Home
Home





English





Workshops





Teksten/

Artikelen





Contact





Naud van der Ven





NB: zijn de teksten niet netjes leesbaar?
Probeer een ander merk browser, bijvoorbeeld Firefox.

Klik hier
                  voor blogberichten




Werk en Reflectie over Charles Taylor




Inhoudsopgave


Inleiding

Als ze in Quebec een MT-vergadering openen, doen ze dat dan anders dan in Engels Canada? En zo ja, heeft dat met de talen te maken, of met Katholiek en Protestant, of met al die factoren?

In deze vraag zijn de twee polen opgenomen van het gigantische terrein dat we vanavond overspannen. Aan de ene kant de pool van de cultuurfilosofie van Taylor die aandacht vraagt voor taalgemeenschappen en traditionele religieuze zingevingssystemen, waar Katholicisme en Protestantisme voorbeelden van zijn. En aan de andere kant de pool van organisatiekundig onderzoek met de focus op fysieke gedragingen van mensen in organisaties, die op hun eigen manier aan zingeving doen.

Kort gezegd staat de ene pool, die van het gedachtegoed van Taylor, voor het volgende: Charles Taylor meent dat de constructie in het Westen sinds de zeventiende eeuw van een atomistisch, geïsoleerd ‘ik’, de kern vormt van het moderne zelfbegrip. Daardoor wordt in moderne opvattingen absolute voorrang aan individuele rechten en vrijheden gegeven boven gemeenschappelijke en collectieve waarden en sociale plichten. We zijn onderlinge verbindingen kwijtgeraakt, en vinden het moeilijk om nog gezamenlijk richting te geven aan ons samenleven. Daarin schuilt, aldus Taylor, de ‘malaise’ van de moderniteit. Dit alles zal hierna in het eerste hoofdstuk nader uitgelegd worden.

Vervolgens, in het tweede hoofdstuk van vanavond, zal de vraag zijn: wat is er met Taylor gedaan binnen organisaties? Het antwoord zal luiden: niet zo veel, zeker niet wanneer je dat afmeet aan de omvang van Taylors werk. Maar wát ermee is gedaan is genoeg voor een interessante uiteenzetting. Die zal uit twee onderdelen bestaan.

In de eerste plaats zal het gaan over de inspiratie die organisatiekundigen aan Taylor ontlenen om bij het beschrijven van organisaties weg te komen van een positivistische benadering van mensen in hun werk, en te bewegen naar een benadering die mensen als mensen recht doet.

Ten tweede, en als nadere toespitsing van het eerste element, bespreek ik een trend die waarneembaar is binnen de organisatiekunde. Namelijk die van meer aandacht voor de fysieke aard van praktijken, dat wil zeggen voor het lichamelijk bewegen van mensen op kantoor en voor hun omgang met fysieke objecten. Dat laatste werk ik uit voor onze omgang met het object PowerPoint. Daaruit moet blijken of de stelling te verdedigen is dat culturele waarden, het kernonderwerp van Taylor, doorwerken in het gebruik van objecten.

Het gedachtegoed van Taylor

We zijn wat kwijt geraakt

Ooit maakten wij, hier in het Westen, deel uit van een gemeenschap waarin het geheel belangrijker was dan het individu. En waarbinnen bovendien het leven zinvol was, omdat die zin gegarandeerd werd door de Christelijke traditie die ons door God zelf geschonken was. De mens, zegt Charles Taylor, was poreus, hij ademde zin. Maar, vervolgt hij, sinds de verdringing van God naar de zijlijn van onze samenleving zijn we veel van die met zin geladen cultuur, symbolen en ideeën kwijtgeraakt. We moeten het doen met heel wat minder betekenisvolle relaties met de wereld om ons heen.

Hoe is dat zo gekomen?

In Taylors visie is het de Christelijke cultuur zelf die geleid heeft tot een zodanige transformatie van de samenleving en de mensen, dat daar de niet-religieuze, geseculariseerde cultuur uit tevoorschijn kwam die wij nu allemaal kennen. Het was het geloof zelf dat zich, met de rede in de hand, probeerde te verdiepen. Denk aan Christelijke bewegingen als de Moderne Devotie, de Reformatie en de Contra-reformatie, maar ook aan de ketters uit de eeuwen daarvóór: al die stromingen probeerden te komen van een gerichtheid op uiterlijk en symbolen naar een meer innerlijk beleefde vroomheid. Niet als de ontmaskering van een achterlijke geloofswereld, maar als een subtielere vorm daarvan. De verinnerlijking van het geloof gaf mensen een moderne binnenwereld en autonomie. Maar als onbedoeld effect daarvan bereikten ze na verloop van tijd het punt waarop ze voor hun gevoel geen Heilige Geest of kerk meer nodig hadden. Deze ontwikkeling laat zich lezen als een ironisch verhaal: het streven naar zuiverder religiositeit resulteert uiteindelijk in niet-religiositeit.

