Een
intellectuele biografie
Hans-Georg Gadamer staat bekend als de filosoof van de
hermeneutiek. Dat wil zeggen: hij wil weten wat er
gebeurt als mensen teksten interpreteren, want
hermeneutiek is de leer van het uitleggen of
interpreteren. Nu mag je van Gadamer teksten heel ruim
opvatten, poëzie en andere culturele uitingen ziet hij
als zodanig, maar ook een mensenleven is te benaderen
als een tekst die je wilt verhelderen. De centrale vraag
is steeds: waar is het in die tekst – of in dat
schilderij of in dat mensenleven – om te doen? Guy
Widdershoven, een bekende Gadamer-commentator, koos er
daarom voor om bij zijn presentatie van de filosoof
diens eigen interpretatie van zijn eigen leven tot
uitgangspunt te nemen. Ik volg Widdershoven daarin omdat
Gadamers verhaal meteen een illustratie biedt van hoe
interpretatie eruit kan zien.
In 1973 schrijft Gadamer een
Selbstdarstellung,
waarin hij als drieënzeventigjarige terugkijkt op zijn
filosofische leven. Hij onderzoekt wat hem bewoog tot
het ontwikkelen van de filosofische hermeneutiek.
Gadamer begint met een herinnering aan zijn eerste
stappen op het pad van de filosofie. Hij beschrijft hoe
hij tegen de zin van zijn vader die hem een
natuurwetenschappelijke studie wilde laten volgen, voor
de geesteswetenschappen kiest. Op dat vlak liggen, in de
verwarring aan het einde van de Eerste Wereldoorlog,
mogelijkheden om met vragen naar zin en betekenis bezig
te zijn. Filosofische vragen zijn hot in die dagen, maar
het probleem is: de gangbare antwoorden voldoen niet
meer. De roep om nieuwe wegen klinkt alom. Gadamer ziet
dit niet als een impasse, maar als een opening. In deze
situatie kan het denken beginnen, van hemzelf zo goed
als van de filosofie.
Maar vooralsnog blijft het bij persoonlijke ervaringen,
die het denken prikkelen, maar die in de gangbare
terminologie niet goed onder woorden te brengen zijn. De
nieuwe taal die hij daarvoor nodig heeft krijgt hij
deels aangereikt door Heidegger. Heidegger presenteert
een geheel nieuwe wijze van filosoferen. Hij opent een
origineel perspectief op de filosofische traditie, door
klassieke teksten niet te benaderen als een systeem van
boventijdelijke inzichten, noch als een verzameling
elkaar opvolgende tijdgebonden opvattingen, maar als
antwoorden op serieus te nemen vragen, vragen die men
zich eigen kan maken. Met name de teksten van de Griekse
filosofen krijgen via Heidegger een nieuwe
zeggingskracht. Hij demonstreert dat het hier niet gaat
om filosofische systemen, maar om het doordenken van
oorspronkelijke existentiële ervaringen, die besloten
liggen in onze alledaagse taal. Gadamer gaat zich nu ook
bezighouden met de Griekse wijsbegeerte en begint naast
zijn studie filosofie een studie filologie, die gaat
over de taalkundige aspecten van oude teksten. Hij
schrijft een proefschrift over Plato’s ethiek. Hij is
met name geïnteresseerd in de dialogische structuur van
diens filosofie, die naar zijn mening gezien moet worden
als een doorlopend gesprek over ervaringen met de
werkelijkheid.
Na zijn proefschrift, eind jaren twintig, wordt Gadamer
docent, en in 1938 professor in de filosofie in Leipzig.
Tijdens de Tweede Wereldoorlog blijft hij lesgeven, maar
hij vermijdt actuele discussies. Hij verlegt zijn werk
van de filosofie (waar thema’s zoals ‘de joden en de
filosofie’ aan de orde zijn) naar het veiliger terrein
van de filologie. In de spaarzame vrije tijd waarover
hij beschikt schrijft hij interpretaties van gedichten.
Daarbij heeft hij, zoals hij zegt, steeds het
ongemakkelijke gevoel dat Heidegger over zijn schouder
meekijkt. Na twee jaar in Frankfurt gaat Gadamer in 1949
naar Heidelberg, waar hij de rest van zijn academische
leven blijft wonen. Hij schrijft
Wahrheit und
Methode, dat in 1960 verschijnt. Volgens Gadamer
is het boek vooral een poging om een theoretische
rechtvaardiging te geven van de stijl van zijn onderzoek
en onderwijs. Zijn eigenlijke academische werk gaat over
het feitelijke interpreteren, de hermeneutische
praktijk, het duiden van teksten uit de geschiedenis van
de filosofie en de kunst.
In het laatste deel van de
Selbstdarstellung
bespreekt Gadamer de relatie tussen hermeneutiek en
Griekse filosofie, de twee centrale thema’s in zijn
werk. Hij betoogt dat het doel van de filosofische
hermeneutiek, namelijk de uitleg en rechtvaardiging van
het interpreteren, een terugkeer naar de Griekse
filosofie nodig maakt, met name naar de retorica, naar
Aristoteles’ praktische filosofie en naar Plato’s
dialogische filosofie. Omgekeerd geldt dat er een
hermeneutische houding vereist is om de Griekse
filosofie te kunnen bestuderen. De aandacht moet niet
gericht worden op de logische structuur van een tekst,
maar op de vragen die er op het spel staan, zowel in de
tekst als bij de onderzoeker. Vanuit dit gezichtspunt
dient de nadruk bij Plato niet te liggen op de
ideeënleer, maar op de dialectiek. Gadamer neemt op dit
punt afstand van Heideggers kritiek op Plato. Anders dan
Heidegger meent, kan men juist via Plato zicht krijgen
op de taal als een gesprek met de ander, aldus Gadamer.
