In allerlei beschouwingen over het sociale klimaat in
onze samenleving wordt gesproken over doorgeschoten
individualisering en toenemende vereenzaming. Als
remedie daartegen wordt dan vaak geopperd dat we opnieuw
‘verbinding’ moeten creëren. Opmerkelijk is dat onder
deze beschouwers een aantal psychiaters van zich doen
horen. Esther van Fenema, Damiaan Denys, Dirk de Wachter
en Paul Verhaeghe presenteren zich bijna als artsen van
de samenleving. Zij vertellen dat de wachtlijsten in de
ggz zo lang zijn en hun wachtkamers zo vol omdat het in
de samenleving aan verbinding ontbreekt. Op filosofisch
vlak wordt de nadruk op het belang van verbinding vaak
ontleend aan de filosofie van Heidegger, en dan met name
zijn gedachten over mede-zijn. Voor zover in de
psychiatrie gesproken wordt over de helende kracht van
verbinding, is die nadruk eveneens regelmatig
geďnspireerd door het gedachtengoed van Heidegger.
Dit vind ik interessant en daarom besloot ik om deze
diagnose en oplossingsrichting nader te onderzoeken,
zowel op het vlak van de filosofie als van het
empirische veld van de psychiatrie. Ik wil daar een boek
over schrijven. Want: kun je wel zo gemakkelijk in het
wilde weg over verbinding spreken? Ik snap wel wat de
beschouwers, inclusief Heidegger, bedoelen. Er is
inderdaad sprake van eenzaamheid en sociale
versnippering, en verbinding voelt altijd goed. Maar aan
de andere kant: we willen toch ook niet terug naar de
beklemmende sociale verbanden van vroeger, we hebben ons
daar toch niet voor niets van bevrijd? Teveel mensen
zaten daar in bekneld. Ik denk daarom dat de diagnose en
oplossing ‘verbinding’ niet precies genoeg is, het
begrip kan niet goed meer dienen als uitgangspunt voor
socialiteit, waarbij ik socialiteit opvat als de relatie
van het zelf met de ander(en). Mijn stelling is dat het
model van socialiteit ŕ la Heidegger niet meer voldoet,
ook al is dat model – ook zonder verwijzing naar
Heidegger – wijdverspreid. Er is een model van
socialiteit nodig waarin de ander op een meer
waarachtige manier tot zijn recht komt, en voor een
geloofwaardige alternatieve socialiteit ga ik te rade
bij Emmanuel Levinas.
Het zal blijken dat levinassiaanse socialiteit als
uitgangspunt niet verbinding neemt, maar gescheidenheid
– of scheiding – die er altijd is tussen mensen. Dat wil
niet zeggen dat er geen relatie met anderen mogelijk is
voor Levinas (juist wel, daar is het hem eigenlijk om te
doen), maar die zal alleen maar rijk en waarachtig
kunnen zijn als die aan de eigenheid van de deelnemende
mensen recht doet, door de scheiding heen. Dit
filosofische concept van de scheiding als basis voor
socialiteit zal ik beschrijven. Vervolgens wil ik dat
concept toetsen op het empirische veld van de
psychiatrie, op grond van uit het leven gegrepen
ontmoetingen tussen mensen. Ik meen daar trends waar te
nemen die de relatie tussen behandelaar en cliënt willen
herwaarderen op een manier die doet denken aan
levinassiaanse socialiteit. Maar of dat zo is zal moeten
blijken uit interviews met psychiaters en
psychotherapeuten die ik nog moet houden.
Op dit moment ben ik halverwege het onderzoek dat ik
voor het boek moet doen. Ik wil jullie vanavond daarover
iets vertellen en uitwisselen over vragen die ik erover
heb, en jullie misschien ook. Wat ik al aardig rond heb
zijn de gedeeltes over Heideggers gedachten over
mede-zijn en verbinding, het verwijzen naar verbinding
in de psychiatrie, mogelijke bezwaren tegen
mede-zijn/verbinding, Levinas’ alternatief: de
scheiding, en in hoeverre de scheiding resoneert bij
andere denkers. Dus over die gedeeltes ga ik jullie wat
vertellen.
Heideggers
gedachten over mede-zijn
Mede-zijn – dat wil zeggen: Heideggers variant van
verbinding – is op te vatten als een vorm van intuďtief
begrepen solidariteit tussen mensen, die hen van meet af
aan eigen is. Het is het door Heidegger vooronderstelde
startpunt in sociale aangelegenheden: mede-zijn is de
altijd al voorgegeven basis van socialiteit, dus van de
relatie van het zelf met de ander(en). Al vanaf zijn
geboorte is de mens ingebed in een sociale context met
als binnenste schil de moeder en het gezin, en
vervolgens in steeds wijdere kringen daaromheen de
schillen van de wijk, het dorp of de stad, de streek,
het land, de taal en de cultuur waartoe de mens behoort.
Heidegger bespreekt mede-zijn (
Mitsein) in
hoofdstuk 4 van
Zijn en tijd.
Mede-zijn is voor Heidegger een manier van zijn, zoals
hij ook het persoon zijn als een manier van zijn
benoemt, namelijk er-zijn. Nu is het zo dat voor
Heidegger manieren van zijn zich bewegen op een
kwaliteitscontinuüm. Voor zowel er-zijn als mede-zijn is
er een continuümlijn die loopt van meer naar minder
oorspronkelijk zijn, ofwel van de pool van
oorspronkelijkheid naar de pool van alledaagsheid. Hoe
alledaagser, hoe minder oorspronkelijk, en wat Heidegger
betreft: hoe minder kwaliteit het zijn heeft. Het
er-zijn (de individuele mens) kan vervallen tot
alledaagsheid wanneer het zijn oorspronkelijke zelf
verloochent door op te gaan in de menigte. In die
vervallenheid doen mensen alleen nog maar wat ‘men’
vindt dat men moet doen, en zulke mensen (de meesten van
ons) worden daarom door Heidegger aangeduid als ‘das
Man’. Kenmerkend voor het ‘men’ zijn het routineuze
doorsneekarakter ervan, een zielloze afstandelijkheid,
waarin individuen zich veinzend en zich verstoppend tot
elkaar verhouden. Maar ook het mede-zijn kan, als
collectief, zijn oorspronkelijkheid verliezen door te
vervallen in valse verbinding en oneigenlijke
gemeenschappelijke idealen. Alledaagsheid en doodse
conventies gaan dan het collectieve mede-zijn domineren
en zo kan een heel land, of een hele cultuur in
nietszeggendheid belanden. In hun staat van alledaagse
vervallenheid, zowel van er-zijn als van
mede-zijn, verdwijnt het oorspronkelijke
verstaan-met-elkaar uit de communicatie.