Het zelf verandert daardoor van karakter

Eén van de gevolgen van de verschuiving van de aandacht van de buitenwereld naar de binnenwereld is dat we een scherp onderscheid zijn gaan maken tussen innerlijk en uiterlijk, tussen wat zich in de ‘geest’ bevindt en wat zich buiten in de wereld voordoet. Moderne westerlingen brengen een duidelijke grens aan tussen geest en wereld, zelfs tussen geest en lichaam. Betekenissen moeten zich in de geest bevinden en niet in de wereld, die laatste wordt onttoverd.

Met deze internalisering van betekenissen ontstaat niet alleen de moderne binnenwereld van het ik, maar ook het besef van autonomie van de moderne mens. Het moderne, omsloten zelf heeft de mogelijkheid afstand te nemen, zich los te maken van alles buiten de geest.

Menselijke doelstellingen en betekenissen worden hierdoor minder bepaald door uitwendige krachten, en meer vatbaar voor manipulatie in de geest van het individu. Het is geen toeval dat de opkomst van de roman, die via de verbeelding bij uitstek gebruik maakt van die manipulatie, samenvalt met deze emancipatie van het individu. Taylor: “het ‘zelf’ zoals wij dat gebruiken, is ook iets typisch modern Westers. Dit beschrijft niet zoiets als de ziel, maar het toont ons in ons vermogen om reflectief te zijn, om ons te buigen over onszelf. We bevragen onszelf over onze identiteit”. We vinden onszelf uit.

De ontwikkeling van het zelf gedacht als autonoom individu heeft eeuwen in beslag genomen. Lange tijd bleef die ontwikkeling beperkt tot personen uit de bovenste lagen van de samenleving, maar essentieel voor de relevantie van Taylors analyse is het gegeven dat in de jaren zestig ook bij de grote massa het ideaal van zelfbeschikking doorbrak.

Wetenschappelijk wereldbeeld komt op

Met de wending van de geest naar binnen hangt iets anders samen: het toenemende gebruik van de rede. De mens werd onderzoekender, kritischer naar zichzelf, met behulp van de rede, maar ook naar de natuurlijke en maatschappelijke omgeving. Hij voelde zich daar vrijer tegenover staan, en dat creëerde een vruchtbare voedingsbodem voor allerlei wetenschappelijk onderzoek. De wetenschappen maakten dan ook een explosieve groei door vanaf de zeventiende eeuw.

De resultaten daarvan droegen vervolgens weer het hunne bij aan verdere geloofsafval. Het geloof maakte plaats voor een wetenschappelijk wereldbeeld omdat dit laatste in rationeel opzicht een aantrekkelijker perspectief bood.

Maar ook in moreel opzicht, zo laat Taylor zien, sloot het wetenschappelijk wereldbeeld, je mag wel zeggen: het wetenschappelijk materialisme, beter aan bij het zelfbeeld van het moderne ‘ik’. Dat ik beleefde zichzelf immers in toenemende mate als autonoom en de samenleving als atomistisch opgebouwd, waarbij de individuen figureren als de atomen, zonder veel samenhang. Men vond dat ook wel moedig van zichzelf, om een wereld aan te durven zonder God.

Hoe gaat het nu met ons?

Je zou kunnen zeggen dat we, in de ogen van Taylor, verweesd zijn geraakt. Door afsnijding van onszelf van de natuur en van de traditionele sociale verbanden leven we in een wereld zonder contexten. Dat levert schraalheid op, en onderstaand volgen we Taylor als hij die schraalheid aanwijst op twee terreinen: enerzijds constateert hij op het vlak van de sociale wetenschap de steriliteit van het sociaal positivisme, ook wel functionalisme genoemd; en anderzijds, op sociaal-maatschappelijk vlak, het kille liberalistische maatschappijbeeld.

Schraalheid: het sociaal positivisme

Het sociaal positivisme of functionalisme laat zich inspireren door opvattingen over sociale wetenschap van onder andere Comte, Spencer en Durkheim. Deze laatste zag sociale verschijnselen als ‘sociale feiten’ die beschouwd moeten worden als dingen met een objectief vaststelbaar karakter. Die objecten hebben, als elementen in een mechaniek, met elkaar te maken omdat ze in elkaar grijpen, maar veel innerlijke samenhang hoeven ze niet te hebben. De wetenschappelijke studie moet zich richten op de functie van die objecten binnen het geheel van het mechaniek van de samenleving. Voor de methode van onderzoek moet die studie zich oriënteren op de natuurwetenschappen. Dat wil zeggen: zoveel mogelijk meten en niet interpreteren, onder betrachting van zo groot mogelijke afstandelijkheid, om te komen tot zo neutraal mogelijke objectiviteit. Daar zitten we mooi mee, zegt Taylor, want dit is schraal en onttoverend.

