, en om dat weten te
beschermen tegen alles waarvan hij denkt dat het haar
zou ondermijnen”.
Cohen stelt vast dat Levinas die inperking van begrip
van de wereld tot wetenschappelijke – in feite:
natuurwetenschappelijke – kennis te beperkt vindt.
Voor een meer compleet begrip van de wereld is volgens
Levinas meer nodig. Want wetenschappelijke kennis
verengt het begrip van de wereld, en wel op twee
manieren die Levinas bij Spinoza voortdurend
tegenkomt: kennis moet volgens dat model logisch en
rationeel van aard zijn, en kennis kenmerkt zich voor
Spinoza door eenheid, niet door veelheid. Die twee
kernbezwaren van Levinas komen onderstaand aan de
orde.
De
logische, rationele aard van Spinoza’s kennis, met
pretentie van neutraliteit
Er zijn meerdere soorten kennis, volgens Spinoza.
Maar de enige soort die de moeite waard is – die wat
hij noemt ‘adequaat’ is – is kennis van logische,
rationele aard. Die kennis is noodzakelijk,
onveranderlijk en dus eeuwig, wat Spinoza ook wel
uitdrukt door te zeggen dat zijn filosofie de
werkelijkheid presenteert sub specie aeternitatis:
de gevonden ideeën behoren de eeuwigheid toe.
Wat niet aan die norm voldoet valt voor Spinoza
buiten de boot. En dat is veel. In de woorden van
Levinas: “Voor Spinoza draagt alle kennis over
tijdgebonden wederwaardigheden en alles wat een
poëtische stijl aanneemt, het teken van het
imaginaire. De Bijbel, als geconditioneerd door de
tijd, staat dus buiten de adequate ideeën. Het gaat om
niet meer dan subjectieve realiteit en subjectieve
bedoelingen, meer werkelijkheid zit er voor hem niet
in”.
Richard Cohen voegt daaraan toe dat, naast
geschiedverhalen en poëzie, ook morele noties voor
Spinoza geen betekenis hebben. “Moral notions and
their ethical underpinning have no truth-value, as is
known by the few, the scientists and philosophers who
know better”. Omdat alleen harde
natuurwetenschappelijke kennis telt. Dat wil trouwens
niet zeggen, zegt Cohen in een noot, dat je Spinoza
niet mystiek kunt lezen. Dat kan, en dat doen best
veel mensen ook, door in de geschriften van Spinoza
zijn aandacht voor het bereiken van een staat van
gelukzaligheid te benadrukken. Maar dat druist in
tegen diens eigen verlangen naar wetenschappelijkheid.
Spinoza’s liefde voor wetenschappelijke kennis heeft
ook gevolgen voor de vorm die de gevonden kennis bij
voorkeur aanneemt. Voor zover kennis wordt uitgedrukt
in woorden en beelden, zijn die ideeën al gauw
inadequaat. Want woorden en beelden zijn altijd
producten van taal of de verbeelding, en hebben als
zodanig altijd hun specifieke en willekeurige
geschiedenis en onpreciesheid. Ware kennis, die de
eeuwigheid weerspiegelt, laat zich alleen maar
uitdrukken more geometrico, op de wijze van de
wiskunde, werkend met evidente axioma’s en daarvan
logisch afgeleide stellingen.
Overigens komt Spinoza met deze uitgangspunten in de
knoop te zitten als hij bij wijze van uitzondering
eenmaal Bijbelkritiek gaat bedrijven, namelijk in het
Theologisch-politiek Tractaat. Hij beseft daar
dat hij met historisch materiaal te maken heeft en dat
dat op zijn eigen merites beoordeeld moet worden.
Daarom verklaart hij in dat werk alleen uit te willen
gaan van De Schrift, en niets anders dan de woorden
die daarin staan. Dat is een goed uitgangspunt, maar
daarvoor moet hij zijn voorkeur voor eeuwige ideeën
opzij zetten en dat gaat hem, aldus Levinas, slecht
af. In ieder geval is het Spinoza, aldus Levinas, niet
gelukt om bij zijn benadering van de geschiedenis de
door hem zo gewenste objectiviteit en neutraliteit te
handhaven. “Spinoza heeft niet kunnen verhinderen zijn
exegese te doen in de geest van zijn filosofie. Het
maakt wel duidelijk dat interpretatie van de Bijbel
door niets anders dan de Bijbel – want zo wilde
Spinoza het – niet zonder filosofie kan. Filologie is
niet mogelijk zonder filosofie.” Op tal van plaatsen
velt Spinoza zelf waardeoordelen over wat er gebeurt
in de Bijbel. Hij dacht iets te makkelijk over de
mogelijkheid van absolute waardenvrijheid als het gaat
over menselijke geschiedenis, inderdaad wel een
verschil met wiskunde.