Opdracht
aan de mens: te komen van inauthentiek naar
authentiek.
Maar het continuüm biedt, aldus Heidegger nog een derde
pool voorbij die van het alledaagse, namelijk die van
het ‘authentieke. Die pool kan zich in de loop van de
tijd ontwikkelen, zowel voor het individu (erzijn, vanaf
nu gebruikt als zelfstandig naamwoord en geschreven
zonder streepje) als voor collectieven (mede-zijn) is er
vooruitgang te boeken in de richting van meer
authenticiteit. Heidegger waarschuwt echter wel: van het
‘men’ kom je nooit helemaal los. Toch is de
streefrichting naar meer authenticiteit de opdracht waar
volgens Heidegger zowel individuen als collectieven werk
van moeten maken.
Voor het individu beschrijft Heidegger de weg naar
authenticiteit als een proces van het leren kennen van
zijn eigen wereld, via een breuk met het men. Hij
schrijft: “Allereerst is het erzijn men, en doorgaans
blijft dat zo. Als het erzijn de wereld nadrukkelijk
ontdekt en leert kennen, als het zijn eigenlijke zijn
voor zichzelf ontsluit, vindt dat ontdekken van ‘wereld’
en dat ontsluiten van het erzijn altijd plaats als het
uit de weg ruimen van de toedekkingen en
verduisteringen, als het doorbreken van de versperringen
waarmee het erzijn zich voor zichzelf afsluit”. Dat
proces van ontsluiting van de wereld wordt bevorderd
door een besef van de tijdelijkheid van het eigen
bestaan, dus van de eigen dood.
Voor collectieven is er ook een weg naar authenticiteit.
Inauthentiek is het mede-zijn wanneer daar “zowel het
zelf als anderen effectief verdwijnen”, wanneer het
samenleven onpersoonlijk is geworden in de vorm van een
hardnekkig anoniem men. Heidegger geeft regelmatig blijk
van zijn afkeer daarvan. Maar daar hoeft het niet bij te
blijven, want in het verlengde van die afkeer, zegt
commentator Chantal Bax, betoogt Heidegger dat mensen
‘authentiek met elkaar verbonden’ kunnen worden ‘wanneer
zij zich aan dezelfde gemeenschappelijke zaak wijden’,
ook wel een ‘gemeenschappelijk iets’ genaamd. Immers, de
eigenlijkheid die Heidegger voor het zelf ziet weggelegd
(zie boven) is niet het einddoel van de authenticiteit.
Die dient ertoe om vervolgens een echte relatie mogelijk
te maken, niet alleen met de eigen eindigheid, maar ook
met zijn medemensen. Dan is er authentiek mede-zijn.
Hoe ziet dat eruit? Bij het men kunnen we ons
conformistische groepsconstellaties voorstellen, de
sociale controle van een benauwde dorpsgemeenschap of
een formele bureaucratische kantoorpopulatie. Maar hoe
ziet dat authentieke mede-zijn voor Heidegger er
eigenlijk uit? Chantal Bax zegt daarover: “Mede-zijn
wordt pas authentiek, zoals Heidegger beweert in een
beruchte passage in
Zijn en tijd, wanneer de
mensen die zich in dezelfde sociaal-historische situatie
bevinden resoluut hun specifieke erfgoed opnemen en
actief gestalte geven aan hun geëigende plaats in de
geschiedenis. Het is met andere woorden in de vorm van
een zelfverzekerd volk dat mede-zijn op zijn
authentiekst is.”
Gebruik
van mede-zijn in de psychiatrie
Een aantal psychiaters voelen zich in hun werk expliciet
door Heidegger geďnspireerd en hebben het denken van
Heidegger vruchtbaar proberen te maken voor de
psychiatrie. Al vanaf de jaren veertig geldt dat voor
Jan Hendrik van den Berg, en Ludwig Binswanger en voor
de jaren vijftig en zestig voor Medard Boss, die
seminars organiseerde voor psychiaters met en over
Heidegger. Als grote verdienste van Heidegger zien deze
psychiaters dat Heidegger afrekent met het scherp
afgegrensde individu van Descartes, dat als subject de
rest van de wereld tot object degradeert en mensen
ontmenselijkt. De nadruk van Heidegger op de inbedding
van ieder individu in een maatschappelijke bedding is
voor hen van groot belang. Heidegger keerde zich
bovendien tegen de opvatting van de mens die gangbaar is
in de medische wereld, namelijk van de mens als een door
fysieke oorzaken gedetermineerde entiteit. Het is niet
moeilijk om te zien hoe dit bezwaar van Heidegger zich
in de ogen van dit type psychiaters op gelijke wijze
keert tegen de biologische psychiatrie, omdat daar
gewerkt wordt met fysieke gedetermineerdheid: de ziekte
wordt gelocaliseerd in de hersenen. Het handboek
Diagnostic
and Statistical Manual of Mental Disorders (DSM),
een classificatiesysteem voor psychische stoornissen,
wekt bij deze psychiaters veel weerstand op, maar ook
wel in een bredere kring (Moyaert: “De onvrede met dit
soort handboeken is wijdverspreid”). Voor zover DSM de
weerspiegeling is van causaal-mechanistisch en
deterministisch denken draagt het bestaan van dat
handboek stellig ook bij tot een omarming van het denken
van Heidegger als tegenreactie.