Gadamer
practises what he preaches
In zijn
Selbstdarstellung praktiseert Gadamer
wat hij ziet als hermeneutisch werk. Widdershoven:
“Gadamers tekst beschrijft niet slechts een proces van
betekenisvorming, hij draagt daar ook zelf aan bij. Door
een verhaal te vertellen over zijn leven en werk brengt
Gadamer verbanden aan en legt hij connecties. Het
verhaal reproduceert geen reeds bestaande
betekenissamenhang, maar produceert nieuwe betekenis.”
Je ziet in deze beschrijving van Gadamers eigen
Werdegang
hoe een verhaal over existentiële vragen en
perspectieven leidt tot verheldering van oude teksten en
nieuwe filosofische inspiratie. Hoe kan een verhaal dat
doen? Aan de hand van Gadamers reflectie op de omgang
met en interpretatie van tekst en verhalen zijn een
aantal aspecten van zijn hermeneutiek te benoemen. Aan
de orde komen: de gerichtheid van de vragen die de
onderzoeker stelt, de hermeneutische cirkel, de rol van
taal en traditie en het dialogische karakter van
interpretatie.
Gerichte
vragen
Eén van de kenmerken is dat het je als onderzoeker in je
onderzoek van (oude) teksten niet gaat om het opdelven
van tijdloze, abstracte waarheden, maar om inzichten die
aansluiten bij de concrete werkelijkheid waarin jij zelf
je bevindt. De teksten die je uitzoekt voor onderzoek
kies je op basis van de vragen die jou bezighouden. En
de vragen die je stelt aan die teksten worden dus mede
door je eigen belangen ingegeven. De
Selbstdarstellung
illustreert dit wanneer Gadamer zichzelf de vraag stelt
waarom hij tijdens zijn studie filosofie nu juist door
Heidegger gegrepen wordt. Dat is hem aanvankelijk
onduidelijk, en kan slechts opgehelderd worden door
reflectie op het tijdsgewricht waarin hij zich bevindt.
Er is zo vlak na de Eerste Wereldoorlog dringend
behoefte aan nieuwe filosofische begrippen en
benaderingswijzen, aan hulp bij het denken. Die hulp
blijkt geboden te kunnen worden door Heidegger.
Maar als je eigen werk en teksten zo direct je eigen
noden en belangen weerspiegelen, moet je ervan uitgaan
dat de oude teksten die je bestudeert dat op hun beurt
destijds ook gedaan hebben. Er zijn belangen geweest,
vooronderstellingen, historische gebeurtenissen die de
aanzet tot die teksten hebben gegeven en de inhoud ervan
mede bepaald hebben. Volgens Gadamer kan begrip van oude
teksten alleen tot stand komen wanneer men zich
openstelt voor de vragen die daarin aan de orde zijn. In
een tekstonderzoek is dus altijd aan twee kanten sprake
van vooronderstellingen en vragen: aan de kant van de
tekst en die van de onderzoeker. De vooronderstellingen
van beide kanten dienen volgens Gadamer in het
interpretatieproces kritisch onderzocht te worden. Daar
past het beeld bij van het interpretatieproces als een
cirkelbeweging, ‘de hermeneutische cirkel’ genaamd.
De
hermeneutische cirkel
De hermeneutische cirkel is de naam voor een bepaald
idee over hoe het proces van interpretatie van teksten
verloopt, waarbij de twee genoemde polen van
vooronderstellingen aanwezig zijn en op elkaar inwerken.
De ene pool is die van de onderzoeker met zijn eigen
context, dat wil zeggen: zijn eigen vragen en
uitgangspunten die gaan over de wereld, maar ook al over
de tekst die hij gaat onderzoeken. De andere pool is die
van de tekst waarvan je mag aannemen dat die afkomstig
is van een schrijver die zijn eigen vragen en
vooronderstellingen in de tekst heeft ingebracht.
Serieus onderzoek vereist dat men de vragen van de ander
als echte vragen ziet, vergelijkbaar met de vragen die
men zichzelf ook stelt. Interpretatie is geen kwestie
van louter afstand (zoals het methodische ideaal van de
empirische wetenschappen voorschrijft); ze vereist
tevens nabijheid.
De hermeneutische cirkel start doordat de onderzoeker
zijn initiële vooronderstellingen en vragen over de
wereld en de tekst confronteert met de tekst.
Hoogstwaarschijnlijk zal blijken dat die
vooronderstellingen op zijn minst voor een deel niet
kloppen. Die confrontatie levert een aangepast beeld op
van de tekst. De onderzoeker onderzoekt de relevantie
van het nieuwe beeld van de tekst voor zijn eigen vragen
en belangen, en daarmee vormt zich een nieuwe context.
Die nieuwe context genereert weer nieuwe vragen aan de
tekst, daaruit volgt weer een nieuwe context en zo
voorts en zo verder. Zo wordt in een continue iteratief
proces van bijstellingen en verfijning de tekst als het
goed is steeds begrijpelijker en de relevantie voor de
persoonlijke interesses van de onderzoeker steeds
groter. Zo bezien ontwikkelt de hermeneutische cirkel
zich tot een hermeneutische spiraal waarin vooruitgang
wordt geboekt in termen van toenemende betekenis. De
beweging is niet rechtlijnig, maar een voortdurend
corrigeren, bijstellen, verder vragen en zoeken.
De rol
van taal en traditie
Nu hangen context noch tekst zomaar in een luchtledige.
Het voorbegrip waarop onze interpretaties gebaseerd
zijn, is geen strikt individuele zaak. Het vooroordeel
is gegeven met de culturele omgeving waarin we leven.
Zowel de interesses en vooronderstellingen van de
onderzoeker als de intenties van de onderzochte tekst
delen – aldus Gadamer – een bedding die gevormd wordt
door traditie, en vooral: door taal. De gedeelde taal –
ook al is dat misschien archaïsche taal – neemt daardoor
in het denken van Gadamer een fundamentele plaats in,
omdat het voorbegrip van zowel de onderzoeker als de
tekst daarin wortelen.