Schraalheid: het liberalistisch maatschappijbeeld

Zoals gezegd, de opmars van het innerlijk resulteerde in een Westerse samenleving die nog slechts bestaat uit een troep autonome individuen met een zwak besef van context. Dat betekent, aldus Taylor, dat de politieke besluitvorming en het economische beleid in onze samenleving gebaseerd zijn op een afweging van belangen, op een utilitaristische manier. De moderne liberale samenleving wordt niet gedragen door een hoger doel, maar stoelt op een sociaal contract. En de ethiek daarbinnen gaat niet meer over inhouden, maar is louter procedureel: waarden doen er niet meer toe, de vraag is alleen nog maar of de juiste protocollen en procedures zijn gevolgd.

Taylor beschouwt dit als onttovering van de samenleving, en dat inzicht verwoordt hij onder andere in 1970 in The patterns of politics, waarin hij het ‘procedureel liberalisme’ van de toenmalige premier Pierre Trudeau bestrijdt. Trudeaus klemtoon op individuele grondrechten gaat ten koste van aanspraken op collectieve grondrechten, zoals bijvoorbeeld de groep van de Québecois in Canada die opeisen. Blindheid voor de betekenis van dit soort collectieve formaties doet onze samenleving ernstig verschralen, aldus Taylor. Natuurlijk zijn er ook gevaren verbonden aan collectieve identiteiten, zoals uitsluiting en chauvinisme. Maar Taylor is ervan overtuigd dat aan de basis van iedere gemeenschap ideeën over ‘het goede’ ten grondslag liggen. Hij ziet het als zijn taak de achterliggende ideeën van het goede naar voren te halen. Zo kan men zijn positie aanduiden als die van een liberale communitarist of een communitaristische liberaal, al wil hij liever niet geassocieerd worden met het communitarisme.

Kunnen we wel zonder God?

Charles Taylor ziet graag wat betovering terugkeren en hij maakt er geen geheim van dat voor hemzelf zijn Katholieke geloof hem daarbij behulpzaam is. Maar Taylor snapt ook dat zomaar teruggrijpen op het verleden onmogelijk is. Hij wijst erop dat sinds de achttiende eeuw vele pogingen gedaan zijn om de wereld opnieuw te betoveren, maar dat die allemaal iets ongeloofwaardigs hebben. De neo-gotiek van de negentiende en begin-twintigste eeuw kon niet echt overtuigen. En de dichters Wordsworth, Novalis of Rilke zochten de oude betovering in hun poëzie, maar zij konden de oorspronkelijke ervaring van het poreuze niet werkelijk benaderen. “De ervaring die deze poëzie oproept is fragieler, vaak vluchtig, onderhevig aan twijfel”, en haalt het dus niet bij het origineel. Veel alternatieven vullen niet de leegte die we voelen, aldus Taylor.

Goed beschouwd, zegt hij, is wat wij meemaken in de menselijke geschiedenis zonder precedent: we leven in een orde zonder enige verwijzing naar iets dat erbuiten ligt – naar God, een geest, iets transcendents. En terugkeer daarnaar toe is voor veel mensen geen optie meer.

Niet zonder waarden

Dus God is misschien achter de horizon verdwenen, maar, zegt hij, geheel zonder waarden zijn wij beslist niet. Want onder onze idealen van individuele autonomie zit een sterke ethische component, die ook nog eens diep wortelt in de Westerse cultuur. Alleen: de moderne mens wil zó graag neutraal en niet-oordelend zijn dat hij ontkent die onderliggende waarden te hebben. Dat autonomie als moreel goed wordt voorondersteld, moet onuitgesproken blijven.

Dus, zegt hij, veel mensen bevinden zich ergens tussen de twee extreme standpunten van geloof en ongeloof in. Die geloven niet expliciet in iets wat buiten henzelf ligt, maar de facto wel. Want een zelf zijn we alleen voorzover we ons bewegen in een ruimte vol vragen, waar we zoeken en vinden wat goed en kwaad is. En een zuiver wetenschappelijke verklaring van ons bestaan bevredigt de meeste mensen ook niet.

Niet voor niets, zegt Taylor, voelen veel van die autonome, moderne mensen zich depressief en melancholiek.

Welke oplossing stelt Taylor voor?

Als de crisis waar we in zitten veroorzaakt is door het al te rationeel doorsnijden van banden – met tradities, met onze eigen geschiedenis, met andere mensen – dan is, zegt Taylor, een mogelijke uitweg uit de crisis gelegen in het opnieuw aangaan van verbindingen.

Wij zullen, in plaats van geïsoleerde en theoretische subjecten te zijn, onszelf opnieuw moeten beschouwen als ingebed in een context. Of eigenlijk: meerdere contexten. Want contexten verschaffen betekenis.

Van de verbindingen die hij aanbeveelt noem ik er hieronder vier: de Westerse culturele context, de context van politieke gemeenschappen, de context van ons alledaagse praktische handelen en de religieuze context.