Sommige psychiaters, bijvoorbeeld Gerben Meynen en Jacco
Verburgt, zien de relevantie voor hun vak van Heideggers
nadruk op de beleving van betekenis, via de omgeving
waarin mensen verkeren. Maar zij wijzen erop dat
psychiatrische stoornissen het punt kunnen bereiken
waarop alle betekenis verdwenen is. In dergelijke
gevallen is het aannemelijk dat we een verklaring in
termen van niet-betekenisvolle, zeg maar
mechanisch-causale processen gewoon nodig hebben. “In
deze situaties kunnen we mechanismen poneren die niets
met ‘betekenis’ te maken hebben, zoals fysieke
oorzakelijkheid.”
Soms wordt door psychiaters de nadruk specifiek gelegd
op het heideggeriaanse
authentieke mede-zijn. Zo
ziet Steve Velleman in het kielzog van Heidegger de
mogelijkheid ontstaan van een “ware ontmoeting” tussen
psychiater en patiënt. Die ruimte voor authentiek
mede-zijn creëert Heidegger, aldus Velleman, doordat hij
aan de kant van de psychiater onderscheid maakt tussen
de professional met zijn wetenschappelijke methoden en
de persoon van de psychiater. De ggz-filosoof Nicole
Note zegt, in dezelfde strekking, dat het in de ggz te
doen is om een vorm van mede-zijn via de heideggeriaanse
relatie van het zorgen “in de betrokkenheid van het
individu bij een gemeenschappelijke zaak”.
Op een minder expliciet niveau zie ik Heideggers nadruk
op mede-zijn doorwerken in de woorden van de
publiekspsychiaters die ik aan het begin noemde en die
kwistig strooien met het woord verbinding, soms onder
verwijzing naar Heidegger. In dit verband wil ik ook nog
psychiater Jim van Os noemen. Hij stelt vast dat veel
mensen in de samenleving geen of weinig verbintenis met
anderen ervaren. Verbinding “lijkt veelal weggevallen in
de samenleving: het gemeenschappelijke perspectief. Je
zou kunnen zeggen dat een belangrijke kernvraag voor
onze tijd is: hoe verbonden voel jij je met de
samenleving?”
Het is belangrijk om erop te wijzen dat een grote groep
psychiaters met de heideggeriaanse betekenisgeving van
mede-zijn helemaal niets heeft. Een welsprekende
woordvoerder van deze groep is Damiaan Denys, voormalig
voorzitter van de Nederlandse Vereniging voor
Psychiatrie. Hij meent dat de vanzelfsprekende inbedding
in de wereld, die voor Heidegger uitgangspunt is, niet
goed meer mogelijk is omdat er nauwelijks nog
overeenstemming is over wat een normale, gedeelde wereld
eigenlijk is. We leven in een wereld groter dan ooit en
in een cultuur globaler dan ooit. “Dé normaliteit is
verdwenen.” En de verbinding die daarbij hoorde dus ook.
“Stellen velen van ons zich niet heimelijk de vraag hoe
gek de wereld is?”
Vervolgens neemt Denys een standpunt in met termen die
regelrecht tegen heideggeriaanse standpunten ingaan. Dat
wil zeggen: vóór het medische model, geleid door
cartesiaanse afstandelijkheid: “Het medische model met
zijn kille klinische context is uitermate geschikt om de
ziel tot voorwerp van onderzoek te nemen. De psychiatrie
met haar afstandelijke medische model dwingt om het
lijden tot zijn reële proporties terug te brengen. Ze
creëert drempels, reduceert mensen in spreekkamers tot
patiënten en ontdoet het lijden van intimiteit. Het is
ons om de ziel te doen en niet om de mens. Het contrast
tussen de verborgen schatkamer van je emoties en de
onverschillige routine van de psychiater is groot”, en
zo hoort het ook, volgens Denys. Het kan verwarrend zijn
om in dit pleidooi het woord ‘ziel’ tegen te komen in
een betekenis die tegengesteld is aan menselijkheid.
Want in geschriften van andere psychiaters
figureert de ziel als het bij uitstek relationele en
meest menselijke van wat ze tegenkomen in hun werk. Maar
Denys is duidelijk: voor hem is medische
afstandelijkheid de ziel van het vak en die “moet terug
in de psychiatrie. Desnoods met geweld.”
Maar in dit pleidooi voor hernieuwde medicalisering van
de psychiatrie heeft Denys de tijdgeest niet mee, zo
zegt hij zelf. De antipsychiatrie wint “sinds kort
opnieuw aan populariteit. Patiënten verzetten zich samen
met psychiaters tegen het medische en wetenschappelijke
karakter van de psychiatrie. Patiëntenorganisaties
vinden de medische aard van de psychiatrie
stigmatiserend. De psychiater is zijn unieke status van
hoofdbehandelaar verloren.”
Bezwaren
tegen het snelle beroep op verbinding
Tegen het snelle beroep op de slogan ‘verbinding’, zowel
in de filosofie bij Heidegger als bij sommige
psychiaters, kun je bezwaren hebben. Op twee daarvan ga
ik nader in. Allereerst het bezwaar dat inzet op
verbinding totaliserende effecten kan hebben. Voor
onderbouwing van dit bezwaar neem ik het denken van
Levinas als uitgangspunt. Vervolgens het bezwaar dat de
individualisering van de huidige samenleving een andere
kant op wijst dan in de richting van een voorgegeven
verbinding of mede-zijn.
Levinas:
Heideggers beroep op mede-zijn kan totaliserend
uitpakken
Levinas stond in Frankrijk wel bekend als ‘de
anti-Heidegger’. Tegelijkertijd werd daar vaak bij
verteld dat hij Heidegger in Frankrijk introduceerde en
levenslang enthousiast bleef voor bepaalde filosofische
vernieuwingen van de Duitse fenomenoloog. En zo is het
ook. Maar op één terrein is Levinas zijn hele leven anti
Heidegger gebleven, en dat is het terrein waarop de
andere mens ter sprake komt en dat Heidegger bespreekt
onder de noemer van mede-zijn. Mede-zijn heeft Levinas
steeds kritisch beoordeeld, in geschriften en uitspraken
vanaf de jaren veertig tot en met de jaren tachtig. In
een interview uit 1982 verwoordt hij zijn ferme weerzin
als volgt: “De ethische relatie bij Heidegger, het
Miteinandersein(...)is
zusammensein, misschien wel
zusammenmarschieren”.
