Als ze in Quebec een MT-vergadering openen, doen ze
dat dan anders dan in Engels Canada? En zo ja, heeft
dat met de talen te maken, of met Katholiek en
Protestant, of met al die factoren?
In deze vraag zijn de twee polen opgenomen van het
gigantische terrein dat we vanavond overspannen. Aan
de ene kant de pool van de cultuurfilosofie van Taylor
die aandacht vraagt voor taalgemeenschappen en
traditionele religieuze zingevingssystemen, waar
Katholicisme en Protestantisme voorbeelden van zijn.
En aan de andere kant de pool van organisatiekundig
onderzoek met de focus op fysieke gedragingen van
mensen in organisaties, die op hun eigen manier aan
zingeving doen.
Kort gezegd staat de ene pool, die van het
gedachtegoed van Taylor, voor het volgende: Charles
Taylor meent dat de constructie in het Westen sinds de
zeventiende eeuw van een atomistisch, geïsoleerd ‘ik’,
de kern vormt van het moderne zelfbegrip. Daardoor
wordt in moderne opvattingen absolute voorrang aan
individuele rechten en vrijheden gegeven boven
gemeenschappelijke en collectieve waarden en sociale
plichten. We zijn onderlinge verbindingen
kwijtgeraakt, en vinden het moeilijk om nog
gezamenlijk richting te geven aan ons samenleven.
Daarin schuilt, aldus Taylor, de ‘malaise’ van de
moderniteit. Dit alles zal hierna in het eerste
hoofdstuk nader uitgelegd worden.
Vervolgens, in het tweede hoofdstuk van vanavond, zal
de vraag zijn: wat is er met Taylor gedaan binnen
organisaties? Het antwoord zal luiden: niet zo veel,
zeker niet wanneer je dat afmeet aan de omvang van
Taylors werk. Maar wát ermee is gedaan is genoeg voor
een interessante uiteenzetting. Die zal uit twee
onderdelen bestaan.
In de eerste plaats zal het gaan over de inspiratie
die organisatiekundigen aan Taylor ontlenen om bij het
beschrijven van organisaties weg te komen van een
positivistische benadering van mensen in hun werk, en
te bewegen naar een benadering die mensen als mensen
recht doet.
Ten tweede, en als nadere toespitsing van het eerste
element, bespreek ik een trend die waarneembaar is
binnen de organisatiekunde. Namelijk die van meer
aandacht voor de fysieke aard van praktijken, dat wil
zeggen voor het lichamelijk bewegen van mensen op
kantoor en voor hun omgang met fysieke objecten. Dat
laatste werk ik uit voor onze omgang met het object
PowerPoint. Daaruit moet blijken of de stelling te
verdedigen is dat culturele waarden, het kernonderwerp
van Taylor, doorwerken in het gebruik van objecten.
Het
gedachtegoed van Taylor
We zijn
wat kwijt geraakt
Ooit maakten wij, hier in het Westen, deel uit van
een gemeenschap waarin het geheel belangrijker was dan
het individu. En waarbinnen bovendien het leven zinvol
was, omdat die zin gegarandeerd werd door de
Christelijke traditie die ons door God zelf geschonken
was. De mens, zegt Charles Taylor, was poreus, hij
ademde zin. Maar, vervolgt hij, sinds de verdringing
van God naar de zijlijn van onze samenleving zijn we
veel van die met zin geladen cultuur, symbolen en
ideeën kwijtgeraakt. We moeten het doen met heel wat
minder betekenisvolle relaties met de wereld om ons
heen.
Hoe is
dat zo gekomen?
In Taylors visie is het de Christelijke cultuur zelf
die geleid heeft tot een zodanige transformatie van de
samenleving en de mensen, dat daar de niet-religieuze,
geseculariseerde cultuur uit tevoorschijn kwam die wij
nu allemaal kennen. Het was het geloof zelf dat zich,
met de rede in de hand, probeerde te verdiepen. Denk
aan Christelijke bewegingen als de Moderne Devotie, de
Reformatie en de Contra-reformatie, maar ook aan de
ketters uit de eeuwen daarvóór: al die stromingen
probeerden te komen van een gerichtheid op uiterlijk
en symbolen naar een meer innerlijk beleefde
vroomheid. Niet als de ontmaskering van een
achterlijke geloofswereld, maar als een subtielere
vorm daarvan. De verinnerlijking van het geloof gaf
mensen een moderne binnenwereld en autonomie. Maar als
onbedoeld effect daarvan bereikten ze na verloop van
tijd het punt waarop ze voor hun gevoel geen Heilige
Geest of kerk meer nodig hadden. Deze ontwikkeling
laat zich lezen als een ironisch verhaal: het streven
naar zuiverder religiositeit resulteert uiteindelijk
in niet-religiositeit.
Het
zelf verandert daardoor van karakter
Eén van de gevolgen van de verschuiving van de
aandacht van de buitenwereld naar de binnenwereld is
dat we een scherp onderscheid zijn gaan maken tussen
innerlijk en uiterlijk, tussen wat zich in de ‘geest’
bevindt en wat zich buiten in de wereld voordoet.
