Een
intellectuele biografie
Hans-Georg Gadamer staat bekend als de filosoof van de
hermeneutiek. Dat wil zeggen: hij wil weten wat er
gebeurt als mensen teksten interpreteren, want
hermeneutiek is de leer van het uitleggen of
interpreteren. Nu mag je van Gadamer teksten heel ruim
opvatten, poëzie en andere culturele uitingen ziet hij
als zodanig, maar ook een mensenleven is te benaderen
als een tekst die je wilt verhelderen. De centrale
vraag is steeds: waar is het in die tekst – of in dat
schilderij of in dat mensenleven – om te doen? Guy
Widdershoven, een bekende Gadamer-commentator, koos er
daarom voor om bij zijn presentatie van de filosoof
diens eigen interpretatie van zijn eigen leven tot
uitgangspunt te nemen. Ik volg Widdershoven daarin
omdat Gadamers verhaal meteen een illustratie biedt
van hoe interpretatie eruit kan zien.
In 1973 schrijft Gadamer een
Selbstdarstellung,
waarin hij als drieënzeventigjarige terugkijkt op zijn
filosofische leven. Hij onderzoekt wat hem bewoog tot
het ontwikkelen van de filosofische hermeneutiek om te
doen was. Gadamer begint met een herinnering aan zijn
eerste stappen op het pad van de filosofie. Hij
beschrijft hoe hij tegen de zin van zijn vader die hem
een natuurwetenschappelijke studie wilde laten volgen,
voor de geesteswetenschappen kiest. Op dat vlak
liggen, in de verwarring aan het einde van de Eerste
Wereldoorlog, mogelijkheden om met vragen naar zin en
betekenis bezig te zijn. Filosofische vragen zijn hot
in die dagen, maar het probleem is: de gangbare
antwoorden voldoen niet meer. De roep om nieuwe wegen
klinkt alom. Gadamer ziet dit niet als een impasse,
maar als een opening. In deze situatie kan het denken
beginnen, van hemzelf zo goed als van de filosofie.
Maar vooralsnog blijft het bij persoonlijke
ervaringen, die het denken prikkelen, maar die in de
gangbare terminologie niet goed onder woorden te
brengen zijn. De nieuwe taal die hij daarvoor nodig
heeft krijgt hij deels aangereikt door Heidegger.
Heidegger presenteert een geheel nieuwe wijze van
filosoferen. Hij opent een origineel perspectief op de
filosofische traditie, door klassieke teksten niet te
benaderen als een systeem van boventijdelijke
inzichten, noch als een verzameling elkaar opvolgende
tijdgebonden opvattingen, maar als antwoorden op
serieus te nemen vragen, vragen die men zich eigen kan
maken. Met name de teksten van de Griekse filosofen
krijgen via Heidegger een nieuwe zeggingskracht. Hij
demonstreert dat het hier niet gaat om filosofische
systemen, maar om het doordenken van oorspronkelijke
existentiële ervaringen, die besloten liggen in onze
alledaagse taal. Gadamer gaat zich nu ook bezighouden
met de Griekse wijsbegeerte en begint naast zijn
studie filosofie een studie filologie, die gaat over
de taalkundige aspecten van oude teksten. Hij schrijft
een proefschrift over Plato’s ethiek. Hij is met name
geïnteresseerd in de dialogische structuur van diens
filosofie, die naar zijn mening gezien moet worden als
een doorlopend gesprek over ervaringen met de
werkelijkheid.
Na zijn proefschrift, eind jaren twintig, wordt
Gadamer docent, en in 1938 professor in de filosofie
in Leipzig. Tijdens de Tweede Wereldoorlog blijft hij
lesgeven, maar hij vermijdt actuele discussies. Hij
verlegt zijn werk van de filosofie (waar thema’s zoals
‘de joden en de filosofie’ aan de orde zijn) naar het
veiliger terrein van de filologie. In de spaarzame
vrije tijd waarover hij beschikt schrijft hij
interpretaties van gedichten. Daarbij heeft hij, zoals
hij zegt, steeds het ongemakkelijke gevoel dat
Heidegger over zijn schouder meekijkt. Na twee jaar in
Frankfurt gaat Gadamer in 1949 naar Heidelberg, waar
hij de rest van zijn academische leven blijft wonen.
Hij schrijft
Wahrheit und Methode, dat in 1960
verschijnt. Volgens Gadamer is het boek vooral een
poging om een theoretische rechtvaardiging te geven
van de stijl van zijn onderzoek en onderwijs. Zijn
eigenlijke academische werk gaat over het feitelijke
interpreteren, de hermeneutische praktijk, het duiden
van teksten uit de geschiedenis van de filosofie en de
kunst.
In het laatste deel van de
Selbstdarstellung
bespreekt Gadamer de relatie tussen hermeneutiek en
Griekse filosofie, de twee centrale thema’s in zijn
werk. Hij betoogt dat het doel van de filosofische
hermeneutiek, namelijk de uitleg en rechtvaardiging
van het interpreteren, een terugkeer naar de Griekse
filosofie nodig maakt, met name naar de retorica, naar
Aristoteles’ praktische filosofie en naar Plato’s
dialogische filosofie. Omgekeerd geldt dat er een
hermeneutische houding vereist is om de Griekse
filosofie te kunnen bestuderen. De aandacht moet niet
gericht worden op de logische structuur van een tekst,
maar op de vragen die er op het spel staan, zowel in
de tekst als bij de onderzoeker. Vanuit dit
gezichtspunt dient de nadruk bij Plato niet te liggen
op de ideeënleer, maar op de dialectiek. Gadamer neemt
op dit punt afstand van Heideggers kritiek op Plato.
Anders dan Heidegger meent, kan men juist via Plato
zicht krijgen op de taal als een gesprek met de ander,
aldus Gadamer.