Levinas brengt mede-zijn in verband met totaliserende
tendensen. Die ziet hij optreden in Heideggers eigen
levensloop – hij werd prominent lid van de nazipartij –,
maar hem interesseren vooral de filosofische aspecten
van het concept mede-zijn zoals uitgewerkt door
Heidegger.
Levinas bevestigt dat Heidegger een stap voorwaarts
heeft gezet ten opzichte van het dominante, vooral door
Descartes beďnvloede denken over de andere mens.
Heidegger benadert de ander – net als het zelf – niet
als een dingachtig object dat door het intellect
gegrepen kan worden in begrip, maar als een zijnde: een
‘zijnd wezen’ dat je ‘moet laten zijn’. Door te focussen
op het zijn van andere zijnden krijg je een
volwaardigere toegang tot hen. Precies door dat verstaan
van de ander via het zijn van de ander geeft die zich
als zijnde en niet alleen als object.
Maar voor Levinas komt daarmee niet een wezenlijk andere
inzet tot stand dan Descartes al had: die nadruk op het
(laten) zijn van het zijnde zet, aldus Levinas, opnieuw
het begrip van de ander voorop. Weliswaar is het niet
meer het cartesiaanse ik (subject) dat de ander
rechtstreeks objectiveert, want het begrijpen wordt nu
over de band van het zijn gespeeld. Maar de ander blijft
in
Zijn en tijd zo nog steeds primair het object
van begrip. Gaat het wel om échte onafhankelijkheid van
de ander, vraagt Levinas zich af. Of blijft de ander in
laatste instantie een project van ‘erzijn’, zoals
Heidegger de mens noemt? En daarmee vatbaar voor
inkapseling in totaliserende systemen?
Commentaren
op Levinas
Hoeveel hout snijdt dit bezwaar van Levinas? Een
probleem voor de beoordeling ervan is dat Heidegger
nooit geantwoord heeft op de kritiek van Levinas. Dat
maakt het lastig om te onderzoeken hoe houdbaar Levinas’
positie is. Gelukkig is het zo dat de generaties van
filosofen na Heidegger en Levinas hun (of beter: zijn)
twistpunt hebben opgevat als een kwestie van groot
belang, namelijk: hoe te spreken over de verhouding
tussen individu en gemeenschap na de totalitaristische
rampen van de twintigste eeuw?
Een belangrijke commentator is Jean-Luc Nancy. Hij stelt
vast dat de categorie van het mede-zijn onderontwikkeld
blijft bij Heidegger. Hoewel Heidegger ooit zelf wel op
zoek is geweest naar iets tussen “menigte en
subject” blijft hij voor mede-zijn steken in een
halfbakken combinatie van twee gebrekkige visies op de
mens, namelijk een die de mens ziet als een ding en een
die de mens ziet als onderdeel van een anonieme menigte.
Dat is precies de combinatie die Levinas zo
levensgevaarlijk vindt, en Nancy deelt dat oordeel.
Heidegger gaat dan ook de mist in als hij als concrete
invulling voor zijn mede-zijn uitkomt bij het ‘volk’, om
precies te zijn ‘das Volk’, namelijk het Duitse. Want
het volk is voor Heidegger een gemeenschappelijke zaak
met een grootse historische bestemming waarvoor moet
worden gestreden in conflicten met andere volkeren en
waarvoor men de offerdood in de strijd moet riskeren.
Nancy vindt dit een onverwachtse en teleurstellende
uitkomst van Heideggers zoektocht. Je kunt dus zeggen
dat Nancy instemt met Levinas’ bezwaar dat Heideggers
mede-zijn gevaarlijk totaliserend kan uitpakken. Als
verklaring voor het feit dat Heidegger uiteindelijk toch
een vorm van geslotenheid omarmt denkt Nancy dat hij de
sociale dimensie van het bestaan maar karig heeft
uitgewerkt. Daar gaat zijn interesse niet naar uit en,
zegt Nancy, daarmee staat hij in een lange filosofische
traditie van verwaarlozing van de sociale dimensie van
het bestaan. Dat sluit goed aan bij Levinas’ positie.
Kritischer op Levinas is sociaal- en politiek-filosoof
Chantal Bax die er meer dan Nancy een punt van maakt,
dat Levinas geen oog heeft voor authentieke vormen van
mede-zijn waar Heidegger het wel degelijk over heeft.
Zij wijt dat aan een gebrekkige lezing door Levinas van
Zijn en tijd. Levinas kent zijn Heidegger niet!
Commentator Ramona Rat stemt in met Nancy’s conclusie
dat “[o]ndanks de aanwezigheid van de termen
Mitsein
en
Mitdasein in de tekst [van
Zijn en tijd],
er geen langdurige of rigoureuze analyses van het
concept worden gegeven zoals in het geval van het
hoofdconcept – verre van dat”.
Andere filosofen zijn kritisch op de totale verwerping
van mede-zijn door Levinas. Want, zeggen ze, mede-zijn
hóeft niet die invulling te krijgen van een exclusief
etnocentrisme. Dat is maar goed ook, want hoe kan het
menselijk bestaan gedacht worden zonder mede-zijn? Wij
mensen worden allemaal geboren in een (al dan niet
compleet) gezin, we behoren tot een familie, tot een
buurt, een sportclub, een dorp of een stad, en inderdaad
ook een land of volk. Geen mens kan daaraan ontsnappen
en daarmee is mede-zijn wel degelijk een existentiële
categorie voor mensen. Dat toebehoren kan op een
relatief onschuldige, simpelweg functionele manier
plaatsvinden. Blijft staan, zeggen ook die filosofen,
dat gemeenschappelijkheid en groepsaangelegenheden door
toedoen van fascistische en nazistische vormen ervan in
het Westen een slechte reputatie hebben gekregen.