Moderne westerlingen brengen een duidelijke grens aan
tussen geest en wereld, zelfs tussen geest en lichaam.
Betekenissen moeten zich in de geest bevinden en niet
in de wereld, die laatste wordt onttoverd.
Met deze internalisering van betekenissen ontstaat
niet alleen de moderne binnenwereld van het ik, maar
ook het besef van autonomie van de moderne mens. Het
moderne, omsloten zelf heeft de mogelijkheid afstand
te nemen, zich los te maken van alles buiten de geest.
Menselijke doelstellingen en betekenissen worden
hierdoor minder bepaald door uitwendige krachten, en meer vatbaar voor
manipulatie in de geest van het individu.
Het is geen toeval dat de opkomst van de roman, die
via de verbeelding bij uitstek gebruik maakt van die
manipulatie, samenvalt met deze emancipatie van het
individu. Taylor: “het ‘zelf’ zoals wij dat gebruiken,
is ook iets typisch modern Westers. Dit beschrijft
niet zoiets als de ziel, maar het toont ons in ons
vermogen om reflectief te zijn, om ons te buigen over
onszelf. We bevragen onszelf over onze identiteit”. We
vinden onszelf uit.
De ontwikkeling van het zelf gedacht als autonoom
individu heeft eeuwen in beslag genomen. Lange tijd
bleef die ontwikkeling beperkt tot personen uit de
bovenste lagen van de samenleving, maar essentieel
voor de relevantie van Taylors analyse is het gegeven
dat in de jaren zestig ook bij de grote massa het
ideaal van zelfbeschikking doorbrak.
Wetenschappelijk
wereldbeeld komt op
Met de wending van de geest naar binnen hangt iets
anders samen: het toenemende gebruik van de rede. De
mens werd onderzoekender, kritischer naar zichzelf,
met behulp van de rede, maar ook naar de natuurlijke
en maatschappelijke omgeving. Hij voelde zich daar
vrijer tegenover staan, en dat creëerde een vruchtbare
voedingsbodem voor allerlei wetenschappelijk
onderzoek. De wetenschappen maakten dan ook een
explosieve groei door vanaf de zeventiende eeuw.
De resultaten daarvan droegen vervolgens weer het
hunne bij aan verdere geloofsafval. Het geloof maakte
plaats voor een wetenschappelijk wereldbeeld omdat dit
laatste in rationeel opzicht een aantrekkelijker
perspectief bood.
Maar ook in moreel opzicht, zo laat Taylor zien,
sloot het wetenschappelijk wereldbeeld, je mag wel
zeggen: het wetenschappelijk materialisme, beter aan
bij het zelfbeeld van het moderne ‘ik’. Dat ik
beleefde zichzelf immers in toenemende mate als
autonoom en de samenleving als atomistisch opgebouwd,
waarbij de individuen figureren als de atomen, zonder
veel samenhang. Men vond dat ook wel moedig van
zichzelf, om een wereld aan te durven zonder God.
Hoe
gaat het nu met ons?
Je zou kunnen zeggen dat we, in de ogen van Taylor,
verweesd zijn geraakt. Door afsnijding van onszelf van
de natuur en van de traditionele sociale verbanden
leven we in een wereld zonder contexten. Dat levert
schraalheid op, en onderstaand volgen we Taylor als
hij die schraalheid aanwijst op twee terreinen:
enerzijds constateert hij op het vlak van de sociale
wetenschap de steriliteit van het sociaal positivisme,
ook wel functionalisme genoemd; en anderzijds, op
sociaal-maatschappelijk vlak, het kille
liberalistische maatschappijbeeld.
Schraalheid:
het sociaal positivisme
Het sociaal positivisme of functionalisme laat zich
inspireren door opvattingen over sociale wetenschap
van onder andere Comte, Spencer en Durkheim. Deze
laatste zag sociale verschijnselen als ‘sociale
feiten’ die beschouwd moeten worden als dingen met een
objectief vaststelbaar karakter. Die objecten hebben,
als elementen in een mechaniek, met elkaar te maken
omdat ze in elkaar grijpen, maar veel innerlijke
samenhang hoeven ze niet te hebben. De
wetenschappelijke studie moet zich richten op de
functie van die objecten binnen het geheel van het
mechaniek van de samenleving. Voor de methode van
onderzoek moet die studie zich oriënteren op de
natuurwetenschappen. Dat wil zeggen: zoveel mogelijk
meten en niet interpreteren, onder betrachting van zo
groot mogelijke afstandelijkheid, om te komen tot zo
neutraal mogelijke objectiviteit. Daar zitten we mooi
mee, zegt Taylor, want dit is schraal en onttoverend.
Schraalheid:
het liberalistisch maatschappijbeeld
Zoals gezegd, de opmars van het innerlijk resulteerde
in een Westerse samenleving die nog slechts bestaat
uit een troep autonome individuen met een zwak besef
van context. Dat betekent, aldus Taylor, dat de
politieke besluitvorming en het economische beleid in
onze samenleving gebaseerd zijn op een afweging van
belangen, op een utilitaristische manier. De moderne
liberale samenleving wordt niet gedragen door een
hoger doel, maar stoelt op een sociaal contract. En de
ethiek daarbinnen gaat niet meer over inhouden, maar
is louter procedureel: waarden doen er niet meer toe,
de vraag is alleen nog maar of de juiste protocollen
en procedures zijn gevolgd.