Gadamer
practises what he preaches
In zijn
Selbstdarstellung praktiseert Gadamer
wat hij ziet als hermeneutisch werk. Widdershoven:
“Gadamers tekst beschrijft niet slechts een proces van
betekenisvorming, hij draagt daar ook zelf aan bij.
Door een verhaal te vertellen over zijn leven en werk
brengt Gadamer verbanden aan en legt hij connecties.
Het verhaal reproduceert geen reeds bestaande
betekenissamenhang, maar produceert nieuwe betekenis.”
Je ziet in deze beschrijving van Gadamers eigen
Werdegang
hoe een verhaal over existentiële vragen en
perspectieven leidt tot verheldering van oude teksten
en nieuwe filosofische inspiratie. Hoe kan een verhaal
dat doen? Aan de hand van Gadamers reflectie op de
omgang met en interpretatie van tekst en verhalen zijn
een aantal aspecten van zijn hermeneutiek te benoemen.
Aan de orde komen: de gerichtheid van de vragen die de
onderzoeker stelt, de hermeneutische cirkel, de rol
van taal en traditie en het dialogische karakter van
interpretatie.
Gerichte
vragen
Eén van de kenmerken is dat het je als onderzoeker in
je onderzoek van (oude) teksten niet gaat om het
opdelven van tijdloze, abstracte waarheden, maar om
inzichten die aansluiten bij de concrete werkelijkheid
waarin jij zelf je bevindt. De teksten die je uitzoekt
voor onderzoek kies je op basis van de vragen die jou
bezighouden. En de vragen die je stelt aan die teksten
worden dus mede door je eigen belangen ingegeven. De
Selbstdarstellung
illustreert dit wanneer Gadamer zichzelf de vraag
stelt waarom hij tijdens zijn studie filosofie nu
juist door Heidegger gegrepen wordt. Dat is hem
aanvankelijk onduidelijk, en kan slechts opgehelderd
worden door reflectie op het tijdsgewricht waarin hij
zich bevindt. Er is zo vlak na de Eerste Wereldoorlog
dringend behoeft aan nieuwe filosofische begrippen en
benaderingswijzen, aan hulp bij het denken. Die hulp
blijkt geboden te kunnen worden door Heidegger.
Maar als je eigen werk en teksten zo direct je eigen
noden en belangen weerspiegelen, moet je ervan uitgaan
dat de oude teksten die je bestudeert dat op hun beurt
destijds ook gedaan hebben. Er zijn belangen geweest,
vooronderstellingen, historische gebeurtenissen die de
aanzet tot die teksten hebben gegeven en de inhoud
ervan mede bepaald hebben. Volgens Gadamer kan begrip
van oude teksten alleen tot stand komen wanneer men
zich openstelt voor de vragen die daarin aan de orde
zijn. In een tekstonderzoek is dus altijd aan twee
kanten sprake van vooronderstellingen en vragen: aan
de kant van de tekst en die van de onderzoeker. De
vooronderstellingen van beide kanten dienen volgens
Gadamer in het interpretatieproces kritisch onderzocht
te worden. Daar past het beeld bij van het
interpretatieproces als een cirkelbeweging, ‘de
hermeneutische cirkel’ genaamd.
De
hermeneutische cirkel
De hermeneutische cirkel is de naam voor een bepaald
idee over hoe het proces van interpretatie van teksten
verloopt, waarbij de twee genoemde polen van
vooronderstellingen aanwezig zijn en op elkaar
inwerken. De ene pool is die van de onderzoeker met
zijn eigen context, dat wil zeggen: zijn eigen vragen
en uitgangspunten die gaan over de wereld, maar ook al
over de tekst die hij gaat onderzoeken. De andere pool
is die van de tekst waarvan je mag aannemen dat die
afkomstig is van een schrijver die zijn eigen vragen
en vooronderstellingen in de tekst heeft ingebracht.
Serieus onderzoek vereist dat men de vragen van de
ander als echte vragen ziet, vergelijkbaar met de
vragen die men zichzelf ook stelt. Interpretatie is
geen kwestie van louter afstand (zoals het methodische
ideaal van de empirische wetenschappen voorschrijft);
ze vereist tevens nabijheid.
De hermeneutische cirkel start doordat de onderzoeker
zijn initiële vooronderstellingen en vragen over de
wereld en de tekst confronteert met de tekst.
Hoogstwaarschijnlijk zal blijken dat die
vooronderstellingen op zijn minst voor een deel niet
kloppen. Die confrontatie levert een aangepast beeld
op van de tekst. De onderzoeker onderzoekt de
relevantie van het nieuwe beeld van de tekst voor zijn
eigen vragen en belangen, en daarmee vormt zich een
nieuwe context. Die nieuwe context genereert weer
nieuwe vragen aan de tekst, daaruit volgt weer een
nieuwe context en zo voorts en zo verder. Zo wordt in
een continue iteratief proces van bijstellingen en
verfijning de tekst als het goed is steeds
begrijpelijker en de relevantie voor de persoonlijke
interesses van de onderzoeker steeds groter. Zo bezien
ontwikkelt de hermeneutische cirkel zich tot een
hermeneutische spiraal waarin vooruitgang wordt
geboekt in termen van toenemende betekenis. De
beweging is niet rechtlijnig, maar een voortdurend
corrigeren, bijstellen, verder vragen en zoeken.
De
rol van taal en traditie
Nu hangen context noch tekst zomaar in een
luchtledige. Het voor-begrip waarop onze
interpretaties gebaseerd zijn, is geen strikt
individuele zaak. Het vooroordeel is gegeven met de
culturele omgeving waarin we leven. Zowel de
interesses en vooronderstellingen van de onderzoeker
als de intenties van de onderzochte tekst delen –
aldus Gadamer – een bedding die gevormd wordt door
traditie, en vooral: door taal. De gedeelde taal – ook
al is dat misschien archaïsche taal – neemt daardoor
in het denken van Gadamer een fundamentele plaats in,
omdat het voorbegrip van zowel de onderzoeker als de
tekst daarin wortelen.