Taal kan dus volgens Gadamer de brug slaan tussen
onderzoeker en tekst die gezocht wordt bij het doorlopen
van de hermeneutische cirkel, de aanvankelijke afstand
wordt door de taal overbrugd. Maar naast mogelijkheden
biedt taal ook beperkingen: de werelden en tradities van
je eigen taal zijn toegankelijk, maar die van andere
talen en culturen een stuk minder, of helemaal niet.
Gadamer ziet dat als een onvermijdelijke beperking,
gekoppeld aan de menselijke gebondenheid aan taal en
plaats, ofwel de menselijke eindigheid. Commentator
Bruns zegt daarover: “Voor Gadamer is het breken met
‘het zijn en de geschiedenis’ – het breken met de
traditie – niet te begrijpen en te verdedigen, vanwege
de menselijke eindigheid”.
Dialoog
Zoals gezegd is voor Gadamer de hermeneutische cirkel
niet alleen bruikbaar voor de interpretatie van teksten,
maar ook van bijvoorbeeld kunstwerken of van andere
mensen. Het ligt voor de hand dat, als gedeelde taal zo
belangrijk is bij de interpretatie van teksten, dat ook
geldt voor het begrijpen van andere mensen. De filosoof
Christopher King meent dan ook dat waarachtige relaties
volgens Gadamer verlopen via het begrijpen van (teksten
van) anderen in het medium van de gedeelde taal. Dat
noemen we ook wel ‘dialoog’, en dankzij de
wederkerigheid van de dialoog kunnen mensen zich op een
juiste manier tot elkaar verhouden en ontstaat waarheid.
Wat de hermeneutische cirkel van de onderzoeker vraagt
voor het begrijpen van een geschreven tekst verschilt
niet van wat er nodig is als de ene mens via een dialoog
een ander mens wil begrijpen. Commentator Widdershoven
maakt duidelijk dat ook de dialoog openheid vereist, in
die zin dat dialoogpartners de vragen van de ander als
echte vragen ziet, als vragen die men zichzelf ook
stelt. De hermeneutische cirkel van de dialoog vereist
dezelfde afwisseling van betrokkenheid en afstand als
interpretatie van een tekst vereist, maar dan ten
opzichte van de dialoogpartner.
De filosoof Bernasconi wijst op een andere overeenkomst
tussen dialoog en interpretatie van een tekst. Zowel
dialoog als een tekst gaat ergens over: er is een
onderwerp van gesprek, of een kwestie die in de tekst
behandeld wordt. Gadamer duidt dat onderwerp of die
kwestie aan met ‘die Sache’, oftewel ‘de onderhanden
zaak’. Het werk wat in beide gevallen moet gebeuren is,
aldus Gadamer, overeenstemming bereiken over de zaak in
kwestie. Bernasconi zegt er wel bij dat deze nadruk op
de zaak enigszins wringt met de eerder genoemde
opvatting waarbij tijdens het doorlopen van de
hermeneutische cirkel twee verschillende wereldbeelden
met bijbehorende verschillende vragen en belangen elkaar
ontmoeten en bevragen. Concentratie op een zaak maakt
het minder noodzakelijk om complete achtergronden of
culturele contexten met elkaar te confronteren.
Van dat laatste lijkt weer wel meer sprake te zijn als
Gadamer spreekt over de ‘versmelting van horizonten’.
Met die term duidt hij op het verschijnsel, zowel bij
tekstinterpretatie als in de menselijke dialoog, dat de
perspectieven van de in eerste instantie vreemde tekst
dan wel de in eerste instantie onbekende andere mens in
elkaar schuiven en er een gezamenlijk perspectief
ontstaat.
Wat
zijn hiervan de filosofische implicaties?
Gadamer zocht, zoals we zagen, naar nieuwe wegen in de
filosofie. En inderdaad, veel traditionele filosofie is
niet aan hem besteed. Niet de sterke scheiding tussen
subject en object van Descartes, waarbij traditie en
teksten als scherp afgebakende objecten worden gezien
die je alleen maar in een helder daglicht moet zetten om
ze te begrijpen. Maar ook niet de filosofie van
regelgeleide planning en beheersing van Hobbes of die
van Hegel die uitgaat van de dialectische wedijver van
concepten. Twee van de nieuwe wegen die Gadamers
filosofische hermeneutiek inslaat zijn te vatten onder
de noemers ‘Praxis boven theorie’ en ‘Het belang van
spel’.
Praxis
boven theorie
Interpreteren is voor Gadamer een praktische activiteit
en hij pleit voor het primaat van praxis boven theorie.
Zijn filosofische hermeneutiek formuleert geen abstracte
algemene regels die aan het feitelijke interpreteren
voorafgaan, maar expliciteert de ervaring zelf van het
interpreteren. Widdershoven zegt daarover: “De gezochte
waarheid is volgens Gadamer altijd concreet”. Gadamers
autobiografie laat dat mooi zien, doordat ze niet in
algemene termen uiteenzet wat filosofische hermeneutiek
is, maar ons vertelt met welke vragen hij zelf en andere
filosofen zich in een concrete, historische constellatie
bezighouden. De betekenissen en inzichten die Gadamer
zoekt vereisen, aldus Bruns, een houding van
responsiviteit voor wat “specifieke situaties aan wijze
van handelen vragen, waarbij de manier van handelen niet
van tevoren bepaald kan worden door een beroep te doen
op regels, principes of algemene theorieën”. Anders dan
abstracte concepten zijn voor Gadamer claims vanuit
traditie en geschiedenis daarbij juist weer wél
richtinggevend.