De Westerse, culturele context

Het is paradoxaal: de eigen Westerse geschiedenis heeft ons van onze eigen wortels vervreemd. Voor het bedrijven van natuurwetenschap en het rationeel beheersen van de wereld is dat misschien niet erg, maar wel voor dieper begrip van onszelf, onze menselijke karakteristieken en verlangens. Daarom is het van belang om het eigene van de moderne Westerse cultuur in kaart brengen, via een blik op het verleden daarvan, en ons daar opnieuw in te nestelen. En dan zonder in de extremen van eenzijdige bewieroking of uitzichtloos doemdenken te vervallen. Taylor zelf heeft dat gepraktiseerd in zijn boeken Sources of the Self en A Secular Age.

De context van politieke gemeenschappen

De publieke zaak moet weer gedragen worden door het als gemeenschappelijk ervaren goede, dus door onderliggende waarden. Voor Taylor kan dat samengaan met politiek liberalisme. Zo kan wat hem betreft bijvoorbeeld de liberale Canadese samenleving het overleven en gedijen van de Frans-Canadese cultuur in Quebec uitroepen tot een goed’, en wetten in die zin uitvaardigen. Naast de grondrechten zou je dan ook speciale rechten ontwerpen, bijvoorbeeld geen reclame in andere talen dan het Frans.

De context van ons alledaagse praktische handelen

De gedachte, dominant sinds de 17e eeuw, dat de mens primair een geatomiseerde geest is en vanuit die hoedanigheid inwerkt op een van die geest gescheiden materie – of dat nu zijn eigen lichaam is of groepen andere mensen of de rest van de wereld – is volgens Taylor niet langer houdbaar.

De organisatiekundigen Andreas Rasche en Robert Chia stellen in een gezamenlijk artikel: “For Taylor the subject is always already an ‘engaged agent’ – i.e. an actor who is intimately immersed in human activities and thus an unwitting carrier of social practices. Taylor is interested in how actors make sense of their world and thus gain the capability to carry out meaningful actions”.

Mensen zijn niet los te maken van hun praktijken: zij geven vorm aan hun praktijken en worden er op hun beurt door gevormd. Taylor zegt: “social reality is practices”, waarbij je onder  ‘practices’ moet verstaan: praktijken zoals politiek, koken, tuinieren en opvoeding. Die zijn te beschouwen als collectieve, sociale arena’s van actie die van meet af aan beladen zijn met betekenis, op grond waarvan mensen op een begrijpelijke manier samenleven.

De religieuze context

De meest omstreden context als leverancier van betekenis die Taylor aanbeveelt is die van de religieuze transcendentie, dus met God erbij. Die wordt ook wel de verticale transcendentie genoemd, tegenover de horizontale transcendentie van de eerder genoemde contexten. Als overtuigd Katholiek laat Taylor er geen twijfel over bestaan dat onze modern-seculiere instelling nooit meer zo’n morele kracht kan ontwikkelen als het onvergelijkelijk veel grotere “potentieel van een bepaald godsdienstig perspectief. Het gaat er niet om of we er buiten kunnen, de vraag is of we iets groots missen als we ons ervoor afsluiten”. Via een synthese van ratio en religie wil Taylor daar weer dichter bij komen. Verticale transcendentie vermag voor Taylor dus meer dan de horizontale.

Welke waarden heeft hij op het oog?

Maar, zoals al eerder aangegeven, Taylor realiseert zich dat die Christelijke transcendentie voor veel westerlingen niet meer acceptabel is. Als dat zo is, zo beveelt hij aan in Sources of the Self, laten mensen dan in ieder geval een betekenisvol doel en de bijbehorende waarden  kiezen als leidraad voor hun handelen. Zijn meer concreet uitgewerkte aanbevelingen formuleert hij daarom op manieren die, behalve bij religieuze tradities, ook kunnen aansluiten bij meer eigentijdse levensbeschouwelijke visies, namelijk humanistische en antihumanistische opvattingen. Alle drie de categorieën kunnen uit de voeten met de thema’s die Taylor meer gedetailleerd uitwerkt: authenticiteit en morele ruimte.

Authenticiteit

Taylor benadrukt dat authenticiteit iets anders is dan autonomie. Ze gaan allebei over zelfontwikkeling, maar autonomie richt zich op het formele aspect, namelijk dat je formeel de keuzevrijheid hebt om je leven op je eigen manier in te richten. Over de inhoud daarvan, dat wil zeggenover de waarden waarmee je je leven vult, zegt autonomie niets. Daar gaat authenticiteit over.

Autonomie is een voorwaarde voor authenticiteit, maar het is geen voldoende voorwaarde. En in ieder geval hebben we daar al (meer dan) genoeg van, zo onderstreept Taylor in heel zijn werk. Autonomie is in onze cultuur een verworvenheid, maar door de nadruk op het individu die daarbij hoort is authenticiteit een schaars goed geworden. Want je kunt nooit, aldus Taylor, al je diepe waarden enkel uit jezelf halen. Daar heb je traditionele gemeenschapsbanden en diepere bronnen van zin en morele betekenis voor nodig, en daar zijn we juist van afgesneden geraakt.