Taal kan dus volgens Gadamer de brug slaan tussen
onderzoeker en tekst die gezocht wordt bij het
doorlopen van de hermeneutische cirkel, de
aanvankelijke afstand wordt door de taal overbrugd.
Maar naast mogelijkheden biedt taal ook beperkingen:
de werelden en tradities van je eigen taal zijn
toegankelijk, maar die van andere talen en culturen
een stuk minder, of helemaal niet. Gadamer ziet dat
als een onvermijdelijke beperking, gekoppeld aan de
menselijke gebondenheid aan taal en plaats, ofwel de
menselijke eindigheid. Commentator Bruns zegt
daarover: “Voor Gadamer is het breken met ‘het zijn en
de geschiedenis’ – het breken met de traditie – niet
te begrijpen en te verdedigen, vanwege de menselijke
eindigheid”.
Dialoog
Zoals gezegd is voor Gadamer de hermeneutische cirkel
niet alleen bruikbaar voor de interpretatie van
teksten, maar ook van bijvoorbeeld kunstwerken of van
andere mensen. Het ligt voor de hand dat, als gedeelde
taal zo belangrijk is bij de interpretatie van
teksten, dat ook geldt voor het begrijpen van andere
mensen. De filosoof Christopher King meent dan ook dat
waarachtige relaties volgens Gadamer verlopen via het
begrijpen van (teksten van) anderen in het medium van
de gedeelde taal. Dat noemen we ook wel ‘dialoog’, en
dankzij de wederkerigheid van de dialoog kunnen mensen
zich op een juiste manier tot elkaar verhouden en
ontstaat waarheid. Wat de hermeneutische cirkel van de
onderzoeker vraagt voor het begrijpen van een
geschreven tekst verschilt niet van wat er nodig is
als de ene mens via een dialoog een ander mens wil
begrijpen. Commentator Widdershoven maakt duidelijk
dat ook de dialoog openheid vereist, in die zin dat
dialoogpartners de vragen van de ander als echte
vragen ziet, als vragen die men zichzelf ook stelt. De
hermeneutische cirkel van de dialoog vereist dezelfde
afwisseling van betrokkenheid en afstand als
interpretatie van een tekst vereist, maar dan ten
opzichte van de dialoogpartner.
De filosoof Bernasconi wijst op een andere
overeenkomst tussen dialoog en interpretatie van een
tekst. Zowel dialoog als een tekst gaat ergens over:
er is een onderwerp van gesprek, of een kwestie die in
de tekst behandeld wordt. Gadamer duidt dat onderwerp
of die kwestie aan met ‘die Sache’, oftewel ‘de
onderhanden zaak’. Het werk wat in beide gevallen moet
gebeuren is, aldus Gadamer, overeenstemming bereiken
over de zaak in kwestie. Bernasconi zegt er wel bij
dat deze nadruk op de zaak enigszins wringt met de
eerder genoemde opvatting waarbij tijdens het
doorlopen van de hermeneutische cirkel twee
verschillende wereldbeelden met bijbehorende
verschillende vragen en belangen elkaar ontmoeten en
bevragen. Concentratie op een zaak maakt het minder
noodzakelijk om complete achtergronden of culturele
contexten met elkaar te confronteren.
Van dat laatste lijkt weer wel meer sprake te zijn als
Gadamer spreekt over de ‘versmelting van horizonten’.
Met die term duidt hij op het verschijnsel, zowel bij
tekstinterpretatie als in de menselijke dialoog, dat
de perspectieven van de in eerste instantie vreemde
tekst dan wel de in eerste instantie onbekende andere
mens in elkaar schuiven en er een gezamenlijk
perspectief ontstaat.
Wat
zijn hiervan de filosofische implicaties?
Gadamer zocht, zoals we zagen, naar nieuwe wegen in de
filosofie. En inderdaad, veel traditionele filosofie
is niet aan hem besteed. Niet de sterke scheiding
tussen subject en object van Descartes, waarbij
traditie en teksten als scherp afgebakende objecten
worden gezien die je alleen maar in een helder
daglicht moet zetten om ze te begrijpen. Maar ook niet
de filosofie van regelgeleide planning en beheersing
van Hobbes of die van Hegel die uitgaat van de
dialectische wedijver van concepten. Twee van de
nieuwe wegen die Gadamers filosofische hermeneutiek
inslaat zijn te vatten onder de noemers ‘Praxis boven
theorie’ en ‘Het belang van spel’.
Praxis
boven theorie
Interpreteren is voor Gadamer een praktische
activiteit en hij pleit voor het primaat van praxis
boven theorie. Zijn filosofische hermeneutiek
formuleert geen abstracte algemene regels die aan het
feitelijke interpreteren voorafgaan, maar expliciteert
de ervaring zelf van het interpreteren. Widdershoven
zegt daarover: “De gezochte waarheid is volgens
Gadamer altijd concreet”. Gadamers autobiografie laat
dat mooi zien, doordat ze niet in algemene termen
uiteenzet wat filosofische hermeneutiek is, maar ons
vertelt met welke vragen hij zelf en andere filosofen
zich in een concrete, historische constellatie
bezighouden. De betekenissen en inzichten die Gadamer
zoekt vereisen, aldus Bruns, een houding van
responsiviteit voor wat “specifieke situaties aan
wijze van handelen vragen, waarbij de manier van
handelen niet van tevoren bepaald kan worden door een
beroep te doen op regels, principes of algemene
theorieën”. Anders dan abstracte concepten zijn voor
Gadamer claims vanuit traditie en geschiedenis daarbij
juist weer wél richtinggevend.