Het
belang van spel
Je kunt in de hermeneutische cirkel, als je wilt, een
beweging van spel zien. Of zoals het Engels zegt:
the
to and fro movement of play. Je springt immers
voortdurend heen en weer tussen de onderzoeker en zijn
context en het object (de tekst of
die Sache)
dat onderzocht wordt. Voor Gadamer is dat een belangrijk
element van zijn hermeneutische filosofie. Widdershoven:
“De interpretatie is erop gericht de toehoorder mee te
trekken in het spel, en ze slaagt pas wanneer deze het
verhaal spannend vindt. Vanuit hermeneutisch
gezichtspunt is het spel fundamenteel”. Commentator
Schroeder zegt, verwijzend naar een zekere voorrang van
het object boven het subject dat “in het spel de
subjectiviteit van de speler onlosmakelijk verbonden
wordt met de activiteit van het spel, dat wil zeggen met
het object zelf; betekenis komt alleen naar voren als
het spel met het object gespeeld wordt”. Denk hierbij
opnieuw aan Gadamers
Werdegang, zijn
professionele ontwikkeling door de tijd heen. Dat is het
object, en de poging tot vertellen erover is het spel
waaruit nieuwe betekenis (of: waarheid) tevoorschijn
komt, gehecht aan die
Werdegang.
Verwantschap
met Levinas
De vraag die ik altijd stel in deze workshops dringt
zich hier bijna vanzelf al op: hoe verhoudt zich het
werk van de onderhanden filosoof tot dat van Levinas? En
meer toegespitst, op basis van wat we tot nu toe gezien
hebben: doet Gadamers hermeneutiek niet al langer wat
Levinas claimt als zijn vernieuwing, namelijk de ander
centraal stellen? Commentator King wijst bijvoorbeeld op
Gadamers uitspraak “De loutere aanwezigheid van de ander
voor wie we staan, helpt ons onze eigen vooroordelen en
bekrompenheid te doorbreken, zelfs voordat hij zijn mond
opent om te antwoorden”. Dat wordt nog versterkt door
Gadamers vraag “Wie heeft niet de ervaring gehad –
vooral tegenover de ander die we willen overtuigen – dat
de redenen die men voor zijn eigen standpunt had in
woorden uiteenspatten?” Dit lijkt veel op het
verschijnsel denkschaamte dat is ontleend aan Levinas’
beschrijving van de face-to-face ontmoeting als “een
ervaring in de sterkste zin van het woord: een contact
met een realiteit die niet in een a priori idee past”.
Op de vraag of hij zijn hermeneutische filosofie in één
kernzin zou kunnen karakteriseren antwoordde Gadamer:
“Het zou kunnen dat de ander gelijk heeft”. Het komt
erop aan, aldus Gadamer, om “vooraf de mogelijke
correctheid, zelfs de superioriteit van je
gesprekspartner te erkennen”.
De ander hakt er bij Gadamer, net zoals bij Levinas,
beslist behoorlijk in, je leven kan door dialoog
ingrijpend veranderen. Commentator Bruns benadrukt dat
bij Gadamer het begrijpen van de ander altijd een
kritische vraag naar verandering (in onszelf) met zich
mee brengt. Iets verderop gebruikt hij daarvoor het
woord ‘claim’: “We worden altijd blootgesteld aan wat we
willen begrijpen. Dat wil zeggen dat we bij het
begrijpen van wat dan ook – of het nu gaat om een tekst,
de wereld of andere mensen – altijd te maken krijgen met
een claim”. Vooral door de woorden ‘blootgesteld’ en
‘claim’ lijken Gadamer en Levinas elkaar wel heel dicht
te naderen. Omdat Levinas die woorden gebruikt als hij
spreekt over het gezag dat kan uitgaan van het gelaat
van de ander.
Bruns noemt het belang van openheid bij Gadamer.
Openheid is een voorwaarde die niet alleen dialoog
mogelijk maakt, maar menselijke relaties überhaupt. De
gedachte dat je voor die openheid moet loskomen van
gegeven regels en principes delen Levinas en Gadamer met
elkaar. Levinas meent dat de regelgeleide procedures en
principes van het menselijke kennen dood lopen op het
beschuldigende gelaat van de andere mens. Gadamer stelt
dat wat wij proberen te begrijpen, niet te herleiden is
tot conceptuele categorieën. Als gevolg van het loslaten
van universele principes en concepten om tot kennis te
komen staan we met lege handen, zowel volgens Levinas
als volgens Gadamer.
Toch
overheersen de verschillen
Toch blijven de posities van Gadamer en Levinas
wezenlijk van elkaar verschillen. Dat laat ik zien aan
de hand van een aantal belangrijke verschilpunten. Om te
beginnen het belang dat ze toekennen aan taal en
traditie. Vervolgens de vaststelling dat Gadamer en
Levinas uiteindelijk op diametraal tegenovergestelde
manier omgaan met andersheid. En tenslotte hebben ze
ieder hun eigen inzet voor hun filosofie.
Het
belang van taal en traditie
We hebben gezien dat openheid ten opzichte van de ander
voor zowel Gadamer als Levinas van groot belang is, en
zij delen met elkaar het inzicht dat je daarvoor moet
loskomen van gegeven regels, concepten en principes.
Maar Gadamer rekent taal en traditie niet tot die
concepten die je moet loslaten: zij blijven voor hem bij
interpretatie wél een soort van vast kader vormen. Het
feit dat mensen bepaalde dingen gemeen hebben, zoals
taal en traditie, hoeft immers, volgens Gadamer, niet te
leiden tot de bewering dat mensen gereduceerd worden tot
hun gemeenschappelijke kenmerken. Deze
gemeenschappelijke kenmerken maken het juist mogelijk om
toegang te krijgen tot elkaar. En met behulp daarvan
zijn verschil van inzichten en vooroordelen juist te
overkomen.