Als kenmerken van authenticiteit noemt Taylor onder meer het volgende:

  • Er is sprake van een appèl dat boven jezelf uitgaat, een uitdaging van transcenderende waarden (‘hypergoods’). Zoals gezegd: dat hoeven niet per se religieuze transcendente waarden te zijn. Dat kan ook een gemeenschap zijn, of cultuur.

  • De waarden die je volgt, en het daarvan uitgaande appèl, zijn meestal in taal vastgelegd binnen de bijbehorende gemeenschappen, religies en culturen. Tegelijkertijd liggen die waarden niet helemaal buiten onszelf, en staan ze ook niet onomstotelijk vast. Daar zit dus ruimte voor persoonlijke interpretaties.

  • Als je die waarden volgt, haal je daar diepgaande waarachtige voldoening uit.

Kortom, personen die authentiek trachten te leven, bouwen hun identiteit telkens weer op vanuit sterke waarderingen, tegen de achtergrond van een talig gearticuleerde horizon.

Morele ruimte

Taylor kent aan dat surplus van het diepgaande en transcendente een morele waarde toe, en daar is volgens hem in onze samenleving weinig oog voor. Noch aanhangers noch criticasters van de moderne cultuur van zelfbeschikking hebben weet van het morele ideaal van authenticiteit dat achter de moderne drang naar autonomie schuilgaat. Daardoor is veel moois voor een groot deel verloren gegaan.

Taylor omschrijft ergens zijn opzet als volgt: hij wil herstelwerkzaamheden uitvoeren om het verborgen morele ideaal van authenticiteit achter de min of meer ontaarde praktijken van liberalistische, procedurele ethiek te beschrijven en daarmee vervolgens kritiek te kunnen uitoefenen. Hij wil de morele ruimte opnieuw inrichten.

Onduidelijkheden

Bij wijze van korte evaluatie van Taylors gedachtegoed wil ik ingaan op twee kwesties. De eerste betreft een onduidelijkheid over de continuïteit van waarden in het werk van Taylor, mogelijk een soort tegenspraak. De tweede kwestie betreft zijn opvatting over pluraliteit.

Continuïteit van waarden, of juist niet?

Wat ik lastig vind bij Taylor is te bepalen waar en wanneer hij door alle waardenwisselingen heen een continuïteit ziet doorlopen, en wanneer juist niet. Hij is daar soms optimistisch over en soms pessimistisch.

Optimistisch – vanuit zijn standpunt gezien – kun je hem noemen als hij in Sources of the Self zegt dat de traditionele morele bronnen – bij Taylor meestal ‘het goede’ genoemd – nog altijd bepalend zijn voor ons handelen. Het enige wat ontbreekt, zegt hij, is dat de moderniteit zich daarvan niet bewust is. De moderniteit kent zichzelf niet.

Pessimistisch is Taylor – vanuit zijn perspectief – wanneer hij stelt dat de traditionele bronnen authenticiteit en morele ruimte verloren gaan en ingeruild worden voor vrijheid, zelfbepaling, rede, autonomie. Al dat streven naar zelfverwerkelijking leidt volgens hem tot een verlies aan bindende morele normen en waarden.

Misschien moeten we in deze kwestie Ingrid Breuer, de auteur van een helder boekje over Taylor, het laatste woord geven. Zij onderkent de dialectiek die er zit in Taylors geschriften, waarin hij heen en weer beweegt tussen pessimisme en optimisme. Maar uiteindelijk blijkt de moderniteit, ondanks zichzelf, vol goeds te zitten voor Taylor. Men vergeet gewoon het in dat licht te zien. Je moet daarvoor, aldus Breuer, een beetje soepelheid aan de dag leggen met de interpretatie van het woord ‘zelfverwerkelijking’. Zelfverwerkelijking kan bij Taylor best zo breed geïnterpreteerd worden dat het zowel autonomie als authenticiteit beide omvat, en dus figureert als zelfvervulling. Dat heeft meer betekenis en inhoud dan zelfverwerkelijking.

Pluraliteit

Taylor lijkt een beetje heen en weer te bewegen tussen twee invullingen van ‘het goede’: een enge invulling en een ruime invulling. Bij de ruime variant kan het goede van alles zijn, dat hangt maar net af van de waarden die een culturele of taalgemeenschap vanuit het verleden met zich meedraagt en in het heden omarmt. De enge interpretatie is aan de orde als hij over het goede spreekt in het enkelvoud, en dat doet hij heel vaak. Het is niet in alle gevallen duidelijk of dat meervoudig kan zijn.

Met commentator Michiel Meijer is vol te houden dat Taylor een formele benadering heeft: iedere gemeenschap heeft waarden nodig. Los van de vraag hoe die waarden eruit zien, dus van de inhoud, zou Taylor stellen dat een visie op het goede onontkoombaar is. Daarmee zou hij dus veel ruimte laten voor verschillende invullingen van het goede door verschillende gemeenschappen.