Eenheid
versus veelheid
Met het kenmerk van kennis als strikt logisch en
eeuwig, en niet op te vatten als historisch gegroeid,
hangt bij Spinoza een ander kenmerk samen waar Levinas
bezwaar tegen heeft. Namelijk de afwijzing van kennis
die veelvormig is, of divers of meerlagig, en een
voorkeur voor kennis die eenduidig is, clair et
distinct. We zagen al dat Spinoza het niet zo
heeft op woorden en beelden als betekenisdragers, en
in een van zijn uitspraken daarover komt naar voren
dat het verminderen van meerduidigheid en diversiteit
voor hem daarbij een motief is: “uit woorden en
beelden kunnen veel meer ideeën gedestilleerd worden
dan uit de enkele principes en begrippen waarop onze
kennis van de natuur is gebouwd”. Gezien Spinoza’s
voorliefde voor de natuurlijke kennis is het
duidelijk: die veelheid van ideeën is niet zijn cup
of tea.
Aandacht voor de veelvormigheid van de actualiteit,
actuele meningen en sociaal-ethische discussies legt
het bij Spinoza af tegen zijn voorkeur voor
eenduidigheid, opnieuw ideaal belichaamd in de
eenduidigheid van de wiskunde. En dat is een groot
manco, vindt Levinas. Die voorkeur voor eenduidigheid
kan, aldus Levinas, ook Spinoza’s voorliefde voor het
Christendom verklaren: dat gaat minder in op de
concreetheid van sociaal-historische omstandigheden
dan de Bijbelse profeten, en houdt het bij meer
abstracte, en daardoor eenduidiger ethische
leefregels. De wijsheid van Christus (die Spinoza ook
zo noemt) is zuiver intellectueel, terwijl Moses’
wijsheid gebonden blijft aan de smoezeligheid en
veelvormigheid van het aardse leven.
Levinas
zet daar een ander begrip van de wereld tegenover
Levinas zet daar een ander begrip van de wereld
tegenover. Het belangrijkste verschil met Spinoza is,
aldus Richard Cohen, dat voor Levinas niet de
zekerheden van wetenschappelijke waarheid centraal
staan, maar iets wat daar volgens Levinas aan vooraf
gaat: communicatie van mens tot mens, waarin de ene
mens de andere mens beantwoordt als ander. Omdat
socialiteit aan álle betekenis voorafgaat, aangezien,
in de woorden van Cohen, “sociality lies at the heart
of signification, and conditions truth”.
Socialiteit wordt hierbij opgevat als het samenzijn
van mensen waarbij nadrukkelijk de eigenheid van
iedere mens en de persoonlijke verschillen tussen
mensen als uitgangspunt genomen worden. Het serieus
nemen van die verschillen en de singuariteit van ieder
mens is een morele waarde, maar die is voor Levinas
tegelijkertijd de basis voor eindeloze uitwisseling
tussen mensen, voor leerprocessen, en daarmee ook van
kennis en wetenschap. Cohen: “De bijzondere verbinding
tussen moraliteit en singulariteit is inderdaad de
centrale stelling van de hele filosofie van Levinas”.
Morele
zekerheid, nooit vooraf kenbaar, gebonden aan gedrag
Deze ethische relatie met de ander biedt, wat Levinas
betreft, ook zekerheid, maar die is niet van de
logisch-rationele, eeuwige soort. De ethische relatie
kán zelfs niet op de logisch wetenschappelijke manier
van buitenaf bekeken worden en begrepen. Levinas: “Zij
wordt slechts begeleid door ‘morele zekerheid’, die
niet op wiskundige manier overgedragen kan worden”.
Het morele woord heeft daardoor een speciaal statuut,
namelijk zoals we zagen, dat van fundament van
wetenschap en filosofie, en in de uitgewerkte vorm van
morele voorschriften een positie op gelijke hoogte,
naast de wetenschap en filosofie.
De morele zekerheid waar Levinas het over heeft is
niet eeuwig, staat niet bij voorbaat vast, en is nauw
verbonden met hier en nu optredende situaties en het
gedrag dat wij daarin aannemen. Cohen: het gaat hier
om “een combinatie van waarheid onlosmakelijk
verbonden met gedrag en gedrag onlosmakelijk verbonden
met waarheid”. Victor Kal benadrukt dat het gaat om
een morele eis die zich niet laat definiëren, totdat
die eis zich in de situatie waarin iemand zich bevindt
concretiseert.
Veelheid
van mensen en ideeën cruciaal
De nadruk bij Levinas van waarheid die zich niet
toont in abstracte eeuwige ideeën maar in concrete
ethische situaties brengt met zich mee dat Levinas
tegenover de door Spinoza nagestreefde eenheid van
ideeën de wenselijkheid poneert van diversiteit. Hij
waardeert nadrukkelijk de veelheid aan verschillende
ideeën die er kunnen bestaan, juist omdat er een
veelheid aan verschillende mensen aan ten grondslag
ligt. Er zou iets mis zijn in de wereld als de
bijdrage van één enkele ziel in zijn singulariteit zou
ontbreken. Omgekeerd kan geen enkele mens de hele
waarheid doorgronden: niemand kan claimen definitieve
volledige kennis te hebben van God en wereld.
Voortdurend nieuwe inzichten zullen zich in een
eindeloos doorgaand leerproces ontvouwen.