Groepsdiscipline, sociale dwang en het ‘zich scharen om
de vlag’ worden sinds de tweede helft van de twintigste
eeuw met argwaan bekeken.
Bovendien:
mede-zijn verdwijnt
Daarnaast blijft de observatie staan, gedaan door
filosofen, sociologen en politici, dat socialiteit op
basis van verbinding in de huidige tijd gewoon minder
voorkomt. Verbinding, voor zover die er wel was, maakt
maatschappelijk gezien op grote schaal simpelweg plaats
voor individualisering. Dit als gevolg van een samenstel
van maatschappelijke ontwikkelingen zoals groei van
welvaart en mobiliteit, ontkerkelijking, globalisering
en neoliberale ideologie. Een heleboel
‘gemeenschappelijke ietsen’ zijn er niet meer, denk aan
hechte dorpsgemeenschappen, vakbonden, kerken, sport- en
andere verenigingen. Als mede-zijn, volgens Heidegger,
bestaat in de gezamenlijke betrokkenheid op een
gemeenschappelijk iets, dan verliezen door de
individualisering voorgegeven beddingen in rap tempo aan
betekenis. ‘Verbinding’ is dus al lang geen realistische
beschrijving meer van de complete sociale werkelijkheid
van veel mensen. Het dekt nog slechts een stuk van die
werkelijkheid. Juist gezien de individualisering kan het
begrip scheiding gelden als een adequater uitgangspunt
voor de beschrijving van (nieuwe) socialiteit dan het
afkalvende begrip verbinding.
Evaluatie
Mijn beoordeling van Heideggers mede-zijn is gemengd
maar in hoofdzaak afwijzend. Aan de ene kant ben ik
geneigd, meer dan Levinas, om mede-zijn te zien als een
organisch onderdeel van het mens-zijn. Te leven in een
sociale bedding is een basisgegeven van mens-zijn, en
Heidegger weet daarvan regelmatig rake beschrijvingen te
geven. Aan de andere en doorslaggevende kant stel ik
vast dat het bezwaar van Levinas tegen de gebrekkige
uitwerking en de problematische invulling ervan door
Heidegger, bijgesteld met de nuanceringen door de
post-Levinas filosofen, grotendeels overeind blijft.
Mede-zijn is potentieel gevaarlijk vanwege de
totaliserende tendensen, de figuur van de andere mens
komt daarin niet serieus aan bod. En dat blijft
onverminderd actueel. Het fascisme maakte destijds
gebruik van het woord verbinding om enthousiasme bij het
volk te wekken, en de motor achter veel huidige
radicaal-rechtse bewegingen zoals van Orban of Wilders
is ‘identiteit’ die als verbindende factor in ere moet
worden hersteld. Er zijn beslist ook goede vormen van
verbinding, maar het blijft een voortdurende opdracht om
de goede vormen te onderscheiden van de
gevaarlijke.
Voor wat betreft het tweede bezwaar: door het verdwijnen
van veel maatschappelijke verbanden is veel mede-zijn
verdwenen. Een snel beroep op verbinding als iets waar
we zo naar terug kunnen keren is in toenemende mate
ongeloofwaardig en een loze kreet.
Levinas’
alternatief: de scheiding
In de plaats van mede-zijn, of verbinding, als basis
voor socialiteit komt Levinas met het begrip ‘scheiding’
als basis voor socialiteit. Wat bedoelt hij daarmee?
Het woord scheiding duikt voor het eerst op bij Levinas
als hij zijn visie uiteenzet over hoe de mens mens
wordt, ofwel: subject wordt. Dit proces van
subjectvorming vindt plaats vanuit een situatie van
vervloeiing met het omringende zijn (
il-y-a) naar
een situatie van verzelfstandiging van het subject
waarin het subject niet meer zomaar overvloeit in het
omringende zijn. Dat is voor Levinas een positief
geladen proces, want het amorfe, anonieme omringende
zijn heeft iets bedreigends. De voltrekking van de
scheiding kenmerkt zich allereerst door de genieting,
vervolgens door het wonen, de arbeid, het bezit en
tenslotte het kennende denken.
Die stap naar kennen en denken wordt gezet met de
ontwikkeling in het subject van bewustzijn, het
objectiverende denken of van wat Levinas noemt ‘het
licht’. Deze bewustzijnsstap beschouwt Levinas als een
hoogtepunt: de scheiding tussen het subject en het
omringende zijn wordt daarin geradicaliseerd. Zoals hij
zegt: “Het zijn in de wereld als licht is dus de
mogelijkheid zich, te midden van het zijn, aan het zijn
te onttrekken”. Het subject beschouwt zich nu in zekere
zin als baas van zijn eigen wereld, vooral via het
denken. Dat is een illusie natuurlijk, en daar zit iets
van solipsisme in, noem het egoďsme als je wilt. Maar
dit illusoire karakter van het denken wordt door Levinas
niet alleen maar negatief opgevat. Daarvoor hecht hij
teveel waarde aan de verworvenheden van de
verzelfstandiging van het subject, zoals de weigering
van versmelting (‘fusie’) met het het il-y-a en de
vrijheid van het spontane, bijna geniale, denken.
Tegelijkertijd wijst hij wel op de grote problemen die
dit verraderlijke karakter van het bewustzijn met zich
meebrengt: betekenisverlies, vormen van totalitarisme en
niet te vergeten: eenzaamheid. De scheiding krijgt hier
een toegespitste betekenis: de subjecten hebben ieder
hun eigen wereld, afgescheiden van elkaar.
Maar, hier schiet de tweede verhaallijn te hulp. Die
tweede verhaallijn houdt kort gezegd in dat de tot nu
toe behandelde voorwaarden (genieting, wonen, arbeid en
bezit) niet voldoende zijn voor het gaande houden van
het denken en kennen, kortom van het bewuste subject.