Het
belang van spel
Je kunt in de hermeneutische cirkel, als je wilt, een
beweging van spel zien. Of zoals het Engels zegt:
the
to and fro movement of play. Je springt immers
voortdurend heen en weer tussen de onderzoeker en zijn
context en het object (de tekst of
die Sache)
dat onderzocht wordt. Voor Gadamer is dat een
belangrijk element van zijn hermeneutische filosofie.
Widdershoven: “De interpretatie is erop gericht de
toehoorder mee te trekken in het spel, en ze slaagt
pas wanneer deze het verhaal spannend vindt. Vanuit
hermeneutisch gezichtspunt is het spel fundamenteel”.
Commentator Schroeder zegt, verwijzend naar een zekere
voorrang van het object boven het subject dat “in het
spel de subjectiviteit van de speler onlosmakelijk
verbonden wordt met de activiteit van het spel, dat
wil zeggen met het object zelf; betekenis komt alleen
naar voren als het spel met het object gespeeld
wordt”. Denk hierbij opnieuw aan Gadamers
Werdegang,
zijn professionele ontwikkeling door de tijd heen. Dat
is het object, en de poging tot vertellen erover is
het spel waaruit nieuwe betekenis (of: waarheid)
tevoorschijn komt, gehecht aan die
Werdegang.
Verwantschap
met Levinas
De vraag die ik altijd stel in deze workshops dringt
zich hier bijna vanzelf al op: hoe verhoudt zich het
werk van de onderhanden filosoof tot dat van Levinas?
En meer toegespitst, op basis van wat we tot nu toe
gezien hebben: doet Gadamers hermeneutiek niet al
langer wat Levinas claimt als zijn vernieuwing,
namelijk de ander centraal stellen? Commentator King
wijst bijvoorbeeld op Gadamers uitspraak “De loutere
aanwezigheid van de ander voor wie we staan, helpt ons
onze eigen vooroordelen en bekrompenheid te
doorbreken, zelfs voordat hij zijn mond opent om te
antwoorden”. Dat wordt nog versterkt door Gadamers
vraag “Wie heeft niet de ervaring gehad – vooral
tegenover de ander die we willen overtuigen – dat de
redenen die men voor zijn eigen standpunt had in
woorden uiteenspatten?” Dit lijkt veel op het
verschijnsel denkschaamte dat is ontleend aan Levinas’
beschrijving van de face-to-face ontmoeting als “een
ervaring in de sterkste zin van het woord: een contact
met een realiteit die niet in een a priori idee past”.
Op de vraag of hij zijn hermeneutische filosofie in
één kernzin zou kunnen karakteriseren antwoordde
Gadamer: “Het zou kunnen dat de ander gelijk heeft”.
Het komt erop aan, aldus Gadamer, om “vooraf de
mogelijke correctheid, zelfs de superioriteit van je
gesprekspartner erkennen”.
De ander hakt er bij Gadamer, net zoals bij Levinas,
beslist behoorlijk in, je leven kan door dialoog
ingrijpend veranderen. Commentator Bruns benadrukt dat
bij Gadamer het begrijpen van de ander altijd een
kritische vraag naar verandering (in onszelf) met zich
mee brengt. Iets verderop gebruikt hij daarvoor het
woord ‘claim’: “We worden altijd blootgesteld aan wat
we willen begrijpen. Dat wil zeggen dat we bij het
begrijpen van wat dan ook – of het nu gaat om een
tekst, de wereld of andere mensen – altijd te maken
krijgen met een claim”. Vooral door de woorden
‘blootgesteld’ en ‘claim’ lijken Gadamer en Levinas
elkaar wel heel dicht te naderen. Omdat Levinas die
woorden gebruikt als hij spreekt over het gezag dat
kan uitgaan van het gelaat van de ander.
Bruns noemt het belang van openheid bij Gadamer.
Openheid is een voorwaarde die niet alleen dialoog
mogelijk maakt, maar menselijke relaties überhaupt. De
gedachte dat je voor die openheid moet loskomen van
gegeven regels en principes delen Levinas en Gadamer
met elkaar. Levinas meent dat de regelgeleide
procedures en principes van het menselijke kennen dood
lopen op het beschuldigende gelaat van de andere mens.
Gadamer stelt dat wat wij proberen te begrijpen, niet
te herleiden is tot conceptuele categorieën. Als
gevolg van het loslaten van universele principes en
concepten om tot kennis te komen staan we met lege
handen, zowel volgens Levinas als volgens Gadamer.
Toch
overheersen de verschillen
Toch blijven de posities van Gadamer en Levinas
wezenlijk van elkaar verschillen. Dat laat ik zien aan
de hand van een aantal belangrijke verschilpunten. Om
te beginnen het belang dat ze toekennen aan taal en
traditie. Vervolgens de vaststelling dat Gadamer en
Levinas uiteindelijk op diametraal tegenovergestelde
manier omgaan met andersheid. En tenslotte hebben ze
ieder hun eigen inzet voor hun filosofie.
Het
belang van taal en traditie
We hebben gezien dat openheid ten opzichte van de
ander voor zowel Gadamer als Levinas van groot belang
is, en zij delen met elkaar het inzicht dat je
daarvoor moet loskomen van gegeven regels, concepten
en principes. Maar Gadamer rekent taal en traditie
niet tot die concepten die je moet loslaten: zij
blijven voor hem bij interpretatie wél een soort van
vast kader vormen. Het feit dat mensen bepaalde dingen
gemeen hebben, zoals taal en traditie, hoeft immers,
volgens Gadamer, niet te leiden tot de bewering dat
mensen gereduceerd worden tot hun gemeenschappelijke
kenmerken. Deze gemeenschappelijke kenmerken maken het
juist mogelijk om toegang te krijgen tot elkaar. En
met behulp daarvan zijn verschil van inzichten en
vooroordelen juist te overkomen.