De vraag die dan nog overblijft is: hoeveel ruimte hebben individuen binnen een gemeenschap voor een eigen, individuele opvatting van het goede? Het is wel duidelijk dat Taylor bereid is om daaraan beperkingen op te leggen. Een concreet voorbeeld daarvan is dat hij voorstander was van het verbieden van Engelstalige reclame in Quebec. Het recht van individuen moest in dat geval dus wijken voor het recht van de gemeenschap.

Doorwerking in de organisatiekunde

Weg van de schraalheid

Wat Taylor verstaat onder verlies van waarden hebben we in het voorgaande gezien. Schraalheid is troef, of het nu gaat om het positivisme in de wetenschap of het procedurele liberalisme in de politiek. En die schraalheid vindt zijn oorzaken in de diepgewortelde Westerse voorliefde voor objectieve, afstandelijke, neutrale observatie van de menselijke samenleving.

De vraag voor Taylor is of dergelijke onthechte observatie wel mogelijk is. Hij denkt van niet en meent dat er behoefte is aan wat hij omschrijft als ‘subtielere talen’. Mensen ervaren zichzelf immers vanuit een subjectief, geëngageerd standpunt, vanuit wat hij een ‘morele ruimte’ noemt. Slechts binnen deze morele ruimte kunnen zij hun identiteit opbouwen.

Om weg te komen uit de schraalheid pleit Taylor voor een principieel verschil tussen de bestudering van het menselijk gedrag en de studie van natuurlijke processen. Voor de eerste voldoet de afstandelijke observatie, maar voor de tweede niet. Daar heb je betrokkenheid bij nodig en daarvoor gebruikt hij, overigens in het goede gezelschap van meer twintigste eeuwse filosofen, een hermeneutische methode. In Human agency and language uit 1985 vestigt hij zijn aandacht op het belang van de (expressieve) taal, want daarmee creëren mensen mede de wereld zoals ze die concreet ervaren.

Dit pleidooi voor een benadering van mensen als bronnen van zingeving heeft weerklank gevonden in de organisatiekunde. Zoals gezegd, niet alléén via Taylors invloed, maar beslist mede dankzij zijn invloed.

Zo signaleert de organisatiekundige Tsoukas dat “In strategic management, strategy is now seen by influential theorists not as the outcome of a rational process of planning, but as whatever emerges from a process of creative, often ‘playful’, acting”. Terwijl men enkele decennia geleden organisaties het liefst als machines zag en menselijk handelen als volstrekt onbetrouwbaar.

Waarden in praktijken

Daarbij wordt dankbaar gebruik gemaakt van Taylors aandacht voor concrete praktijken. Zo stelt Rasche vast dat Taylor zijn aandacht verschuift van zuiver mentale menselijke acties naar ‘material practices’. Taylor zelf zegt: “De manier waarop wij onze kinderen opvoeden, elkaar op straat groeten, groepsbeslissingen nemen en dingen via de markt met elkaar ruilen: het zijn allemaal praktijken”. En de strong values waar hij zo aan hecht, komen in die praktijken tot uitdrukking. Je vindt ze terug in families, in het dorp, in de nationale politiek, in godsdienstige rituelen enzovoorts.

Deze zogenaamde practice turn, van de focus op het mentale naar de focus op het materiële, deelt Taylor met andere sociale denkers, met name de sociaal constructionisten van de laatste decennia van de 20e eeuw. Maar bij Taylor is deze wending ingrijpender dan bij andere denkers. We hebben gezien dat Taylor erg van de waarden is – en dan met name waarden die het individu overstijgen. Dat zou je een bij uitstek mentaal gegeven kunnen noemen, maar Taylor is er vanaf de jaren tachtig niettemin van overtuigd dat je die waarden niet alleen in de hoofden van mensen moet kunnen aanwijzen, maar ook in hun praktijken. En inderdaad zegt Rasche: “Taylor stresses that the background understanding of actors is embodied in their actions, and thus not solely a mental phenomenon”.

Wat dat betreft lijkt Taylors standpunt op dat van Foucault die zegt dat de identiteit van een actor niet zomaar gegeven is, maar wordt gerealiseerd door zijn engagement in praktijken. Maar voor Foucault is dat makkelijker om te zeggen omdat hij minder dan Taylor vanuit overstijgende waarden denkt.

In de organisatiekundige literatuur noemen ze die praktijken wel ‘material human doings’, dat wil zeggen: praktijken en routines van mensen, onder andere op hun werk, die blijk geven van hun waardepatronen. Binnen material human doings maken organisatiekundige  auteurs daarbij nog onderscheid tussen ‘performances of the body’ enerzijds en het gebruik van objecten anderzijds. Het gebruik van het lichaam laat ik hier onbesproken. Hoe waarden à la Taylor doorschemeren in objecten en het gebruik van objecten illustreer ik aan de hand van het gebruik van het object PowerPoint.

PowerPoint

De tweede keer in zijn leven dat de Engelse hoogleraar antropologie Yannis Gabriel PowerPoint gebruikte was toen hij zijn inaugurele rede hield. “Dressed in academic gown, standing at the lectern in a twilight zone, I had a strong sense of occasion. PowerPoint appeared to add to my authorial power, as if by pressing a button I could greatly enhance an argument I was putting forward. My grip over the audience felt correspondingly magnified”.