Dit betekent dat Levinas ook de veelheid aan
historische fenomenen koestert die zich voordoen in de
loop van de geschiedenis, want ook die fenomenen zijn
verbonden aan de veelheid van personen die leven en
ooit geleefd hebben. Dat tussen veelheid van fenomenen
en personen geen overzichtelijke lijnen meer te
trekken zijn is misschien jammer, zegt Cohen in zijn
uitleg van Levinas, maar dat is de prijs voor Levinas’
opvatting van wat werkelijk is. “‘Faithful to the
Real, refractory to the System” – surely an
anti-Spinozist slogan”, aldus Cohen.
In deze benadering van de werkelijkheid laat Levinas
zich nadrukkelijk inspireren door de Joodse traditie.
Want die vat hij op als een viering van de
diversiteit. In de woorden van Richard Cohen: “For
Levinas, Judaism is deeply committed to time and
history…there is no way in fact to capture all of
Judaism in one interpretation”. En: “Het jodendom
viert de diversiteit van manieren van lezen en
interpretatie, meerdere paden naast elkaar, zonder
echter de volledige greep op zichzelf te verliezen. In
dit opzicht is zelfs en vooral het Joodse
‘fundamentalisme’ bijna precies het tegenovergestelde
van het Christelijke fundamentalisme. Want de meest
traditionele, de meest zogenaamde orthodoxe lezers van
Joodse teksten zijn juist die geleerden die méér
commentaren, méér interpretaties, een grotere
verscheidenheid aan lezingen kennen, en niet minder,
en zeker niet één zogenaamde ‘letterlijke’ lezing.
Geen enkele vorm van Jodendom, van de meest liberale
tot de meest conservatieve, tolereert een dergelijke
notie van letterlijk lezen. Voor traditionele Joden
tolereert God Zelf zo'n idee niet”.
Voor Levinas is, aldus Cohen, een dergelijk
betekenispluralisme, dat Levinas vooral met de Talmoed
associeert, een product van en een eerbetoon aan het
pluralisme dat bepalend is, niet alleen voor de
Joodse, maar voor iedere menselijke samenleving. Dat
wil zeggen, de Talmoed met zijn diversiteit aan
stemmen en gezichtspunten is een getuigenis van de
ethische basis waarop sociaal pluralisme rust.
Zoals
getoond in de Talmoed
Daarom mondt zijn bespreking van Spinoza uit in een
lofzang op de Talmoed, en wel als volgt: “De
talmoedische exegese van Bijbelse teksten gaat voorbij
aan de letter van de tekst. Een pluralisme is dus
toegelaten voor de interpretatie van een en hetzelfde
vers, van hetzelfde Bijbelse karakter. Zo krijg je
vermenigvuldiging van betekenis, uitgedrukt in de
zegswijze die spreekt over de lezer en interpreet als
‘de hamer die op de rots slaat, waardoor ontelbare
vonken vliegen’”.
De Bijbelse geschiedenis verliest daarbij niet aan
betekenis, maar wint er juist bij: “Het gaat daarin om
een manier van lezen waarbij de becommentarieerde
passage voor de lezer nieuw licht werpt op zijn
actuele ervaringen en zorgen (van hem persoonlijk of
van zijn generatie), en waar, in wisselwerking, het
vers een extra betekenis krijgt door dit nieuwe licht.
Dat is de essentie van de Talmoedische benadering van
de tekst. Exegese is deze intieme relatie met de
tekst, deze vernieuwing, deze actualisering van de
betekenis”.
“Je kunt zelfs spreken van een voortgaande
openbaring”, zegt Levinas. De veelheid en
tegengesteldheid van interpretaties zijn hier
nadrukkelijk van belang: de structuur van de Talmoed
is, aldus Levinas, “uniek in zijn soort. Die structuur
sluit problemen niet af, maar houdt ze open voor
discussie. Geponeerde stellingen spreken elkaar tegen
en blijven toch, elk, volgens de uitdrukking van de
Talmoed zelf, ‘woorden van de levende God’”.
Conclusie
Het is duidelijk, deze opvatting van begrip van de
wereld staat haaks op die van Spinoza. Levinas kan dat
wel verklaren, namelijk doordat Spinoza als moderne
denker niet veel moest hebben van de Joodse omgang met
de Bijbel en vooral de Talmoed. Maar ook doordat hij
daar eigenlijk weinig van wist omdat hij er niet mee
groot gebracht was. Cohen is het met Levinas eens:
“Spinoza begreep de Joodse traditie verkeerd omdat hij
de wijsheid van de Talmoed niet leerde of begreep. Het
hart en de ziel van het judaďsme, zijn leven, dat
kende hij niet”.
In de plaats daarvan is Spinoza volgens Levinas
gedrenkt in Christelijk denken en heeft hij een
verchristelijkt beeld van Jodendom. Niet dat hij van
de Christelijke religie houdt – hij moet eigenlijk van
geen enkele religie wat hebben – maar hij spaart die
meer, ook al omdat hij was beďnvloed door de
vervangingstheologie, waarbij Christelijk
universalisme in de plaats komt voor Joods tribalisme.