Levinas ziet dat anders, voor hem behoren taal en
traditie tot de gemeenschappelijkheden, die net als
universele principes en concepten aan de mens een
voorgegeven patroon opleggen. Zij kunnen de eigenheid
van mensen tenietdoen, en daarmee echt contact van
mens tot mens in de weg staan. Commentator King zegt
daarover: “Vanuit Levinas’ standpunt is een
socialiteit die gegrondvest is in de band van de taal
die haar invloed uitoefent op individuen, onvoldoende
om de neiging te bestrijden om de ander tot hetzelfde
te reduceren”. Dat is Levinas-taal: bij hem heeft het
ego (of: Zelf) de neiging om al het andere aan
zichzelf gelijk te maken, terwijl de uitdaging juist
is zich te laten veranderen door de ander. Hier
localiseert King een belangrijk verschil tussen
Gadamer en Levinas, want door de bemiddeling toe te
staan van taal en traditie wordt bij Gadamer de ander
net wat minder anders: “Terwijl Gadamer er
lippendienst aan bewijst dat iemand zijn eigen
standpunten verandert ten opzichte van dat van de
ander, wordt de ander altijd begrepen in termen van de
taal die gemeenschappelijk wordt gedeeld”.
Ook andere commentatoren vinden dit een groot verschil
tussen Gadamer en Levinas. Schroeder meent dat
Gadamers werk door de nadruk op traditie een
conservatieve inslag heeft: “De hermeneutiek
impliceert een verontrustend potentieel conservatisme,
aangezien Gadamers overdreven optimistische houding
ten opzichte van in taal en traditie gegeven
vooronderstellingen, de mogelijke vervormingen van
dergelijke bias niet adequaat aanpakt. Met andere
woorden, hij gaat niet in op hoe de traditie veranderd
kan worden.” Levinas met zijn nadruk op de andersheid
ofwel scheiding tussen de mens en zijn omgeving biedt
daarvoor meer aanknopingspunten.
Omgang
met andersheid
Niet alle commentatoren tillen zwaar aan het verschil
over het belang van taal en traditie. Zij benadrukken
vooral de verwantschap die ligt in het feit dat beide
filosofen afstand nemen van het conceptuele denken. Ik
denk dat die verwantschap grotendeels gezichtsbedrog
is, en dat heeft te maken met een ander, dieper gaand
verschil tussen de twee filosofen. Dat bestaat erin
dat Gadamer volgens mij niet echt geïnteresseerd is in
de andersheid van de ander, terwijl het Levinas daar
juist om te doen is. Gadamer wil de andersheid
eigenlijk tenietdoen, of omzeilen, of inpalmen.
Levinas denkt dat dat niet kan.
Gadamer:
verklein de andersheid
Van het tenietdoen van andersheid of verschillen is
volgens Bernasconi sprake in de presentatie door
Gadamer van de horizonten die bij ontmoeting met een
tekst of een ander mens met elkaar zouden versmelten.
Die horizonten zijn door Gadamer nooit opgevat als
heel verschillend. Bernasconi beroept zich voor deze
stelling op
Wahrheit und Methode waarin over
de horizonten wordt gezegd dat ze, “zogenaamd op
zichzelf staan”. Bernasconi: “De horizonten hebben
geen afzonderlijk bestaan”. En, zegt Bernasconi
verder, het beroep dat Gadamer doet op traditie leidt
tot het compleet negeren van teksten of
dialoogpartners van buiten de jou vertrouwde traditie.
“Ze worden over het algemeen afgedaan als
onbegrijpelijk, verwarrend, primitief, enzovoort.” Dat
is natuurlijk wel een manier om optimistisch te
blijven over de mogelijkheid dat er “altijd
overeenstemming bereikt kan worden”. Je schrapt
bepaalde ontmoetings- en interpretatiesituaties gewoon
uit je beschouwingen, wat beslist een vorm is van het
tenietdoen van andersheid.
Van het omzeilen van verschillen of andersheid is, zo
is inmiddels wel duidelijk, sprake wanneer de traditie
of de taal door Gadamer als bemiddelende instantie
voor de interpretatie wordt neergezet. Wat daar
gebeurt, zegt Bernasconi is dat “men zich plaatst in
de situatie van een ander door zich te verheffen tot
een hoger universeel niveau, waardoor men niet alleen
zijn eigen particulariteit overwint, maar ook die van
de ander.” Maar deze onttrekking aan de
particulariteit door een beroep op taal en traditie is
een manier om begrip mogelijk te maken zonder zich
rekenschap te geven van een alteriteit.”
Deze omzeiling van andersheid werkt door
gemeenschappelijke taal. Om te illustreren hoe taal
dat kan doen citeert Bernasconi Gadamer: “Het is
altijd een menselijke – dat wil zeggen verbaal
geconstitueerde – wereld die zich aan ons voordoet.
Als verbaal geconstitueerde wereld staat elke wereld
op zichzelf altijd open voor elk mogelijk inzicht en
daarmee voor elke uitbreiding van het eigen
wereldbeeld, en is daardoor ook toegankelijk voor
anderen”. Taal is dus “a bonding operation in which
distances are bridged”. Met andere woorden, Gadamer
gaat liever voor verbinding dan voor alteriteit.
Behalve taal en traditie die de eigenheid van
gesprekspartners of teksten kunnen reduceren en
omzetten in gemeenschappelijkheden, is er ook nog de
aandacht bij Gadamer voor die Sache: het onderwerp van
gesprek of van de te interpreteren tekst. Middels
concentratie op het object zoeken gesprekspartners of
tekstinterpretatoren naar punten van gemeenschappelijk
belang en laten alles wat daar niet dienstig aan is
buiten beschouwing. Bruns zegt daarover: “De
hermeneutiek van Gadamer benadrukt begrip als
participatie en praxis, de solidariteit van het aan
elkaar toe behoren in werk en spel, de samenwerking
van de een met de ander in een dialoog over wat er
voor beiden toe doet.” En King: “De kritische impuls
in de dialoog komt voort uit het onderwerp,
die
Sache, als de manifestatie van waarheid, wat
Gadamer ziet als de diepe verbinding tussen taal en
denken. Het is de waarheid van het onderwerp zelf die
tot taal doordringt en de dialoog leidt”. Bernasconi
haakt daarop in als hij zegt dat het voor Gadamer
“misschien niet nodig is om het met elkaar eens te
zijn, maar het doel is overeenstemming over het
object”. Als een manier van omzeilen van de
andersheid.