Een nieuwe voorwaarde is het optreden van een bron
waarvan de oorsprong buiten het afgescheiden bewustzijn
ligt, maar ook niet ligt in het anonieme zijn waaraan
het ik zich juist ontworsteld had. Die bron is de andere
mens, door Levinas ook wel de Ander genoemd, die een
appčl op me doet en daarmee de soevereiniteit van het
afgescheiden ik doorbreekt. Immers, zegt Levinas, het
face-to-face met de ander roept mij tot de orde en
doorbreekt de illusie van mijn zelfgeschapen en
zelfgenoegzame universum, en daarmee de totaliserende
neigingen en de eenzaamheid. Het bijzondere van deze
interruptie is dat de scheiding waarin onze autonomie
ons brengt – even – wérkelijk, en voelbaar, doorbroken
wordt. Hier is even echt contact en waarachtige
socialiteit. “De Ander doet de eenzaamheid teniet door
het egoďsme ter discussie te stellen”.
Met deze wenselijke uitkomst kun je spreken van een
succesverhaal, maar dat is toch maar half waar. Want de
doorbreking van de eenzaamheid in de tweede verhaallijn
is slechts tijdelijk. De inslag van het echte contact is
maar een moment. Een werkelijkheid overstijgend,
transcendent moment, maar toch: slechts een moment.
Belangrijk is voor Levinas dat dit soort momenten je
overkomen. Je kunt er een zekere openheid voor hebben,
maar het komt niet vanuit jezelf, het komt van buiten:
je wordt erdoor overvallen en verrast. Het is niet of
nauwelijks maakbaar. Dit markeert een belangrijk
verschil met Heidegger. Voor Heidegger bestaat er zoiets
als toegang voor mij tot de Ander via het zijn van de
zijnden, je kunt de ander tot thema van je denken maken
en begrijpen. Voor Levinas is die toegang is er niet zo
maar.
Die onthematiseerbaarheid is een mooi kenmerk van het
face-to-face, want daardoor is de ander niet in te
lijven in jouw kennissysteem. Door de volstrekte
andersheid en eigenheid van de ander wordt het
imperialisme van het kennende denken doorbroken. In de
woorden van Simon Critchley: “Naar mijn mening is de
centrale taak van Levinas’ werk de poging om een relatie
met de ander te beschrijven die niet tot begrip kan
worden herleid”. Hoezeer dit met scheiding verbonden is
toont Robert Bernasconi als hij Levinas’ gedachtengoed
verwoordt met de woorden: “you don’t know what I’m
talking about.”
Maar als de scheiding, juist ook tussen de ene mens en
de andere, zo fundamenteel is, hoe kan er dan nog sprake
zijn van socialiteit opgevat als ‘de relatie van het
zelf met de ander(en)’? Want dat is toch de situatie
waar ook Levinas bij wil uitkomen? Is het dan behulpzaam
om de scheiding zozeer te benadrukken als Levinas doet?
Het klinkt niet logisch wat Levinas doet.
Toch is het dat misschien wél, want er is op dit punt
ook een andere logica mogelijk, en die wordt door
Levinas gevolgd. Die logica ziet de scheiding niet als
een obstakel, maar juist als een voorwaarde voor contact
dat verder gaat dan de geformaliseerde, rituele
ontmoetingen die mensen op grote schaal met elkaar
hebben. In feite draait Levinas de zojuist gestelde
vraag simpelweg om: hij vraagt zich af hoe er sprake kan
zijn van echt contact als het niet begint met de
afgescheidenheid van elk van de polen die uiteindelijk
de relatie vormen. Waarachtige socialiteit komt van
buiten jouw systeem, kosmos of totaliteit. En het
vormt ook geen eigen nieuw systeem met mij, omdat er
voor Levinas in deze relatie geen sprake is van
wederkerigheid. Het gelaat van de ander raakt mij, dat
is één ding. En ik moet daar iets mee, die verplichting
is een ander ding.
Als er wél sprake zou zijn van wederkerigheid of
symmetrie (de ander is mijn ander en ik ben zijn ander
en wij hebben gelijke verplichtingen tegenover elkaar),
dan zou, voor die ander in relaties met anderen dan ik
(de zogenaamde derden) dezelfde wederkerigheid gelden.
Dan zouden verplichtingen die voortkomen uit het
face-to-face tegen elkaar moeten worden afgewogen. Dat
is een bij uitstek getalsmatige, bijna statistische
exercitie die Levinas in zijn filosofie te berde brengt
als ‘het probleem van de derde en van rechtvaardigheid’,
en daar gaat, wat Levinas betreft, socialiteit niet
over.
Het is dus, voor het grotere plaatje, van belang om te
bedenken dat het gebruikelijke sociale verkeer dat wij
mensen met elkaar hebben in de samenleving (de
samenleving van derden) niet het karakter heeft van de
face-to-face socialiteit. Het gebruikelijke sociale
verkeer – zeg maar: dat van onze formeel geordende
omgang met ons gezin, werk, school, de wetenschap, het
recht, het verkeer – is een afgeleide van de gesteldheid
van het verzelfstandigde subject dat zich van het
il-y-a
heeft losgemaakt. Dat wil zeggen: het rationele denken
en het objectiverende kennen maken er de dienst uit. Het
rationele denken ordent via wetten, protocollen en
instituties de samenleving, en het objectiverende kennen
stuurt wetenschap en techniek. Overigens heeft Levinas
grote waardering voor deze geordende samenleving, voor
hem zijn de instituties en de communicatie die daarbij
hoort van groot belang. Zij vormen dus niet de
minderwaardige soort van sociale omgang die Heidegger
aan het men toekent. Maar, zegt Levinas, alle ordening
kan zijn eigen uitholling creëren en totaliserende
neigingen gaan vertonen. Daar moet de waarachtige
communicatie van het face-to-face tegenwicht tegen
bieden.