Taylor beschouwt dit als onttovering van de
samenleving, en dat inzicht verwoordt hij onder andere
in 1970 in The patterns of politics, waarin
hij het ‘procedureel liberalisme’ van de toenmalige
premier Pierre Trudeau bestrijdt. Trudeaus klemtoon op
individuele grondrechten gaat ten koste van aanspraken
op collectieve grondrechten, zoals bijvoorbeeld de
groep van de Québecois in Canada die opeisen.
Blindheid voor de betekenis van dit soort collectieve
formaties doet onze samenleving ernstig verschralen,
aldus Taylor. Natuurlijk zijn er ook gevaren verbonden
aan collectieve identiteiten, zoals uitsluiting en
chauvinisme. Maar Taylor is ervan overtuigd dat aan de
basis van iedere gemeenschap ideeën over ‘het goede’
ten grondslag liggen. Hij ziet het als zijn taak de
achterliggende ideeën van het goede naar voren te
halen. Zo kan men zijn positie aanduiden als die van
een liberale communitarist of een communitaristische
liberaal, al wil hij liever niet geassocieerd worden
met het communitarisme.
Kunnen
we wel zonder God?
Charles Taylor ziet graag wat betovering terugkeren
en hij maakt er geen geheim van dat voor hemzelf zijn
Katholieke geloof hem daarbij behulpzaam is. Maar
Taylor snapt ook dat zomaar teruggrijpen op het
verleden onmogelijk is. Hij wijst erop dat sinds de
achttiende eeuw vele pogingen gedaan zijn om de wereld
opnieuw te betoveren, maar dat die allemaal iets
ongeloofwaardigs hebben. De neo-gotiek van de
negentiende en begin-twintigste eeuw kon niet echt
overtuigen. En de dichters Wordsworth, Novalis of
Rilke zochten de oude betovering in hun poëzie, maar
zij konden de oorspronkelijke ervaring van het poreuze
niet werkelijk benaderen. “De ervaring die deze poëzie
oproept is fragieler, vaak vluchtig, onderhevig aan
twijfel”, en haalt het dus niet bij het origineel.
Veel alternatieven vullen niet de leegte die we
voelen, aldus Taylor.
Goed beschouwd, zegt hij, is wat wij meemaken in de
menselijke geschiedenis zonder precedent: we leven in
een orde zonder enige verwijzing naar iets dat
erbuiten ligt – naar God, een geest, iets
transcendents. En terugkeer daarnaar toe is voor veel
mensen geen optie meer.
Niet
zonder waarden
Dus God is misschien achter de horizon verdwenen,
maar, zegt hij, geheel zonder waarden zijn wij beslist
niet. Want onder onze idealen van individuele
autonomie zit een sterke ethische component, die ook
nog eens diep wortelt in de Westerse cultuur. Alleen:
de moderne mens wil zó graag neutraal en
niet-oordelend zijn dat hij ontkent die onderliggende
waarden te hebben. Dat autonomie als moreel goed wordt
voorondersteld, moet onuitgesproken blijven.
Dus, zegt hij, veel mensen bevinden zich ergens
tussen de twee extreme standpunten van geloof en
ongeloof in. Die geloven niet expliciet in iets wat
buiten henzelf ligt, maar de facto wel. Want een zelf
zijn we alleen voorzover we ons bewegen in een ruimte
vol vragen, waar we zoeken en vinden wat goed en kwaad
is. En een zuiver wetenschappelijke verklaring van ons
bestaan bevredigt de meeste mensen ook niet.
Niet voor niets, zegt Taylor, voelen veel van die
autonome, moderne mensen zich depressief en
melancholiek.
Welke
oplossing stelt Taylor voor?
Als de crisis waar we in zitten veroorzaakt is door
het al te rationeel doorsnijden van banden – met
tradities, met onze eigen geschiedenis, met andere
mensen – dan is, zegt Taylor, een mogelijke uitweg uit
de crisis gelegen in het opnieuw aangaan van
verbindingen.
Wij zullen, in plaats van geïsoleerde en theoretische
subjecten te zijn, onszelf opnieuw moeten beschouwen
als ingebed in een context. Of eigenlijk: meerdere
contexten. Want contexten verschaffen betekenis.
Van de verbindingen die hij aanbeveelt noem ik er
hieronder vier: de Westerse culturele context, de
context van politieke gemeenschappen, de context van
ons alledaagse praktische handelen en de religieuze
context.
De
Westerse, culturele context
Het is paradoxaal: de eigen Westerse geschiedenis
heeft ons van onze eigen wortels vervreemd. Voor het
bedrijven van natuurwetenschap en het rationeel
beheersen van de wereld is dat misschien niet erg,
maar wel voor dieper begrip van onszelf, onze
menselijke karakteristieken en verlangens. Daarom is
het van belang om het eigene van de moderne Westerse
cultuur in kaart brengen, via een blik op het verleden
daarvan, en ons daar opnieuw in te nestelen. En dan
zonder in de extremen van eenzijdige bewieroking of
uitzichtloos doemdenken te vervallen. Taylor zelf
heeft dat gepraktiseerd in zijn boeken Sources of
the Self en A Secular Age.