Van inpalming van de ander is sprake, aldus Bernasconi
in de wijze waarop Gadamer openheid van de
gesprekspartners presenteert. Er is wel openheid, maar
altijd bedoeld om wat de ander zegt in te passen in
ons eigen betekenissysteem. Daarmee, zegt Bernasconi,
is de dialoog bij Gadamer in feite een monoloog: “Het
bewijs dat Gadamers visie op dialoog zelf monologisch
is, is bijvoorbeeld te vinden in zijn gebruik van het
idee van assimilatie in zijn uitleg van de ontmoeting
met alteriteit. Openheid impliceert daardoor altijd
“het relateren van wat anders is aan het geheel van
onze eigen betekenissen, of het plaatsen van onszelf
in relatie tot dat andere”. Via de tussenkomst van
taal en traditie assimileer ik de ander aan mezelf.
Dat het belang van het ik bij Gadamer voorop staat
bevestigt Bruns als hij zegt dat voor de
hermeneutische filosofie “[m]ijn begrip van de ander
voor mij is; het doel ervan is onder andere het
verbreden van mijn horizon”. En Widdershoven
omschrijft de gadameriaanse interpretatie als
een “wijze van greep krijgen op wat zich als
vreemd en ontoegankelijk voordoet.” Het gaat, aldus
King om “the reduction of otherness into familiarity”.
Levinas:
je kunt niet om de andersheid heen
Levinas vindt, als je het over waarheid hebt (en dat
is Gadamers onderwerp, zeker in
Wahrheit und
Methode), dan is respect voor de eigenheid en
andersheid van de ander cruciaal en voorafgaand aan
iedere dialoog. Dialoog en interpretatie kunnen niet
zonder. Schroeder formuleert Levinas’ positie als
volgt: “Waarheid is de beweging naar het absoluut
andere”, of het nu tekst is of een andere mens.
Voorafgaand aan alle taal en aandacht voor
die
Sache is er voor Levinas, zegt King een
fundamentele scheiding tussen mensen, tussen mij en de
ander”, en die scheiding “is wat taal mogelijk
maakt. Taal als relatie ontkent of overwint deze
scheiding niet”. Als Gadamer daaraan voorbij gaat is
hij, aldus Levinas te optimistisch over interpretatie,
communicatie en dialoog. Hij stelt communicatie dan te
makkelijk en maakbaar voor, en zo werkt het niet,
aldus Levinas.
Let wel, Levinas is ook voor dialoog en interpretatie,
maar je kunt volgens hem geen goede dialoog of
interpretatie hebben zonder respect voor andersheid.
Hermeneutiek heeft een legitieme plaats in het
begrijpen van de wereld, maar hermeneutiek omvat niet
alle manieren waarop mensen met de werkelijkheid
kunnen interacteren. Bruns: “Voorbij de hermeneutische
levenswereld bestaat voor Levinas de relatie tot de
ander als zodanig, zonder verwijzing naar iets anders,
buiten elke context van betekenis (de ander is, in de
barse woorden van Maurice Blanchot, ‘de mens zonder
horizon’)”. De ander is namelijk, zoals Levinas het
zegt, betekenis op zichzelf. Er is iets in het spel
van onophefbare andersheid die het onmogelijk maakt om
zo optimistisch over verstaanbaarheid te spreken als
Gadamer doet.
Inzet
van hun filosofie
Het verschil in interesse voor andersheid verraadt een
derde verschil tussen Gadamer en Levinas. Dat verschil
gaat over de inzet van hun filosofie. Uiteindelijk
gaat het Levinas om ethiek en verantwoordelijkheid, en
Gadamer om kennis en waarheid.
Levinas:
respect voor andersheid is ook een kwestie van
verantwoordelijkheid
Behalve een kwestie van effectiviteit (werkt het of
werkt het niet voor het begrijpen) is respect voor
andersheid, aldus Levinas, ook een kwestie van
verantwoordelijkheid. Want wat gebeurt er als je niet
volledig recht doet aan andersheid? Dan pleeg je
geweld. Het is voor Levinas een serieuze vraag of het
niet gewelddadig is om, in de woorden van Bernasconi,
“verschil of anders-zijn voor te stellen als een
probleem dat opgelost moet worden”. De vraag voor
Levinas is of het werkelijk adequaat is om in dialoog
overeenstemming tot expliciet doel te verklaren, zelfs
al zou het de overeenstemming zijn van to agree to
disagree waar Gadamer ruimte voor laat. Bernasconi:
“Misverstanden zijn geen hinderlijk bijkomstig
fenomeen dat af en toe de mogelijkheid tot oprecht
begrip bedreigt en gecorrigeerd kan worden. Dat ‘je
niet weet waar ik het over heb’ onthult een
fundamenteler gevoel van misverstand, het misverstand
waarvan alle begrip doordrongen is en dat het
gadameriaanse plaatje ondermijnt.”