Levinas ziet dat anders, voor hem behoren taal en
traditie tot de gemeenschappelijkheden, die net als
universele principes en concepten aan de mens een
voorgegeven patroon opleggen. Zij kunnen de eigenheid
van mensen tenietdoen, en daarmee echt contact van mens
tot mens in de weg staan. Commentator King zegt
daarover: “Vanuit Levinas’ standpunt is een
socialiteit die gegrondvest is in de band van de taal
die haar invloed uitoefent op individuen, onvoldoende om
de neiging te bestrijden om de ander tot hetzelfde te
reduceren”. Dat is Levinas-taal: bij hem heeft het ego
(of: Zelf) de neiging om al het andere aan zichzelf
gelijk te maken, terwijl de uitdaging juist is zich te
laten veranderen door de ander. Hier localiseert King
een belangrijk verschil tussen Gadamer en Levinas, want
door de bemiddeling toe te staan van taal en traditie
wordt bij Gadamer de ander net wat minder anders:
“Terwijl Gadamer er lippendienst aan bewijst dat iemand
zijn eigen standpunten verandert ten opzichte van dat
van de ander, wordt de ander altijd begrepen in termen
van de taal die gemeenschappelijk wordt gedeeld”.
Ook andere commentatoren vinden dit een groot verschil
tussen Gadamer en Levinas. Schroeder meent dat Gadamers
werk door de nadruk op traditie een conservatieve inslag
heeft: “De hermeneutiek impliceert een verontrustend
potentieel conservatisme, aangezien Gadamers overdreven
optimistische houding ten opzichte van in taal en
traditie gegeven vooronderstellingen, de mogelijke
vervormingen van dergelijke bias niet adequaat aanpakt.
Met andere woorden, hij gaat niet in op hoe de traditie
veranderd kan worden.” Levinas met zijn nadruk op de
andersheid ofwel scheiding tussen de mens en zijn
omgeving biedt daarvoor meer aanknopingspunten.
Omgang
met andersheid
Niet alle commentatoren tillen zwaar aan het verschil
over het belang van taal en traditie. Zij benadrukken
vooral de verwantschap die ligt in het feit dat beide
filosofen afstand nemen van het conceptuele denken. Ik
denk dat die verwantschap grotendeels gezichtsbedrog is,
en dat heeft te maken met een ander, dieper gaand
verschil tussen de twee filosofen. Dat bestaat erin dat
Gadamer volgens mij niet echt geïnteresseerd is in de
andersheid van de ander, terwijl het Levinas daar juist
om te doen is. Gadamer wil de andersheid eigenlijk
tenietdoen, of omzeilen, of inpalmen. Levinas denkt dat
dat niet kan.
Gadamer:
verklein de andersheid
Van het tenietdoen van andersheid of verschillen is
volgens Bernasconi sprake in de presentatie door Gadamer
van de horizonten die bij ontmoeting met een tekst of
een ander mens met elkaar zouden versmelten. Die
horizonten zijn door Gadamer nooit opgevat als heel
verschillend. Bernasconi beroept zich voor deze stelling
op
Wahrheit und Methode waarin over de
horizonten wordt gezegd dat ze, “zogenaamd op zichzelf
staan”. Bernasconi: “De horizonten hebben geen
afzonderlijk bestaan”. En, zegt Bernasconi verder, het
beroep dat Gadamer doet op traditie leidt tot het
compleet negeren van teksten of dialoogpartners van
buiten de jou vertrouwde traditie. “Ze worden over het
algemeen afgedaan als onbegrijpelijk, verwarrend,
primitief, enzovoort.” Dat is natuurlijk wel een manier
om optimistisch te blijven over de mogelijkheid dat er
“altijd overeenstemming bereikt kan worden”. Je schrapt
bepaalde ontmoetings- en interpretatiesituaties gewoon
uit je beschouwingen, wat beslist een vorm is van het
tenietdoen van andersheid.
Van het omzeilen van verschillen of andersheid is, zo is
inmiddels wel duidelijk, sprake wanneer de traditie of
de taal door Gadamer als bemiddelende instantie voor de
interpretatie wordt neergezet. Wat daar gebeurt, zegt
Bernasconi is dat “men zich plaatst in de situatie van
een ander door zich te verheffen tot een hoger
universeel niveau, waardoor men niet alleen zijn eigen
particulariteit overwint, maar ook die van de ander.”
Maar deze onttrekking aan de particulariteit door een
beroep op taal en traditie is een manier om begrip
mogelijk te maken zonder zich rekenschap te geven van
een alteriteit.”
Deze omzeiling van andersheid werkt door
gemeenschappelijke taal. Om te illustreren hoe taal dat
kan doen citeert Bernasconi Gadamer: “Het is altijd een
menselijke – dat wil zeggen verbaal geconstitueerde –
wereld die zich aan ons voordoet. Als verbaal
geconstitueerde wereld staat elke wereld op zichzelf
altijd open voor elk mogelijk inzicht en daarmee voor
elke uitbreiding van het eigen wereldbeeld, en is
daardoor ook toegankelijk voor anderen”. Taal is dus “a
bonding operation in which distances are bridged”. Met
andere woorden, Gadamer gaat liever voor verbinding dan
voor alteriteit.
Behalve taal en traditie die de eigenheid van
gesprekspartners of teksten kunnen reduceren en omzetten
in gemeenschappelijkheden, is er ook nog de aandacht bij
Gadamer voor die Sache: het onderwerp van gesprek of van
de te interpreteren tekst. Middels concentratie op het
object zoeken gesprekspartners of tekstinterpretatoren
naar punten van gemeenschappelijk belang en laten alles
wat daar niet dienstig aan is buiten beschouwing. Bruns
zegt daarover: “De hermeneutiek van Gadamer benadrukt
begrip als participatie en praxis, de solidariteit van
het aan elkaar toe behoren in werk en spel, de
samenwerking van de een met de ander in een dialoog over
wat er voor beiden toe doet.” En King: “De kritische
impuls in de dialoog komt voort uit het onderwerp,
die
Sache, als de manifestatie van waarheid, wat
Gadamer ziet als de diepe verbinding tussen taal en
denken. Het is de waarheid van het onderwerp zelf die
tot taal doordringt en de dialoog leidt”. Bernasconi
haakt daarop in als hij zegt dat het voor Gadamer
“misschien niet nodig is om het met elkaar eens te zijn,
maar het doel is overeenstemming over het object”. Als
een manier van omzeilen van de andersheid.