“Ik was onder de indruk van het gemak waarmee PowerPoint een deel werd van mijn vanitytoolkit. Ergens aankomen voor een belangrijk gesprek zonder mijn PowerPoint-dia’s begon aan te voelen alsof ik naakt was. Het gevoel van veiligheid dat wordt geboden door een goed voorbereide set van dia’s is immens”.

“Het was tijdens een door mij gefaciliteerde PhD seminar dat ik zag wat er kan gebeuren wanneer de techniek faalt. Er stonden drie presentaties gepland van promovendi voor een publiek van ongeveer 10 van hun collega’s. Ze zouden plaatsvinden in een kleine vergaderruimte, die bij wijze van uitzondering geen computerfaciliteiten had. Toen dat tot de promovendi doordrong volgde een koortsachtige uitbarsting van activiteit, met als doel om het probleem op te lossen, maar ik kondigde aan dat dit een mooie gelegenheid was om een aantal ouderwetse vaardigheden te praktiseren, zoals debatteren en – bovenal: – denken. Het leidde tot een van de meest creatieve, leuke en vruchtbare seminars voor ieder van ons. Een aantal van de deelnemers meldde later dat zij meer van die sessie dan van eerdere sessies hadden geleerd. Maar herhalen wilden de studenten dat niet. Het idee om stelselmatig presentaties te houden zonder het vangnet van de machine sprak hen niet aan. Vanaf de week erna waren we terug bij PowerPoint.”

“In de afgelopen twee jaar ben ik me steeds ongemakkelijker gaan voelen over PowerPoint. Wat mij in mijn eigen praktijk in eerste instantie opviel was hoe veel zeldzamer het was geworden dat studenten indringende vragen stelden die mij dwongen om na te denken, en hoe veel makkelijker het was om potentieel lastige vragen te ontwijken door terug te gaan naar een voorgaande dia en die nog eens te doorlopen.”

“Ik kreeg er vooral een hekel aan om studenten voorafgaand aan de lezingen de slides te geven, want daarmee gaf ik elke mogelijkheid tot verbazing of ontregeling of humor al van te voren weg. Ik ben geleidelijk aan twee korte cursussen erg gaan waarderen die ik elk jaar geef zónder PowerPoint. In een sjieke onderwijsinstelling schijnt de regel nu trouwens ook te zijn dat alleen star performers bij de duurste cursussen het recht hebben om zonder PowerPoint les te geven.”

“Al met al lijkt het erop dat PowerPoint een bepaalde lineaire vorm van redeneren stimuleert, met weinig mogelijkheid tot afwijken of uitweiden. Complexe redeneringen worden versimpeld tot puntsgewijze lijsten; fancy illustraties kunnen een gebrek aan analyse verbergen en het leerproces tot entertainment maken. PowerPoint maakt studenten én docenten onkritisch en lui. Wat verdwijnt is geduldig en diep nadenken, lange periodes van concentratie, en gevoel voor de autoriteit van een tekst”.

Wat Taylor beschrijft voor een hele cultuur wordt hier door Gabriel samengevat in de beschrijving van de dagelijkse omgang met het object PowerPoint. En daar treden, op die schaal, de symptomen op die Taylor aanwees in de Westerse cultuur: gebrekkige omgang met tekst, één-dimensionaliteit, verlies van waarden, kennis opgevat als pakketjes die van producent naar consument geschoven worden zonder veel interactie. Kortom: verschraling. Authenticiteit en morele ruimte leggen het af. Je zou er cultuurpessimist van worden, of zoals Gabriel het verwoordt:  “As academics, we mistrust the image, fearing that it seduces, it misleads and it induces passivity”.

Maar vervolgens maakt Gabriel een draai. Hij blijkt in staat te zijn om nieuwe culturele en alledaagse praktische contexten te vinden, waarin de waarden authenticiteit en morele ruimte opnieuw gedijen. Je kunt PowerPoint namelijk ook zó gebruiken, zegt hij, dat nieuwe contexten en nieuwe betekenissen worden ontdekt. Als je dat doet, kan PowerPoint niet alleen worden beschouwd als ondersteuning voor het leren, maar ook als bron van een nieuw soort leren.

Juist de voorspelbaarheid en de lineariteit van PowerPoint kunnen het tot een fascinerend instrument maken voor ontregeling, doordat je presentatierisico’s kunt nemen. Je kunt eindeloos variëren in de manier van presenteren, bijvoorbeeld door gewaagde dia’s, collages, weglatingen en onderbrekingen. Je kunt op een verontrustende manier mismatch creëren tussen tekst en beelden, dat stimuleert het verlangen om te leren.