Dergelijke als onophefbaar beschouwde andersheid maakt
mij op een bijzondere manier verantwoordelijk voor de
ander. Bernasconi schrijft: “Als er een gepaste
reactie is op de persoon die mij uitdaagt door mij de
mogelijkheid tot begrip te ontzeggen, dan ligt die in
het feit dat ik mezelf beoordeeld weet en mezelf in
dit oordeel bevind, ook al houd ik het misschien
geen moment vol in deze houding”. De gepaste reactie
is, met andere woorden, niet om te begrijpen dat ik
het niet begrijp, maar om ethisch betrokken te zijn
bij de beschuldiging in mijn richting. Per slot van
rekening vindt Levinas dát het belangrijkste van
alles; kennen vindt hij – ondanks zijn waardering voor
dialoog en interpretatie – minder interessant dan
verantwoordelijk zijn voor elkaar.
Een literaire presentatie van dit levinassiaanse
moment is het verhaal Bartleby the Scrivener, van de
hand van Herman Melville.
Bartleby is het verhaal van een
kantoorklerk op een advocatenkantoor op Wallstreet
in het midden van de 19e eeuw. Bartleby is
aangenomen op het kantoor om samen met twee andere
klerken juridische documenten te kopiëren. Dat is
uiterst droog en saai werk, maar Bartleby verrast
door de ijver, nauwkeurigheid en productiviteit
die hij daarbij aan de dag legt. De advocaat is
als baas van het kantoor dan ook zeer ingenomen
met zijn nieuwe kracht, al had het van hem wel een
opgeruimder type mogen zijn dan de teruggetrokken,
bleke figuur van Bartleby. Het enthousiasme wordt
getemperd als op de derde dag Bartleby een voor
dit werk zeer gebruikelijk karweitje weigert.
Kopieën van documenten moeten vergeleken worden
met de originelen en ieder van de klerken wordt
daar regelmatig voor gevraagd. Zo ook Bartleby,
maar hij geeft zijn baas te kennen dat hij het
liever niet doet, of in zijn woorden: I would
prefer not to. De advocaat is even helemaal
uit het veld geslagen, maar het werkt roept. Hij
zal er een andere keer wel op terugkomen.
Maar de scène herhaalt zich en steeds bedient
Bartleby zich daarbij van dezelfde formule: I
would prefer not to. De baas slaat aan het
piekeren. Normaal gesproken zou voor hem
werkweigering zonder mankeren aanleiding zijn voor
ontslag, maar op een of andere manier wordt hij
ontwapend door het optreden van Bartleby. De wijze
waarop hij zijn weigering formuleert heeft daar
alles mee te maken. De baas wordt geraakt en zoekt
het overleg met hem maar dat blijkt met Bartleby
niet mogelijk. Op het verzoek tenminste een béétje
redelijk te zijn komt het antwoord dat hij er op
dit moment de voorkeur aan geeft om niet een
beetje redelijk te zijn. Dat alles brengt de
advocaat in een kluwen van tegenstrijdige
gevoelens en gedachten, variërend van vastbesloten
afwijzing van Bartleby tot melancholie en
solidariteit met een verloren mens.
De zaak escaleert als Bartleby op een gegeven
moment aankondigt dat hij er de voorkeur aan geeft
ook niet meer te kopiëren. Ontslag kan nu niet
uitblijven, Bartleby dient binnen zes dagen
opgestapt te zijn. Als de baas hem op de zevende
dag nog op kantoor aantreft moet hij moeite doen
een woedeaanval te onderdrukken. Tegelijkertijd
voelt hij de onmogelijkheid om wreed te zijn
tegenover Bartleby. Hij vraagt zich af wat zijn
geweten hem op dit moment voorschrijft. De
advocaat kiest voor de oplossing om dan maar zelf
het pand te verlaten: hij verhuist zijn kantoor
onder achterlating van Bartleby. In een
leeggeruimde kamer neemt de baas nog een keer
afscheid. Hij moet zich van Bartleby losrukken,
van dezelfde man van wie hij zo graag verlost
wilde zijn. De huisbaas van het pand doet
tenslotte wat de advocaat niet lukte: de politie
bellen om Bartleby te laten verwijderen. Als de
advocaat daarvan hoort is zijn reactie ambivalent:
“In eerste instantie was ik verontwaardigd; maar
uiteindelijk stemde ik er bijna mee in. Ik zou het
zelf zo nooit gedaan hebben, maar onder zulke
bijzondere omstandigheden leek dit het beste
plan”. Bartleby sterft in bewaring bij de politie.
Het
blijft Gadamer gaan om kennis
Gadamer zegt: dat werkt juist niet. Levinas gaat met
zijn verantwoordelijkheidsrelatie zo ver dat er geen
kenrelatie meer is en, denkend aan Bartleby, ook geen
handelingsperspectief meer. Een directe reactie van
Gadamer op Levinas is niet bekend, maar King kan zich
iets voorstellen bij zijn hypothetische reactie op
Levinas: “Gadamers kritiek zou zijn dat Levinas, door
het zelf als onvoorwaardelijk verantwoordelijk te
beschouwen, het zelf feitelijk berooft van de
mogelijkheid om de ander in dialoog te begrijpen. Hij
zou vinden dat het zelf geen authentieke relatie met
anderen kan hebben als het zelf de enige
verantwoordelijke partij is en als de concrete ander
niet aan de dialoog deelneemt.”