Van inpalming van de ander is sprake, aldus Bernasconi
in de wijze waarop Gadamer openheid van de
gesprekspartners presenteert. Er is wel openheid, maar
altijd bedoeld om wat de ander zegt in te passen in ons
eigen betekenissysteem. Daarmee, zegt Bernasconi, is de
dialoog bij Gadamer in feite een monoloog. Het bewijs
dat Gadamers visie op dialoog zelf monologisch is, is
bijvoorbeeld te vinden in zijn gebruik van het idee van
assimilatie in zijn uitleg van de ontmoeting met
alteriteit. Openheid impliceert daardoor altijd “het
relateren van wat anders is aan het geheel van onze
eigen betekenissen, of het plaatsen van onszelf in
relatie tot dat andere”. Via de tussenkomst van taal en
traditie assimileer ik de ander aan mezelf. Dat het
belang van het ik bij Gadamer voorop staat bevestigt
Bruns als hij zegt dat voor de hermeneutische filosofie
“[m]ijn begrip van de ander voor mij is; het doel ervan
is onder andere het verbreden van mijn horizon”. En
Widdershoven omschrijft de gadameriaanse interpretatie
als een “wijze van greep krijgen op wat zich als
vreemd en ontoegankelijk voordoet.” Het gaat, aldus King
om “the reduction of otherness into familiarity”.
Levinas:
je kunt niet om de andersheid heen
Levinas vindt, als je het over waarheid hebt (en dat is
Gadamers onderwerp, zeker in
Wahrheit und Methode),
dan is respect voor de eigenheid en andersheid van de
ander cruciaal en voorafgaand aan iedere dialoog.
Dialoog en interpretatie kunnen niet zonder. Schroeder
formuleert Levinas’ positie als volgt: “Waarheid is de
beweging naar het absoluut andere”, of het nu tekst is
of een andere mens. Voorafgaand aan alle taal en
aandacht voor
die Sache is er voor Levinas, zegt
King, een fundamentele scheiding tussen mensen, tussen
mij en de ander, en die scheiding “is wat taal mogelijk
maakt. Taal als relatie ontkent of overwint deze
scheiding niet”. Als Gadamer daaraan voorbij gaat is
hij, naar de maatstaven van Levinas, te optimistisch
over interpretatie, communicatie en dialoog. Hij stelt
communicatie dan te makkelijk en maakbaar voor, en zo
werkt het niet, aldus Levinas.
Let wel, Levinas is ook voor dialoog en interpretatie,
maar je kunt volgens hem geen goede dialoog of
interpretatie hebben zonder respect voor andersheid.
Hermeneutiek heeft een legitieme plaats in het begrijpen
van de wereld, maar hermeneutiek omvat niet alle
manieren waarop mensen met de werkelijkheid kunnen
interacteren. Bruns: “Voorbij de hermeneutische
levenswereld bestaat voor Levinas de relatie tot de
ander als zodanig, zonder verwijzing naar iets anders,
buiten elke context van betekenis (de ander is, in de
barse woorden van Maurice Blanchot, ‘de mens zonder
horizon’)”. De ander is namelijk, zoals Levinas het
zegt, betekenis op zichzelf. Er is iets in het spel van
onophefbare andersheid die het onmogelijk maakt om zo
optimistisch over verstaanbaarheid te spreken als
Gadamer doet.
Inzet
van hun filosofie
Het verschil in interesse voor andersheid verraadt een
derde verschil tussen Gadamer en Levinas. Dat verschil
gaat over de inzet van hun filosofie. Uiteindelijk gaat
het Levinas om ethiek en verantwoordelijkheid, en
Gadamer om kennis en waarheid.
Levinas:
respect voor andersheid is ook een kwestie van
verantwoordelijkheid
Behalve een kwestie van effectiviteit (werkt het of
werkt het niet voor het begrijpen) is respect voor
andersheid, aldus Levinas, ook een kwestie van
verantwoordelijkheid. Want wat gebeurt er als je niet
volledig recht doet aan andersheid? Dan pleeg je geweld.
Het is voor Levinas een serieuze vraag of het niet
gewelddadig is om, in de woorden van Bernasconi,
“verschil of anders-zijn voor te stellen als een
probleem dat opgelost moet worden”. De vraag voor
Levinas is of het werkelijk adequaat is om in dialoog
overeenstemming tot expliciet doel te verklaren, zelfs
al zou het de overeenstemming zijn van to agree to
disagree waar Gadamer ruimte voor laat. Bernasconi:
“Misverstanden zijn geen hinderlijk bijkomstig fenomeen
dat af en toe de mogelijkheid tot oprecht begrip
bedreigt en gecorrigeerd kan worden. Dat ‘je niet weet
waar ik het over heb’ onthult een fundamenteler gevoel
van misverstand, het misverstand waarvan alle begrip
doordrongen is en dat het gadameriaanse plaatje
ondermijnt.”