Evaluatie
Wat vind ik van dit betoog van Levinas? Wat mij betreft
heeft Levinas wel een gevoelig punt te pakken met zijn
ter discussie stellen van mede-zijn of verbinding. Er
wordt, en niet alleen door Heidegger, te snel, als het
over sociale problemen gaat, gegrepen naar ‘verbinding’
alsof het een voorgegeven essentie is. Daar is het
gevaar aan verbonden van totaliserende en dwingende
verbanden. Levinas zet daar met de scheiding iets
tegenover dat de totaliserende werking tegengaat doordat
met de scheiding ook de autonomie en integriteit van
subjecten worden veilig gesteld. De absolute andersheid
van de ander laat geen ruimte voor inkapselende sociale
systemen.
Verder blijft de observatie relevant dat verbinding al
lang geen complete realistische beschrijving meer van de
sociale werkelijkheid van veel mensen. Juist gezien de
individualisering kan het begrip scheiding gelden als
een adequater uitgangspunt voor de beschrijving van
(nieuwe) socialiteit dan het afkalvende begrip
verbinding.
Samenvattend: het begrip scheiding doet recht aan het
toenemende besef in de samenleving dat mensen onderling
verschillen en dat de ene mens niet zomaar kennis en
toegang heeft tot de leefwereld van de andere mens. Je
kunt de scheiding ook heel adequaat weergeven door, met
Levinas, te zeggen: communicatie is een waagstuk.
Resonantie
van de scheiding bij anderen
Wanneer socialiteit en communicatie in deze zin worden
opgevat, over de scheiding heen, dan zijn daar bepaalde
kenmerken aan te onderscheiden. Die socialiteit maakt
het bijvoorbeeld moeilijker om uit te gaan van gedeelde,
gemeenschappelijke oriëntatiepunten dan bij verbinding
het geval is. Mensen en hun gedrag zijn daardoor
moeilijk universeel te classificeren, objectiviteit in
de benadering van anderen moet wijken voor een besef van
de onthematiseerbaarheid van anderen. In hoeverre is
socialiteit met die kenmerken terug te vinden in
gangbare filosofische literatuur over socialiteit? Kun
je misschien spreken van een trend in die richting die
meer omvat dan alleen het gedachtengoed van Levinas?
Ondanks de onwennigheid van zijn denken vindt het
weerklank in de generaties na hem, al dan niet onder
verwijzing naar Levinas. In mijn onderzoek behandel ik
er een stuk of tien, hier beperk ik me tot Rat, Nancy,
Rasch.
Een belangrijke commentator die grotendeels met Levinas
instemt is Ramona Rat, die we al eerder tegenkwamen. Zij
benadrukt dat Levinas van socialiteit als fusie wil naar
socialiteit als interruptie. Het gelaat breekt in,
eigenlijk vooral op de bestaande verbanden van de
samenleving van derden. Door haar consequente nadruk op
het belang van de interruptie van bestaande verbanden
koppelt ze scheiding aan verbinding: want het is dankzij
de interruptie (die scheiding zichtbaar maakt) dat
mogelijk totaliserende verbanden opbreken, en dat
tegelijkertijd verbindingen (relaties en gemeenschappen)
een nieuw begin vinden. “Scheiding en vervlechting zijn
geen tegengestelden”, aldus Rat.
Jean-Luc Nancy heeft een eigen variant van de scheiding,
bij hem ook wel ‘opening’ genoemd. Daar vindt hij ‘de
zin van het zijn’, als iets dat te onderscheiden is van
de ‘betekenis van het zijn’. Betekenis is wat rouleert
in de samenleving van derden, het zijn de
informatiestromen waarmee we onze gezinnen, scholen,
bedrijven en de overheid draaiende houden. Zin gaat
daaraan vooraf, en maakt al die betekenissen mogelijk,
maar is zelf onthematiseerbaar en oncategoriseerbaar.
Een interessante variant op de scheiding meen ik te
vinden bij Miriam Rasch in haar boek
Frictie.
Eerlijk is eerlijk, zij noemt noch Levinas, noch de
scheiding, maar zij spreekt over de kloof tussen mens en
omgeving, plus een extra kloof, namelijk die ‘tussen mij
en mijn datakarikatuur’. Mijn datakarikatuur is het
resultaat van het samenlevingsbrede streven naar
dataficatie, dat wil zeggen naar het omzetten van de
wereld in kwantitatieve data. Ik behoor zelf ook tot ‘de
wereld’, dus ook ik word omgezet in meetbare parameters.
Maar als ik geconfronteerd word met mijn meetbare beeld
– mijn datakarikatuur ofwel mijn ‘ik’ – herken ik me
daar mogelijk geheel niet in. Als je maar lang genoeg
naar jezelf kijkt via de ogen van derden – en dat is wat
er feitelijk gebeurt bij dataficatie – kom je op een
gegeven moment jezelf als vreemde tegen. Je bent dan de
ander van jezelf geworden.
Onder verwijzing naar het boek
We are data van
John Cheney-Lippold noemt Rasch deze vervreemding die
mijn eigen meetbare type bij me opwekt, the else. Het
dataďsme, dat gelooft in de mogelijkheid om de hele
wereld in data om te zetten, zal inderdaad geneigd zijn
om het else op te vatten als een op te vullen gat, een
glad te maken oneffenheid. Het zal de kloof tussen ik en
‘ik’ willen dichten, “door de dubbelganger op te poetsen
of zelfs na te volgen. Liefst moet alles kloppend zijn”.
Maar Rasch denkt daar anders over: “Het else is niet een
gat dat simpelweg nog niet door data is opgevuld”. Het
dataďsme meent alles te kunnen opslokken wat in z’n
buurt komt, maar daar is, aldus Rasch, het dataďsme
helemaal niet toe in staat. Mijn vervreemding is niet
weg te poetsen zodra ik antwoord krijg op de vraag hoe
ik in een categorie terechtkom en in welke dan.