Conclusie
Je kunt dit een onbesliste controverse noemen, met
verschillende antwoorden op de vraag of radicale
andersheid een plek moet hebben in waarheidszoekende
hermeneutiek. Nu zouden hermeneutici geen hermeneutici
zijn als ze niet zouden proberen de twee standpunten
met elkaar te verzoenen. Bruns zegt bijvoorbeeld: “Het
is mogelijk om deze verschillende opvattingen op een
manier te doordenken die ze met elkaar verweeft. Zo
kan er bijvoorbeeld een nuttig onderscheid worden
gemaakt tussen ‘zijn-met’ (of ‘naast’ zijn) en
‘face-to-face’ zijn als alternatieve vormen van
relatie met de ander. De eerste is overwegend
hermeneutisch, zoals Gadamer deze term verduidelijkt;
dat wil zeggen, het impliceert een relatie van
wederzijds begrip, participatie, afstemming, op
hetzelfde spoor zitten, in de flow van het spel
zitten, woorden en interesses (om niet te zeggen een
wereld) gemeen hebben. Ethisch gezien is het een
relatie die haar hoogtepunt vindt in vriendschap of op
zijn minst solidariteit. Mijn relatie met de ander
streeft in ieder geval naar een ‘wij’ en impliceert de
mogelijkheid van gemeenschap. De face-to-face relatie
zoals Levinas die begrijpt, verschilt hiervan. Het
gaat hier niet om een ik-jij-relatie, maar om een
relatie tot een ‘hij’, dat wil zeggen een ‘illeïteit’
(il, elle) die zich buiten elke horizon bevindt en die
mij ter discussie stelt, dat wil zeggen, mij uit mijn
huis roept, mij in mijn ethische conditie plaatst als
gijzelaar (de één voor de ander).” Bruns kent zo aan
beide benaderingen, die van Levinas en Gadamer, een
ethische component toe. Alleen de mate waarin ze dat
doen verschilt.
Ik weet niet of dat helemaal overtuigend is. Wel
wijzen sommige commentatoren erop dat Gadamer aan het
eind van zijn bijzonder lange leven blijkens een
aantal uitspraken is opgeschoven naar de positie van
Levinas: hij ging meer ruimte maken voor de
andersheid. In zijn Selbstdarstellung uit 1975
ontbreken die uitspraken, want ze zijn van later
datum. Ter onderbouwing van de suggestie dat Gadamer
is opgeschoven citeert commentator Mehmel een tekst
van hem uit 1989: “Maar er zit nog iets anders in de
dialogische ervaring, namelijk de mogelijkheid om
anders te zijn, die verder gaat dan het bereiken van
overeenstemming over wat gemeenschappelijk is”.
Bernasconi zegt dat alle teksten die de nadruk leggen
op andersheid recent zijn, wat duidt op een
verandering van gedachten bij Gadamer. Hij wijst op
een fragment uit Text and Interpretation, waarin
“Gadamer benadrukt dat de aanwezigheid van de ander al
twijfel kan oproepen over iemands eigen visie, nog
vóór de ander iets heeft gezegd”. En dan zegt
Bernasconi: “Beslissend is vooral de vraag die Gadamer
zichzelf stelde in een essay dat hij speciaal schreef
voor de publicatie van zijn complete werk in 1985.
Gadamer vroeg: ‘In hoeverre ben ik erin geslaagd de
hermeneutische dimensie te presenteren als voorbij het
zelfbewustzijn, dat wil zeggen, de Andersheid van de
Ander in het begrijpen te behouden en niet simpelweg
teniet te doen?’”
Bernasconi is geneigd die vraag ontkennend te
beantwoorden want ruimte laten voor andersheid staat
haaks op Gadamers theorie. Immers die theorie “beoogt
de alteriteit van haar andersheid te ontdoen vóór haar
verschijning binnen het systeem: de ander is altijd
mijn ander, mijn Jij; de tekst behoort altijd tot de
traditie waartoe ook ik behoor. En als we zelfs dat
niveau van overeenstemming missen, zijn we tenminste
verenigd in onze openheid om overeenstemming te vinden
of af te wachten.” De theorie is dus onverbiddelijk:
de verlangde versmelting van horizonten lijkt
fundamenteel tegengesteld aan andersheid.
Maar, sluit Bernasconi af, “ook al lijkt Gadamer in
zijn theorie het moment van alteriteit te
bagatelliseren, komt dit mogelijk doordat de
hermeneutische ervaring waarvan hij uitgaat en waarvan
hij veelvuldig getuigt, die van alteriteit is”. Dat te
veranderen in de theorie zou wel eens te moeilijk
kunnen zijn. “Uitgaande van de erkenning van hoe
moeilijk die taak kan zijn binnen de grenzen van een
traditie die de neiging heeft de ander alleen maar te
benaderen om hem of haar te assimileren, heb ik het
behoud van andersheid in Gadamers geschriften minder
gevonden in zijn hermeneutische theorie als zodanig,
dan in zijn incidentele getuigenissen van ervaringen
die geen enkele theorie gemakkelijk kan bevatten.” Dus
heeft Gadamer het maar gelaten bij losse uitspraken
aan het eind van zijn lange leven.
Literatuur
Bernasconi, R. (1995)
“You Don’t Know What I’m
Talking About”: Alterity and the Hermeneutical Ideal.
In: Schmidt, L.(ed.)(1995)
The Specter of
Relativism. Truth, Dialogue, and Phronesis in
Philosophical Hermeneutics, pp. 178-194.
Evanston: Northwestern University.
Bruns, G. (2004)
On the Coherence of Hermeneutics
and Ethics. An Essay on Gadamer and Levinas. In:
Krajewski, B.(ed.)(2004)
Gadamer’s Repercussions:
Reconsidering Philosophical Hermeneutics, pp.
30-54. Los Angeles: University of California Press.
Gadamer, H.-G. (1985-1995)
Gesammelte Werke.
Tübingen: J.C.B. Mohr (Paul Siebeck).
King, Ch. (2019)
Gadamer, Levinas, and the
Hermeneutic Ontology of Ethics. In:
Philosophies,
2019, 4, 48; doi:10.3390/philosophies4030048.
Levinas, E. (1982)
En découvrant l’existence avec
Husserl et Heidegger. Parijs: Vrin.
Schroeder, B. (1996)
Helioground. In:
Schroeder, B. (1996)
Altared Ground: Levinas,
History, and Violence, hoofdstuk 3. New
York&Londen: Routledge.
Widdershoven, G. (2000)
Hans-Georg Gadamer.
In: Doorman, M. en Pott, H. (red.)(2000)
Filosofen
van deze tijd, pp. 48-61. Amsterdam: Bert
Bakker.