De
context van politieke gemeenschappen
De publieke zaak moet weer gedragen worden door het
als gemeenschappelijk ervaren goede, dus door
onderliggende waarden. Voor Taylor kan dat samengaan
met politiek liberalisme. Zo kan wat hem betreft
bijvoorbeeld de liberale Canadese samenleving het
overleven en gedijen van de Frans-Canadese cultuur in
Quebec uitroepen tot een ‘goed’, en wetten in die zin
uitvaardigen. Naast de grondrechten zou je dan ook
speciale rechten ontwerpen, bijvoorbeeld geen reclame
in andere talen dan het Frans.
De
context van ons alledaagse praktische handelen
De gedachte, dominant sinds de 17e eeuw, dat de mens
primair een geatomiseerde geest is en vanuit die
hoedanigheid inwerkt op een van die geest gescheiden
materie – of dat nu zijn eigen lichaam is of groepen
andere mensen of de rest van de wereld – is volgens
Taylor niet langer houdbaar.
De organisatiekundigen Andreas Rasche en Robert Chia
stellen in een gezamenlijk artikel: “For Taylor the
subject is always already an ‘engaged agent’ – i.e. an
actor who is intimately immersed in human activities
and thus an unwitting carrier of social practices.
Taylor is interested in how actors make sense of their
world and thus gain the capability to carry out
meaningful actions”.
Mensen zijn niet los te maken van hun praktijken: zij
geven vorm aan hun praktijken en worden er op hun
beurt door gevormd. Taylor zegt: “social reality is
practices”, waarbij je onder ‘practices’ moet
verstaan: praktijken zoals politiek, koken, tuinieren
en opvoeding. Die zijn te beschouwen als collectieve,
sociale arena’s van actie die van meet af aan beladen
zijn met betekenis, op grond waarvan mensen op een
begrijpelijke manier samenleven.
De
religieuze context
De meest omstreden context als leverancier van
betekenis die Taylor aanbeveelt is die van de
religieuze transcendentie, dus met God erbij. Die
wordt ook wel de verticale transcendentie genoemd,
tegenover de horizontale transcendentie van de eerder
genoemde contexten. Als overtuigd Katholiek laat
Taylor er geen twijfel over bestaan dat onze
modern-seculiere instelling nooit meer zo’n morele
kracht kan ontwikkelen als het onvergelijkelijk veel
grotere “potentieel van een bepaald godsdienstig
perspectief. Het gaat er niet om of we er buiten
kunnen, de vraag is of we iets groots missen als we
ons ervoor afsluiten”. Via een synthese van ratio en
religie wil Taylor daar weer dichter bij komen.
Verticale transcendentie vermag voor Taylor dus meer
dan de horizontale.
Welke
waarden heeft hij op het oog?
Maar, zoals al eerder aangegeven, Taylor realiseert
zich dat die Christelijke transcendentie voor veel
westerlingen niet meer acceptabel is. Als dat zo is,
zo beveelt hij aan in Sources of the Self,
laten mensen dan in ieder geval een betekenisvol doel
en de bijbehorende waarden kiezen als leidraad
voor hun handelen. Zijn meer concreet uitgewerkte
aanbevelingen formuleert hij daarom op manieren die,
behalve bij religieuze tradities, ook kunnen
aansluiten bij meer eigentijdse levensbeschouwelijke
visies, namelijk humanistische en antihumanistische
opvattingen. Alle drie de categorieën kunnen uit de
voeten met de thema’s die Taylor meer gedetailleerd
uitwerkt: authenticiteit en morele ruimte.
Authenticiteit
Taylor benadrukt dat authenticiteit iets anders is
dan autonomie. Ze gaan allebei over zelfontwikkeling,
maar autonomie richt zich op het formele aspect,
namelijk dat je formeel de keuzevrijheid hebt om je
leven op je eigen manier in te richten. Over de inhoud
daarvan, dat wil zeggenover de waarden waarmee je je
leven vult, zegt autonomie niets. Daar gaat
authenticiteit over.
Autonomie is een voorwaarde voor authenticiteit, maar
het is geen voldoende voorwaarde. En in ieder geval
hebben we daar al (meer dan) genoeg van, zo
onderstreept Taylor in heel zijn werk. Autonomie is in
onze cultuur een verworvenheid, maar door de nadruk op
het individu die daarbij hoort is authenticiteit een
schaars goed geworden. Want je kunt nooit, aldus
Taylor, al je diepe waarden enkel uit jezelf halen.
Daar heb je traditionele gemeenschapsbanden en diepere
bronnen van zin en morele betekenis voor nodig, en
daar zijn we juist van afgesneden geraakt.
Als kenmerken van authenticiteit noemt Taylor onder
meer het volgende:
- Er is sprake van een appèl dat boven jezelf
uitgaat, een uitdaging van transcenderende waarden
(‘hypergoods’). Zoals gezegd: dat hoeven niet per se
religieuze transcendente waarden te zijn. Dat kan
ook een gemeenschap zijn, of cultuur.