Dergelijke als onophefbaar beschouwde andersheid maakt
mij op een bijzondere manier verantwoordelijk voor de
ander. Bernasconi schrijft: “Als er een gepaste reactie
is op de persoon die mij uitdaagt door mij de
mogelijkheid tot begrip te ontzeggen, dan ligt die in
het feit dat ik mezelf beoordeeld weet en mezelf in dit
oordeel bevind, ook al houd ik het misschien geen
moment vol in deze houding”. De gepaste reactie is, met
andere woorden, niet om te begrijpen dat ik het niet
begrijp, maar om ethisch betrokken te zijn bij de
beschuldiging in mijn richting. Per slot van rekening
vindt Levinas dát het belangrijkste van alles; kennen
vindt hij – ondanks zijn waardering voor dialoog en
interpretatie – minder interessant dan verantwoordelijk
zijn voor elkaar.
Een literaire presentatie van dit levinassiaanse moment
is het verhaal Bartleby the Scrivener, van de hand van
Herman Melville.
Bartleby is het verhaal van een
kantoorklerk op een advocatenkantoor op Wallstreet
in het midden van de 19e eeuw. Bartleby is
aangenomen op het kantoor om samen met twee andere
klerken juridische documenten te kopiëren. Dat is
uiterst droog en saai werk, maar Bartleby verrast
door de ijver, nauwkeurigheid en productiviteit die
hij daarbij aan de dag legt. De advocaat is als baas
van het kantoor dan ook zeer ingenomen met zijn
nieuwe kracht, al had het van hem wel een
opgeruimder type mogen zijn dan de teruggetrokken,
bleke figuur van Bartleby. Het enthousiasme wordt
getemperd als op de derde dag Bartleby een voor dit
werk zeer gebruikelijk karweitje weigert. Kopieën
van documenten moeten vergeleken worden met de
originelen en ieder van de klerken wordt daar
regelmatig voor gevraagd. Zo ook Bartleby, maar hij
geeft zijn baas te kennen dat hij het liever niet
doet, of in zijn woorden: I would prefer not to.
De advocaat is even helemaal uit het veld geslagen,
maar het werk roept. Hij zal er een andere keer wel
op terugkomen.
Maar de scène herhaalt zich en steeds bedient
Bartleby zich daarbij van dezelfde formule: I would
prefer not to. De baas slaat aan het piekeren.
Normaal gesproken zou voor hem werkweigering zonder
mankeren aanleiding zijn voor ontslag, maar op een
of andere manier wordt hij ontwapend door het
optreden van Bartleby. De wijze waarop hij zijn
weigering formuleert heeft daar alles mee te maken.
De baas wordt geraakt en zoekt het overleg met hem
maar dat blijkt met Bartleby niet mogelijk. Op het
verzoek tenminste een béétje redelijk te zijn komt
het antwoord dat hij er op dit moment de voorkeur
aan geeft om niet een beetje redelijk te zijn. Dat
alles brengt de advocaat in een kluwen van
tegenstrijdige gevoelens en gedachten, variërend van
vastbesloten afwijzing van Bartleby tot melancholie
en solidariteit met een verloren mens.
De zaak escaleert als Bartleby op een gegeven moment
aankondigt dat hij er de voorkeur aan geeft ook niet
meer te kopiëren. Ontslag kan nu niet uitblijven,
Bartleby dient binnen zes dagen opgestapt te zijn.
Als de baas hem op de zevende dag nog op kantoor
aantreft moet hij moeite doen een woedeaanval te
onderdrukken. Tegelijkertijd voelt hij de
onmogelijkheid om wreed te zijn tegenover Bartleby.
Hij vraagt zich af wat zijn geweten hem op dit
moment voorschrijft. De advocaat kiest voor de
oplossing om dan maar zelf het pand te verlaten: hij
verhuist zijn kantoor onder achterlating van
Bartleby. In een leeggeruimde kamer neemt de baas
nog een keer afscheid. Hij moet zich van Bartleby
losrukken, van dezelfde man van wie hij zo graag
verlost wilde zijn. De huisbaas van het pand doet
tenslotte wat de advocaat niet lukte: de politie
bellen om Bartleby te laten verwijderen. Als de
advocaat daarvan hoort is zijn reactie ambivalent:
“In eerste instantie was ik verontwaardigd; maar
uiteindelijk stemde ik er bijna mee in. Ik zou het
zelf zo nooit gedaan hebben, maar onder zulke
bijzondere omstandigheden leek dit het beste plan”.
Bartleby sterft in bewaring bij de politie.
Het
blijft Gadamer gaan om kennis
Gadamer zegt: dat werkt juist niet. Levinas gaat met
zijn verantwoordelijkheidsrelatie zo ver dat er geen
kenrelatie meer is en, denkend aan Bartleby, ook geen
handelingsperspectief meer. Een directe reactie van
Gadamer op Levinas is niet bekend, maar King kan zich
iets voorstellen bij zijn hypothetische reactie op
Levinas: “Gadamers kritiek zou zijn dat Levinas, door
het zelf als onvoorwaardelijk verantwoordelijk te
beschouwen, het zelf feitelijk berooft van de
mogelijkheid om de ander in dialoog te begrijpen. Hij
zou vinden dat het zelf geen authentieke relatie met
anderen kan hebben als het zelf de enige
verantwoordelijke partij is en als de concrete ander
niet aan de dialoog deelneemt.”
Conclusie
Je kunt dit een onbesliste controverse noemen, met
verschillende antwoorden op de vraag of radicale
andersheid een plek moet hebben in waarheidszoekende
hermeneutiek. Nu zouden hermeneutici geen hermeneutici
zijn als ze niet zouden proberen de twee standpunten met
elkaar te verzoenen. Bruns zegt bijvoorbeeld: “Het is
mogelijk om deze verschillende opvattingen op een manier
te doordenken die ze met elkaar verweeft. Zo kan er
bijvoorbeeld een nuttig onderscheid worden gemaakt
tussen ‘zijn-met’ (of ‘naast’ zijn) en ‘face-to-face’
zijn als alternatieve vormen van relatie met de ander.
