John Dewey kan gezien worden als één van de
belangrijkste dragers van de filosofie van het
pragmatisme, die stamt uit de Verenigde Staten. Het
Amerikaanse Pragmatisme ontstond tussen het midden
van de 19e en het midden van de 20e eeuw en wordt
voornamelijk uitgewerkt in de werken van Charles
Peirce, William James, John Dewey en George Mead.
Het is een wijsgerige stroming die de mens als
handelend wezen centraal stelt en die ervan uitgaat
dat handelen en denken in dienst staan van een door
praktische problemen opgeroepen reconstructie van de
omgeving.
In Europa, met zijn eigen filosofische traditie, is
de belangstelling voor Dewey steeds gering geweest.
De meeste belangstelling voor hem kwam en komt uit
Amerika, maar die is ook daar aan schommelingen
onderhevig. Deweys pragmatisme bloeide in de eerste
helft van de twintigste eeuw, en werd minder
populair na de oorlog tot in de jaren zeventig.
Sinds de jaren tachtig maken de pragmatistische
ideeën in het algemeen een revival door. Hun
relevantie voor hedendaagse brede maatschappelijke
debatten wordt in toenemende mate erkend. Richard
Rorty droeg daaraan bij toen hij in zijn hoofdwerk Philosophy
and the Mirror of Nature Dewey, naast
Wittgenstein en Heidegger, benoemde tot een van de
belangrijkste filosofen van de 20e eeuw. En een
andere toonaangevende Amerikaanse filosoof, Hilary
Putnam, ziet Dewey als aanstichter van de derde
verlichting, na die van Socrates en van het
17e/18e-eeuwse Europa. Het kenmerk van die derde
verlichting, volgens Putnam, zou zijn dat ‘De Rede’
niet meer als onveranderlijk universeel wordt
beschouwd en met hoofdletters geschreven, maar
gezien wordt als instrument voor pragmatisch
sociaal-empirisch onderzoek.
Het
gedachtegoed van Dewey
Mijn bedoeling is om het gedachtegoed van Dewey te
behandelen aan de hand van zijn opvattingen over
kennis en wetenschap. De reden daarvoor is dat
Deweys uitgangspunt, het centraal stellen van het
handelen, op een schitterende manier tot uitdrukking
komt in zijn behandeling van wat vaak doorgaat voor
het tegendeel van handelen: kennen en weten.
Dewey is van mening dat de enige manier waarop we
kennis kunnen verkrijgen is door te handelen, door
te interageren met de wereld. En de enige kennis die
we daarmee verkrijgen is kennis over het verband
tussen ons handelen en de (mogelijke) gevolgen
ervan.
Je kunt die nadruk zien als een uitvloeisel van
Deweys darwinistische visie volgens welke wij allen
deel zijn van de natuur, in gedeelde afhankelijkheid
met de rest van onze omgeving, en daar niet boven
verheven.
Door te laten zien hoe Dewey kennen en handelen
ineen schuift, krijg je een goede indruk van hoe hij
te werk gaat. Een tweede reden voor deze benadering
is dat ons simpelweg de tijd ontbreekt om datzelfde
nauwgezet te volgen voor al die andere gebieden
waarop Dewey actief is geweest, zoals de moraal, de
psychologie, de pedagogie, de kunsten. Maar het
aardige is dat, door deze benadering, zal blijken
dat aan zoiets dors als epistemologie – de filosofie
van het kennen – allerlei morele aspecten verbonden
blijken te zijn. In ieder geval bij Dewey.
De opbouw van mijn inleiding is als volgt. Het zal
allereerst gaan over Deweys visie op kennis en
leren; vervolgens over hoe dat doorwerkt in zijn
opvatting over wetenschap en over waarheid. Voor dit
alles steun ik zwaar op een heldere inleiding van
Ger Biesta.
Dewey
over kennen en leren
Je zou kunnen zeggen dat Dewey een soort genealogie
van het kennen presenteert. Daarmee bedoel ik dat
hij vertelt hoe kennisvorming begint en hoe die
verder verloopt. Waar start het mee, en welke fasen
van kennisopbouw zijn vervolgens te onderscheiden?
Stoppen doet het kenproces trouwens nooit.
In alle fasen die Dewey onderscheidt is er sprake
van handelen. Dat heeft ermee te maken dat Dewey het
handelen beschouwt als basismodus van een levend
organisme. Eigenlijk is voor Dewey álles handelen,
dat je dan heel elementair als volgt moet opvatten:
handelen is het voortdurend in interactie zijn van
het organisme met zijn omgeving, met als oogmerk een
dynamische balans met de omgeving tot stand te
brengen of te handhaven. Ieder levend wezen is daar
voortdurend mee bezig en dus altijd een
organisme-in-actie of het nu een kennend wezen is of
niet.