Behalve dat je die vervreemdende ervaring niet kúnt
gladstrijken zou het ook niet wenselijk zijn, zegt
Rasch, want de ervaring van de oncategoriseerbaarheid
van het else kan vruchtbaar zijn. De ervaring dat dingen
niet kloppend te krijgen zijn is vruchtbaar omdat die
ethische vragen oproept: “Wat vind ik er zelf eigenlijk
van? Wie ben ik? Hoe verhoud ik me tot de wereld? En wat
ga ik eraan doen?”. Die vragen geven het concept van het
else kritische potentie en om die reden krijgt het ook
wel de naam ‘ethische differentie’. De ethische
differentie heeft te maken met kwesties van kennis en
macht. Daarbij gaat het niet alleen om asymmetrie in
informatie – iets wat in theorie op te lossen is door
data open beschikbaar te stellen of in eigendom van de
geprofileerden zelf te geven – het gaat erom wie bepaalt
welke categorieën gehanteerd zullen worden en waarom.
Wat mij betreft liggen in dit betoog van Rasch de
parallellen met het verhaal van Levinas over scheiding
voor het oprapen. De kloof, of het gat, en het else van
Rasch vertonen in hun beeldspraak en bewoording
gelijkenis met de levinassiaanse scheiding tussen zelf
en ander. Die gelijkenis wordt versterkt doordat Rasch
haar concepten voorstelt als ongrijpbaar, in zekere zin
absoluut. Vervolgens blijken de kloof en het else, net
als de scheiding, te werken als bron van ethische
reflectie. Zowel Rasch als Levinas zien die kloof als
oorsprong van de mogelijkheid tot ethisch handelen.
Tenslotte heeft Rasch het ook over de
oncategoriseerbaarheid van het else en de gevolgen
daarvan voor kennisverwerving. Grappig is dat Rasch de
vreemdheid van die concepten voor het alledaagse
menselijke gemoed – ofwel de ‘ongebruikelijkheid’ in de
terminologie van Rat – expliciet benoemt: “Op dataďsten
maakt de filosofische vanzelfsprekendheid dat er een gat
gaapt tussen data en wereld in elk geval geen indruk.
Het enige bestaansrecht van het gat is zijn opvulling.
Als de data werken naar behoren, is de rest filosofische
muggenzifterij.”
Trends
in de psychiatrie
En dan terug naar de psychiatrie. We hebben aan het
begin gezien dat de slogan ‘verbinding!’ daar regelmatig
valt, en na de filosofische uitweidingen langs Heidegger
en Levinas stel ik vast dat die kreet te simplistisch is
en teveel onwenselijke of onrealistische implicaties
bevat. Daarom ben ik geďnteresseerd om te weten of er
onder psychiaters, net als onder sommige filosofen,
leden van de beroepsgroep zijn die zich voor de basis
van socialiteit oriënteren op het concept van de
scheiding, of de kloof, of de opening, en die dus
geneigd zijn om communicatie, ook met hun cliënten te
zien als een waagstuk.
Mijn hypothese is dat die trend er is op dat vlak, dat
wil zeggen dat een aantal psychiaters verklaart dat ze
in hun relatie met hun cliënten niet meer uitkomen met
het uitgangspunt van verbinding. Dat meen ik althans op
te maken uit een enigszins oppervlakkige eerste indruk
van het veld waar de volgende geluiden klinken:
• Onvrede met de
gebruikelijke labels in psychiatrie, afkomstig uit het
psychiatrisch handboek DSM. Die onvrede komt voort uit
het gevoel dat veel categorieën de lading niet dekken
en dat zij echt contact in de weg staan vanwege het
beroep op objectieve classificatie.
• Behoefte aan meer waarachtig
contact met de cliënt, ook omdat daar een helende
werking vanuit gaat; ook als dat betekent dat de
relatie met de cliënt gelijkwaardiger wordt en de arts
aan prestige inlevert.
• Verschuiving van het derde
persoonsperspectief naar het eerste
persoonsperspectief, wat je kunt duiden in termen van
Levinas als een verschuiving van de samenleving van
derden naar ruimte voor de uniciteit van personen.
Om te bepalen of deze geluiden met elkaar daadwerkelijk
een trend binnen de psychiatrie vertegenwoordigen zal ik
er nader onderzoek naar moeten doen. Dat onderzoek wil
ik uitvoeren aan de hand van interviews met psychiaters.
Als blijkt dat die trend er is zou dat, grappig genoeg,
een stevige match opleveren met de terminologie van
Rasch. Zij gebruikt de termen kloof, categorisering en
ethische bewustwording om de misverstanden te
beschrijven die de gladstrijkende dataficatie creëert.
De parallellen met de door mij vermoede opvattingen van
de reflexieve psychiaters zouden dan de volgende zijn:
• Er is een kloof in de
gangbare psychiatrie tussen de samenleving van derden,
vertegenwoordigd door de behandelaar, en de cliënt;
die kloof moet gladgestreken worden.
• De behandelaar bepaalt de
categorieën waarover gesproken wordt, hij is de
profileerder, de cliënt is de geprofileerde.
• Als de psychiater zich bewust
wordt van deze scheve verhouding gaat hij zich
ethische vragen stellen: Wat vind ik zelf eigenlijk
van die scheve verhouding? Wie ben ik? Wat vindt de
cliënt er eigenlijk zelf van?
Verbinding zou, gegeven deze vragen, niet meer het meest
voor de hand liggende toverwoord zijn voor psychiaters.
Immers, de objectiviteit en thematiseerbaarheid waar die
verbinding – via gedeelde, gemeenschappelijke waarden of
codes (bijvoorbeeld DSM) – mee werkt, doen te vaak geen
recht aan het eerste persoonsperspectief van hun
cliënten. ‘Gegeven verbinding’ als uitgangspunt doet
daardoor afbreuk aan de genezende kracht van de relatie
met de cliënt. Het lijkt erop dat een aantal psychiaters
in reactie daarop benadrukken dat de cliënt niet te
begrijpen of te vatten is op de gangbare manier, en
misschien wel helemaal niet. Het is waarschijnlijk een
klein groepje reflexieve psychiaters dat op deze manier
bezig is met communicatie als waagstuk. In hoeverre
psychiaters zich aan dit waagstuk wagen zal moeten
blijken uit de interviews met psychiatrische
behandelaars die ik wil gaan houden.