Een dergelijk creatief gebruik van PowerPoint sluit aan bij hedendaagse vaardigheden, die je ook best ‘kritisch’ mag noemen: het onderzoeken en decoderen van boodschappen, juist ook van plaatjes. Gabriel: “These skills have replaced the older skills of learning that involved patience, concentration and application. By contrast, the skills of today involve speed, multi-tasking, short bursts of concentration and the ability to deal with constant interruptions. Image and spectacle do not invariably induce passivity and stupefaction. Appropriating images is far from a passive experience”.

Wat hier gebeurt kun je met een beetje goede wil tayloriaans noemen, en dan in zijn optimistische versie. Het lijkt namelijk, van de buitenkant bezien, alsof met het verdwijnen van aandacht voor tekst en luistervaardigheid, er belangrijke waarden verloren gaan door het gebruik van PowerPoint. Maar op een dieper niveau, en misschien zonder dat we het beseffen, blijken traditionele waarden als kritisch denken en leergierigheid ook in het gebruik van PowerPoint ruim aan bod te komen. Door de creatieve draai die mensen eraan geven kan ook PowerPoint bijdragen aan de morele ruimte waarbinnen de mens zich als mens kan bewegen. En dat is heel tayloriaans.

Veilig en onveilig

Gevoelens van onveiligheid bij mij dreigen op de momenten waarop Taylor zich wat minder pluralistisch betoont en precies lijkt te weten wat ‘het goede’ is. Bijvoorbeeld waar hij zijn geloof belijdt in een uiteindelijke Christelijke of hegeliaanse doelgerichtheid.

Maar Taylor is tegelijkertijd zo doordrongen van liberale Westerse waarden dat het gevoel van onveiligheid geen grote vlucht kan nemen.

Ik weet wel dat sommige filosofen beducht zijn voor Taylor op dit punt. Sommigen vermoeden dat hij de evangelische boodschap in een filosofisch jasje verpakt. De spreker van de vorige keer, René ten Bos, meent dat “het hele idee dat onze samenleving en onze organisaties gedeelde morele waarden nodig hebben in zekere zin lijnrecht ingaat tegen alles waar democratie voor staat”.

Taylor naast Levinas

Op een paar punten zijn interessante vergelijkingen te maken tussen de opvattingen van Taylor en van Levinas. Ik noem hier hun ideeën over de oorsprong van de culturele schraalheid en die over de rol van gemeenschappen.

De oorsprong van de culturele schraalheid

Beiden leggen – weliswaar op totaal verschillende wijze – een verband tussen die schraalheid en de verzelfstandiging van het individu die zich in de loop van de tijd in het Westen heeft voltrokken.

De beide auteurs geven in verwante termen een beschrijving van de geestestoestand van de mens in de Westerse samenleving. Taylor spreekt van het omsloten zelf, Levinas typeert de mens, in zijn gescheidenheid van de kosmos, als soeverein, zichzelf genoeg. Hij kan zichzelf beschouwen als zijn eigen oorsprong. Eenzaamheid en verveling zijn kenmerken die zowel Taylor als Levinas toekennen aan deze verzelfstandigde mens.

Waarin ze opvallend van elkaar verschillen is een nadere analyse van de wortels van die ontwikkeling naar afsluiting, zelfgenoegzaamheid en eenzaamheid die zij beide beschrijven.

Taylor doet dat middels een cultuurhistorische beschrijving van ontwikkelingen in het Christendom. De kerk droeg de mensen op te leven naar het Evangelie, met ordening en disciplinering als neveneffecten. Dat was zo succesvol dat de mensen geleidelijk aan het gevoel kregen het ook wel te redden zonder God. Levinas gaat voor zijn analyse verder terug in de tijd. Hij constateert dat het Westen al veel langer in de greep is van het geloof in rationalisering en ordening. Dat is een filosofische attitude die teruggaat op Parmenides, Socrates en Plato en die het Christendom heeft overgenomen. Binnen die attitude geldt de ratio als laatste grond van betekenisgeving en werkelijkheid en wordt de menselijke ervaring gewantrouwd. Het Christendom heeft daar een religieuze inkleding aan gegeven, maar bevond zich, aldus Levinas, altijd al in dat schrale paradigma.

De rol van gemeenschappen

Zowel Taylor als Levinas ziet een rol weggelegd voor concrete gemeenschappen met een gedeelde taal en cultuur. Zij vereenzelvigen zich beiden ook met zulke gemeenschappen: Taylor met het Franstalige Quebec, Levinas met Frankrijk en Israël.

Toch is er ook veel verschil voor wat betreft de rol die zulke gemeenschappen spelen in hun gedachtegoed. Voor Taylor zijn die gemeenschappen cruciaal, ook filosofisch. Zij zijn immers de hoeders van betekenis en onmisbare waarden waartoe je anders geen toegang hebt. Levinas heeft filosofisch een ander vertrekpunt, namelijk de individuele mens met een in zekere zin afgescheiden ego, dat eerder herinnert aan het cartesiaanse ego waar Taylor juist niets van moet hebben. Gemeenschappen spelen bij Levinas filosofisch juist geen rol.