De eerste is overwegend hermeneutisch, zoals Gadamer
deze term verduidelijkt; dat wil zeggen, het impliceert
een relatie van wederzijds begrip, participatie,
afstemming, op hetzelfde spoor zitten, in de flow van
het spel zitten, woorden en interesses (om niet te
zeggen een wereld) gemeen hebben. Ethisch gezien is het
een relatie die haar hoogtepunt vindt in vriendschap of
op zijn minst solidariteit. Mijn relatie met de ander
streeft in ieder geval naar een ‘wij’ en impliceert de
mogelijkheid van gemeenschap. De face-to-face relatie
zoals Levinas die begrijpt, verschilt hiervan. Het gaat
hier niet om een ik-jij-relatie, maar om een relatie tot
een ‘hij’, dat wil zeggen een ‘illeïteit’ (il, elle) die
zich buiten elke horizon bevindt en die mij ter
discussie stelt, dat wil zeggen, mij uit mijn huis
roept, mij in mijn ethische conditie plaatst als
gijzelaar (de één voor de ander).” Bruns kent zo aan
beide benaderingen, die van Levinas en Gadamer, een
ethische component toe. Alleen de mate waarin ze dat
doen verschilt.
Ik weet niet of dat helemaal overtuigend is. Wel wijzen
sommige commentatoren erop dat Gadamer aan het eind van
zijn bijzonder lange leven blijkens een aantal
uitspraken is opgeschoven naar de positie van Levinas:
hij ging meer ruimte maken voor de andersheid. In zijn
Selbstdarstellung
uit 1975 ontbreken die uitspraken, want ze zijn van
later datum. Ter onderbouwing van de suggestie dat
Gadamer is opgeschoven citeert commentator Mehmel een
tekst van hem uit 1989: “Maar er zit nog iets anders in
de dialogische ervaring, namelijk de mogelijkheid om
anders te zijn, die verder gaat dan het bereiken van
overeenstemming over wat gemeenschappelijk is”.
Bernasconi zegt dat alle teksten die de nadruk leggen op
andersheid recent zijn, wat duidt op een verandering van
gedachten bij Gadamer. Hij wijst op een fragment uit
Text and Interpretation, waarin “Gadamer benadrukt dat
de aanwezigheid van de ander al twijfel kan oproepen
over iemands eigen visie, nog vóór de ander iets heeft
gezegd”. En dan zegt Bernasconi: “Beslissend is vooral
de vraag die Gadamer zichzelf stelde in een essay dat
hij speciaal schreef voor de publicatie van zijn
complete werk in 1985. Gadamer vroeg: ‘In hoeverre ben
ik erin geslaagd de hermeneutische dimensie te
presenteren als voorbij het zelfbewustzijn, dat wil
zeggen, de Andersheid van de Ander in het begrijpen te
behouden en niet simpelweg teniet te doen?’”
Bernasconi is geneigd die vraag ontkennend te
beantwoorden want ruimte laten voor andersheid staat
haaks op Gadamers theorie. Immers die theorie “beoogt de
alteriteit van haar andersheid te ontdoen vóór haar
verschijning binnen het systeem: de ander is altijd mijn
ander, mijn Jij; de tekst behoort altijd tot de traditie
waartoe ook ik behoor. En als we zelfs dat niveau van
overeenstemming missen, zijn we tenminste verenigd in
onze openheid om overeenstemming te vinden of af te
wachten.” De theorie is dus onverbiddelijk: de verlangde
versmelting van horizonten lijkt fundamenteel
tegengesteld aan andersheid.
Maar, sluit Bernasconi af, “ook al lijkt Gadamer in zijn
theorie het moment van alteriteit te bagatelliseren,
komt dit mogelijk doordat de hermeneutische ervaring
waarvan hij uitgaat en waarvan hij veelvuldig getuigt,
die van alteriteit is”. Dat te veranderen in de theorie
zou wel eens te moeilijk kunnen zijn. “Uitgaande van de
erkenning van hoe moeilijk die taak kan zijn binnen de
grenzen van een traditie die de neiging heeft de ander
alleen maar te benaderen om hem of haar te assimileren,
heb ik het behoud van andersheid in Gadamers geschriften
minder gevonden in zijn hermeneutische theorie als
zodanig, dan in zijn incidentele getuigenissen van
ervaringen die geen enkele theorie gemakkelijk kan
bevatten.” Dus heeft Gadamer het maar gelaten bij losse
uitspraken aan het eind van zijn lange leven.
Literatuur
Bernasconi, R. (1995)
“You Don’t Know What I’m
Talking About”: Alterity and the Hermeneutical Ideal.
In: Schmidt, L.(ed.)(1995)
The Specter of
Relativism. Truth, Dialogue, and Phronesis in
Philosophical Hermeneutics, pp. 178-194. Evanston:
Northwestern University.
Bruns, G. (2004)
On the Coherence of Hermeneutics
and Ethics. An Essay on Gadamer and Levinas. In:
Krajewski, B.(ed.)(2004)
Gadamer’s Repercussions:
Reconsidering Philosophical Hermeneutics, pp.
30-54. Los Angeles: University of California Press.
Gadamer, H.-G. (1985-1995)
Gesammelte Werke.
Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).
King, Ch. (2019)
Gadamer, Levinas, and the
Hermeneutic Ontology of Ethics. In:
Philosophies,
2019, 4, 48; doi:10.3390/philosophies4030048.
Levinas, E. (1982)
En découvrant l’existence avec
Husserl et Heidegger. Parijs: Vrin.
Schroeder, B. (1996)
Helioground. In: Schroeder,
B. (1996)
Altared Ground: Levinas, History, and
Violence, hoofdstuk 3. New York&Londen:
Routledge.
Widdershoven, G. (2000)
Hans-Georg Gadamer. In:
Doorman, M. en Pott, H. (red.)(2000)
Filosofen van
deze tijd, pp. 48-61. Amsterdam: Bert Bakker.