- De waarden die je volgt, en het daarvan uitgaande
appèl, zijn meestal in taal vastgelegd binnen de
bijbehorende gemeenschappen, religies en culturen.
Tegelijkertijd liggen die waarden niet helemaal
buiten onszelf, en staan ze ook niet onomstotelijk
vast. Daar zit dus ruimte voor persoonlijke
interpretaties.
- Als je die waarden volgt, haal je daar diepgaande
waarachtige voldoening uit.
Kortom, personen die authentiek trachten te leven,
bouwen hun identiteit telkens weer op vanuit sterke
waarderingen, tegen de achtergrond van een talig
gearticuleerde horizon.
Morele
ruimte
Taylor kent aan dat surplus van het diepgaande en
transcendente een morele waarde toe, en daar is
volgens hem in onze samenleving weinig oog voor. Noch
aanhangers noch criticasters van de moderne cultuur
van zelfbeschikking hebben weet van het morele ideaal
van authenticiteit dat achter de moderne drang naar
autonomie schuilgaat. Daardoor is veel moois voor een
groot deel verloren gegaan.
Taylor omschrijft ergens zijn opzet als volgt: hij
wil herstelwerkzaamheden uitvoeren om het verborgen
morele ideaal van authenticiteit achter de min of meer
ontaarde praktijken van liberalistische, procedurele
ethiek te beschrijven en daarmee vervolgens kritiek te
kunnen uitoefenen. Hij wil de morele ruimte opnieuw
inrichten.
Onduidelijkheden
Bij wijze van korte evaluatie van Taylors
gedachtegoed wil ik ingaan op twee kwesties. De eerste
betreft een onduidelijkheid over de continuïteit van
waarden in het werk van Taylor, mogelijk een soort
tegenspraak. De tweede kwestie betreft zijn opvatting
over pluraliteit.
Continuïteit
van waarden, of juist niet?
Wat ik lastig vind bij Taylor is te bepalen waar en
wanneer hij door alle waardenwisselingen heen een
continuïteit ziet doorlopen, en wanneer juist niet.
Hij is daar soms optimistisch over en soms
pessimistisch.
Optimistisch – vanuit zijn standpunt gezien – kun je
hem noemen als hij in Sources of the Self zegt
dat de traditionele morele bronnen – bij Taylor
meestal ‘het goede’ genoemd – nog altijd bepalend zijn
voor ons handelen. Het enige wat ontbreekt, zegt hij,
is dat de moderniteit zich daarvan niet bewust is. De
moderniteit kent zichzelf niet.
Pessimistisch is Taylor – vanuit zijn perspectief –
wanneer hij stelt dat de traditionele bronnen
authenticiteit en morele ruimte verloren gaan en
ingeruild worden voor vrijheid, zelfbepaling, rede,
autonomie. Al dat streven naar zelfverwerkelijking
leidt volgens hem tot een verlies aan bindende morele
normen en waarden.
Misschien moeten we in deze kwestie Ingrid Breuer, de
auteur van een helder boekje over Taylor, het laatste
woord geven. Zij onderkent de dialectiek die er zit in
Taylors geschriften, waarin hij heen en weer beweegt
tussen pessimisme en optimisme. Maar uiteindelijk
blijkt de moderniteit, ondanks zichzelf, vol goeds te
zitten voor Taylor. Men vergeet gewoon het in dat
licht te zien. Je moet daarvoor, aldus Breuer, een
beetje soepelheid aan de dag leggen met de
interpretatie van het woord ‘zelfverwerkelijking’.
Zelfverwerkelijking kan bij Taylor best zo breed
geïnterpreteerd worden dat het zowel autonomie als
authenticiteit beide omvat, en dus figureert als
zelfvervulling. Dat heeft meer betekenis en inhoud dan
zelfverwerkelijking.
Pluraliteit
Taylor lijkt een beetje heen en weer te bewegen
tussen twee invullingen van ‘het goede’: een enge
invulling en een ruime invulling. Bij de ruime variant
kan het goede van alles zijn, dat hangt maar net af
van de waarden die een culturele of taalgemeenschap
vanuit het verleden met zich meedraagt en in het heden
omarmt. De enge interpretatie is aan de orde als hij
over het goede spreekt in het enkelvoud, en dat doet
hij heel vaak. Het is niet in alle gevallen duidelijk
of dat meervoudig kan zijn.
Met commentator Michiel Meijer is vol te houden dat
Taylor een formele benadering heeft: iedere
gemeenschap heeft waarden nodig. Los van de vraag hoe
die waarden eruit zien, dus van de inhoud, zou Taylor
stellen dat een visie op het goede onontkoombaar is.
Daarmee zou hij dus veel ruimte laten voor
verschillende invullingen van het goede door
verschillende gemeenschappen.
De vraag die dan nog overblijft is: hoeveel ruimte
hebben individuen binnen een gemeenschap voor een
eigen, individuele opvatting van het goede? Het is wel
duidelijk dat Taylor bereid is om daaraan beperkingen
op te leggen. Een concreet voorbeeld daarvan is dat
hij voorstander was van het verbieden van Engelstalige
reclame in Quebec. Het recht van individuen moest in
dat geval dus wijken voor het recht van de
gemeenschap.
Doorwerking
in de organisatiekunde
Weg
van de schraalheid
Wat Taylor verstaat onder verlies van waarden hebben
we in het voorgaande gezien. Schraalheid is troef, of
het nu gaat om het positivisme in de wetenschap of het
procedurele liberalisme in de politiek. En die
schraalheid vindt zijn oorzaken in de diepgewortelde
Westerse voorliefde voor objectieve, afstandelijke,
neutrale observatie van de menselijke samenleving.
De vraag voor Taylor is of dergelijke onthechte
observatie wel mogelijk is. Hij denkt van niet en
meent dat er behoefte is aan wat hij omschrijft als
‘subtielere talen’. Mensen ervaren zichzelf immers
vanuit een subjectief, geëngageerd standpunt, vanuit
wat hij een ‘morele ruimte’ noemt. Slechts binnen deze
morele ruimte kunnen zij hun identiteit opbouwen.
Om weg te komen uit de schraalheid pleit Taylor voor
een principieel verschil tussen de bestudering van het
menselijk gedrag en de studie van natuurlijke
processen. Voor de eerste voldoet de afstandelijke
observatie, maar voor de tweede niet. Daar heb je
betrokkenheid bij nodig en daarvoor gebruikt hij,
overigens in het goede gezelschap van meer twintigste
eeuwse filosofen, een hermeneutische methode. In Human
agency and language uit 1985 vestigt hij zijn
aandacht op het belang van de (expressieve) taal, want
daarmee creëren mensen mede de wereld zoals ze die
concreet ervaren.
Dit pleidooi voor een benadering van mensen als
bronnen van zingeving heeft weerklank gevonden in de
organisatiekunde. Zoals gezegd, niet alléén via
Taylors invloed, maar beslist mede dankzij zijn
invloed.
Zo signaleert de organisatiekundige Tsoukas dat “In
strategic management, strategy is now seen by
influential theorists not as the outcome of a rational
process of planning, but as whatever emerges from a
process of creative, often ‘playful’, acting”. Terwijl
men enkele decennia geleden organisaties het liefst
als machines zag en menselijk handelen als volstrekt
onbetrouwbaar.
Waarden
in praktijken
Daarbij wordt dankbaar gebruik gemaakt van Taylors
aandacht voor concrete praktijken. Zo stelt Rasche
vast dat Taylor zijn aandacht verschuift van zuiver
mentale menselijke acties naar ‘material practices’.
Taylor zelf zegt: “De manier waarop wij onze kinderen
opvoeden, elkaar op straat groeten, groepsbeslissingen
nemen en dingen via de markt met elkaar ruilen: het
zijn allemaal praktijken”. En de strong values
waar hij zo aan hecht, komen in die praktijken tot
uitdrukking. Je vindt ze terug in families, in het
dorp, in de nationale politiek, in godsdienstige
rituelen enzovoorts.
Deze zogenaamde practice turn, van de focus
op het mentale naar de focus op het materiële, deelt
Taylor met andere sociale denkers, met name de sociaal
constructionisten van de laatste decennia van de 20e
eeuw. Maar bij Taylor is deze wending ingrijpender dan
bij andere denkers. We hebben gezien dat Taylor erg
van de waarden is – en dan met name waarden die het
individu overstijgen. Dat zou je een bij uitstek
mentaal gegeven kunnen noemen, maar Taylor is er vanaf
de jaren tachtig niettemin van overtuigd dat je die
waarden niet alleen in de hoofden van mensen moet
kunnen aanwijzen, maar ook in hun praktijken. En
inderdaad zegt Rasche: “Taylor stresses that the
background understanding of actors is embodied in
their actions, and thus not solely a mental
phenomenon”.
Wat dat betreft lijkt Taylors standpunt op dat van
Foucault die zegt dat de identiteit van een actor niet
zomaar gegeven is, maar wordt gerealiseerd door zijn
engagement in praktijken. Maar voor Foucault is dat
makkelijker om te zeggen omdat hij minder dan Taylor
vanuit overstijgende waarden denkt.
In de organisatiekundige literatuur noemen ze die
praktijken wel ‘material human doings’, dat wil
zeggen: praktijken en routines van mensen, onder
andere op hun werk, die blijk geven van hun
waardepatronen. Binnen material human doings
maken organisatiekundige auteurs daarbij nog
onderscheid tussen ‘performances of the body’
enerzijds en het gebruik van objecten anderzijds. Het
gebruik van het lichaam laat ik hier onbesproken. Hoe
waarden à la Taylor doorschemeren in objecten en het
gebruik van objecten illustreer ik aan de hand van het
gebruik van het object PowerPoint.
PowerPoint
De tweede keer in zijn leven dat de Engelse
hoogleraar antropologie Yannis Gabriel PowerPoint
gebruikte was toen hij zijn inaugurele rede hield.
“Dressed in academic gown, standing at the lectern in
a twilight zone, I had a strong sense of occasion.
PowerPoint appeared to add to my authorial power, as
if by pressing a button I could greatly enhance an
argument I was putting forward. My grip over the
audience felt correspondingly magnified”.
“Ik was onder de indruk van het gemak waarmee
PowerPoint een deel werd van mijn vanitytoolkit.
Ergens aankomen voor een belangrijk gesprek zonder
mijn PowerPoint-dia’s begon aan te voelen alsof ik
naakt was. Het gevoel van veiligheid dat wordt geboden
door een goed voorbereide set van dia’s is immens”.
“Het was tijdens een door mij gefaciliteerde PhD
seminar dat ik zag wat er kan gebeuren wanneer de
techniek faalt. Er stonden drie presentaties gepland
van promovendi voor een publiek van ongeveer 10 van
hun collega’s. Ze zouden plaatsvinden in een kleine
vergaderruimte, die bij wijze van uitzondering geen
computerfaciliteiten had. Toen dat tot de promovendi
doordrong volgde een koortsachtige uitbarsting van
activiteit, met als doel om het probleem op te lossen,
maar ik kondigde aan dat dit een mooie gelegenheid was
om een aantal ouderwetse vaardigheden te praktiseren,
zoals debatteren en – bovenal: – denken. Het leidde
tot een van de meest creatieve, leuke en vruchtbare
seminars voor ieder van ons. Een aantal van de
deelnemers meldde later dat zij meer van die sessie
dan van eerdere sessies hadden geleerd. Maar herhalen
wilden de studenten dat niet. Het idee om stelselmatig
presentaties te houden zonder het vangnet van de
machine sprak hen niet aan. Vanaf de week erna waren
we terug bij PowerPoint.”
“In de afgelopen twee jaar ben ik me steeds
ongemakkelijker gaan voelen over PowerPoint. Wat mij
in mijn eigen praktijk in eerste instantie opviel was
hoe veel zeldzamer het was geworden dat studenten
indringende vragen stelden die mij dwongen om na te
denken, en hoe veel makkelijker het was om potentieel
lastige vragen te ontwijken door terug te gaan naar
een voorgaande dia en die nog eens te doorlopen.”
“Ik kreeg er vooral een hekel aan om studenten
voorafgaand aan de lezingen de slides te geven, want
daarmee gaf ik elke mogelijkheid tot verbazing of
ontregeling of humor al van te voren weg. Ik ben
geleidelijk aan twee korte cursussen erg gaan
waarderen die ik elk jaar geef zónder PowerPoint. In
een sjieke onderwijsinstelling schijnt de regel nu
trouwens ook te zijn dat alleen star performers bij de
duurste cursussen het recht hebben om zonder
PowerPoint les te geven.”
“Al met al lijkt het erop dat PowerPoint een bepaalde
lineaire vorm van redeneren stimuleert, met weinig
mogelijkheid tot afwijken of uitweiden. Complexe
redeneringen worden versimpeld tot puntsgewijze
lijsten; fancy illustraties kunnen een gebrek
aan analyse verbergen en het leerproces tot
entertainment maken. PowerPoint maakt studenten én
docenten onkritisch en lui. Wat verdwijnt is geduldig
en diep nadenken, lange periodes van concentratie, en
gevoel voor de autoriteit van een tekst”.
Wat Taylor beschrijft voor een hele cultuur wordt
hier door Gabriel samengevat in de beschrijving van de
dagelijkse omgang met het object PowerPoint. En daar
treden, op die schaal, de symptomen op die Taylor
aanwees in de Westerse cultuur: gebrekkige omgang met
tekst, één-dimensionaliteit, verlies van waarden,
kennis opgevat als pakketjes die van producent naar
consument geschoven worden zonder veel interactie.
Kortom: verschraling. Authenticiteit en morele ruimte
leggen het af. Je zou er cultuurpessimist van worden,
of zoals Gabriel het verwoordt: “As academics,
we mistrust the image, fearing that it seduces, it
misleads and it induces passivity”.
Maar vervolgens maakt Gabriel een draai. Hij blijkt
in staat te zijn om nieuwe culturele en alledaagse
praktische contexten te vinden, waarin de waarden
authenticiteit en morele ruimte opnieuw gedijen. Je
kunt PowerPoint namelijk ook zó gebruiken, zegt hij,
dat nieuwe contexten en nieuwe betekenissen worden
ontdekt. Als je dat doet, kan PowerPoint niet alleen
worden beschouwd als ondersteuning voor het leren,
maar ook als bron van een nieuw soort leren.
Juist de voorspelbaarheid en de lineariteit van
PowerPoint kunnen het tot een fascinerend instrument
maken voor ontregeling, doordat je presentatierisico’s
kunt nemen. Je kunt eindeloos variëren in de manier
van presenteren, bijvoorbeeld door gewaagde dia’s,
collages, weglatingen en onderbrekingen. Je kunt op
een verontrustende manier mismatch creëren tussen
tekst en beelden, dat stimuleert het verlangen om te
leren.
Een dergelijk creatief gebruik van PowerPoint sluit
aan bij hedendaagse vaardigheden, die je ook best
‘kritisch’ mag noemen: het onderzoeken en decoderen
van boodschappen, juist ook van plaatjes. Gabriel:
“These skills have replaced the older skills of
learning that involved patience, concentration and
application. By contrast, the skills of today involve
speed, multi-tasking, short bursts of concentration
and the ability to deal with constant interruptions.
Image and spectacle do not invariably induce passivity
and stupefaction. Appropriating images is far from a
passive experience”.
Wat hier gebeurt kun je met een beetje goede wil
tayloriaans noemen, en dan in zijn optimistische
versie. Het lijkt namelijk, van de buitenkant bezien,
alsof met het verdwijnen van aandacht voor tekst en
luistervaardigheid, er belangrijke waarden verloren
gaan door het gebruik van PowerPoint. Maar op een
dieper niveau, en misschien zonder dat we het
beseffen, blijken traditionele waarden als kritisch
denken en leergierigheid ook in het gebruik van
PowerPoint ruim aan bod te komen. Door de creatieve
draai die mensen eraan geven kan ook PowerPoint
bijdragen aan de morele ruimte waarbinnen de mens zich
als mens kan bewegen. En dat is heel tayloriaans.
Veilig
en onveilig
Gevoelens van onveiligheid bij mij dreigen op de
momenten waarop Taylor zich wat minder pluralistisch
betoont en precies lijkt te weten wat ‘het goede’ is.
Bijvoorbeeld waar hij zijn geloof belijdt in een
uiteindelijke Christelijke of hegeliaanse
doelgerichtheid.
Maar Taylor is tegelijkertijd zo doordrongen van
liberale Westerse waarden dat het gevoel van
onveiligheid geen grote vlucht kan nemen.
Ik weet wel dat sommige filosofen beducht zijn voor
Taylor op dit punt. Sommigen vermoeden dat hij de
evangelische boodschap in een filosofisch jasje
verpakt. De spreker van de vorige keer, René ten Bos,
meent dat “het hele idee dat onze samenleving en onze
organisaties gedeelde morele waarden nodig hebben in
zekere zin lijnrecht ingaat tegen alles waar
democratie voor staat”.
Taylor
naast Levinas
Op een paar punten zijn interessante vergelijkingen
te maken tussen de opvattingen van Taylor en van
Levinas. Ik noem hier hun ideeën over de oorsprong van
de culturele schraalheid en die over de rol van
gemeenschappen.
De
oorsprong van de culturele schraalheid
Beiden leggen – weliswaar op totaal verschillende
wijze – een verband tussen die schraalheid en de
verzelfstandiging van het individu die zich in de loop
van de tijd in het Westen heeft voltrokken.
De beide auteurs geven in verwante termen een
beschrijving van de geestestoestand van de mens in de
Westerse samenleving. Taylor spreekt van het omsloten
zelf, Levinas typeert de mens, in zijn gescheidenheid
van de kosmos, als soeverein, zichzelf genoeg. Hij kan
zichzelf beschouwen als zijn eigen oorsprong.
Eenzaamheid en verveling zijn kenmerken die zowel
Taylor als Levinas toekennen aan deze verzelfstandigde
mens.
Waarin ze opvallend van elkaar verschillen is een
nadere analyse van de wortels van die ontwikkeling
naar afsluiting, zelfgenoegzaamheid en eenzaamheid die
zij beide beschrijven.
Taylor doet dat middels een cultuurhistorische
beschrijving van ontwikkelingen in het Christendom. De
kerk droeg de mensen op te leven naar het Evangelie,
met ordening en disciplinering als neveneffecten. Dat
was zo succesvol dat de mensen geleidelijk aan het
gevoel kregen het ook wel te redden zonder God.
Levinas gaat voor zijn analyse verder terug in de
tijd. Hij constateert dat het Westen al veel langer in
de greep is van het geloof in rationalisering en
ordening. Dat is een filosofische attitude die
teruggaat op Parmenides, Socrates en Plato en die het
Christendom heeft overgenomen. Binnen die attitude
geldt de ratio als laatste grond van betekenisgeving
en werkelijkheid en wordt de menselijke ervaring
gewantrouwd. Het Christendom heeft daar een religieuze
inkleding aan gegeven, maar bevond zich, aldus
Levinas, altijd al in dat schrale paradigma.
De rol
van gemeenschappen
Zowel Taylor als Levinas ziet een rol weggelegd voor
concrete gemeenschappen met een gedeelde taal en
cultuur. Zij vereenzelvigen zich beiden ook met zulke
gemeenschappen: Taylor met het Franstalige Quebec,
Levinas met Frankrijk en Israël.
Toch is er ook veel verschil voor wat betreft de rol
die zulke gemeenschappen spelen in hun gedachtegoed.
Voor Taylor zijn die gemeenschappen cruciaal, ook
filosofisch. Zij zijn immers de hoeders van betekenis
en onmisbare waarden waartoe je anders geen toegang
hebt. Levinas heeft filosofisch een ander vertrekpunt,
namelijk de individuele mens met een in zekere zin
afgescheiden ego, dat eerder herinnert aan het
cartesiaanse ego waar Taylor juist niets van moet
hebben. Gemeenschappen spelen bij Levinas filosofisch
juist geen rol.