Die alomaanwezigheid van het handelen impliceert
dat Dewey veel verschillende bezigheden van een mens
onder de noemer handelen brengt, ook hele specifieke
vormen daarvan. De kenfilosofie moet aanknopen bij
de interacties en transacties die in de
werkelijkheid plaatsvinden, en Dewey noemt het
kennen zelf vervolgens ook een vorm van handelen,
ook al is het een heel specifieke vorm.
Dit kan verwarring opleveren ten opzichte van het
handelen in de meer elementaire zin zoals eerst
beschreven. Als ook het kennen zelf handelen is, dan
slaat de verwarring toe in zinnetjes als de
volgende: “Dewey karakteriseert het kennen als de
modus van de ervaring die in zeker opzicht
ondersteunend is voor het handelen. Kennen heeft
betrekking op het begrijpen van de relaties tussen
onze handelingen en de gevolgen ervan. De idee is
dat een beter begrip van die relaties ons kan helpen
om beter, meer gericht en meer doordacht – of in
Deweys termen: meer intelligent – te handelen”.
Om die verwarring enigszins te ondervangen is het
goed het volgende voor ogen te houden:
• Handelen in elementaire zin is:
interactie tussen een organisme en zijn omgeving
• Specifieke soorten van handelen
zijn: ervaren en kennen, en kunnen in één zin
voorkomen met het woord handelen in de meer
elementair bedoelde opvatting van het woord.
Alles
start met ervaring (opgevat als een vorm van
handelen)
Al het kennen start wat Dewey betreft met ervaring.
Ervaring is een centraal begrip in Deweys filosofie.
Ervaring verwijst naar de transacties van levende
organismen met hun omgeving. Volgens Dewey is daar
altijd sprake van tweerichtingsverkeer. Hij
definieert ervaring daarom als de verbinding tussen
wat een levend organisme doet en wat het ondergaat.
Enerzijds brengen levende organismen door hun
handelen veranderingen teweeg in hun omgeving;
anderzijds ondergaan ze de gevolgen van deze
veranderingen. Commentator Rippin meent dat het gaat
om “the relation of doing and undergoing, outgoing
and incoming energy, that makes an experience to be
an experience”.
Een van de implicaties van Deweys transactionele
definitie van ervaring is dat alle ervaring reëel is
en dat alle ervaringsmodi even reëel zijn. Ook al is
het nog geen kennen, het is aanraking met de
werkelijkheid. Een ding is wat het in de ervaring
is.
Dit betekent ook dat wat wordt ervaren zelf als
reëel moet worden beschouwd. En dus ook dat dat ieders
ervaring even reëel is. Ger Biesta legt dat uit met
een voorbeeld: als iemand bang is van een geluid,
dan is dat geluid bangmakend, punt uit. Dewey
benadrukt dat het geluid écht bangmakend is, en niet
alleen in de subjectieve ervaring van een individu.
Het geluid is bangmakend omdat de persoon op het
geluid reageert als op een bangmakend geluid. Dit is
de onmiddellijke, in het handelen gereflecteerde
betekenis van de ervaring.
We hebben het dan niet over waarheid of onwaarheid.
We hebben het over realiteit. “Ervaring is eenvoudig
wat het is. Waarheid en onwaarheid komen pas in het
geding wanneer we de vraag stellen naar de betekenis
van de ervaring.” Dit heeft implicaties voor het
begrip ‘illusie’. Qua ervaring zijn illusies niet
minder reëel dan andere ervaringen.
Verder
via het handelen
We komen nooit uit het handelen, want zoals we
zagen is voor Dewey ieder wezen een organisme in
voortdurende actie. Speciale momenten in die
interactie met de omgeving zijn die waarop het
organisme niet direct weet hóe het moet handelen om
de dynamische balans met de omgeving te handhaven.
De spontane, natuurlijke flow valt even weg, of er
vindt een verstoring plaats bij de uitvoering van
een handeling, of een situatie roept verschillende,
met elkaar conflicterende reacties op. Commentator
Cohen bespreekt het eten van een stukje cake dat,
als we dat eenmaal geleerd hebben, vanzelf gaat.
Totdat, bijvoorbeeld door een ongeluk, je arm
ontwricht is en je opnieuw moet leren cake eten.
Om daaruit te komen moet het organisme actief op
zoek gaan naar alternatieve handelingsmogelijkheden,
die meer kans op succes hebben. Dat doet het door
gericht om zich heen te kijken maar, benadrukt
Biesta, dat kijken moet je opnieuw opvatten als een
interactief proces. Er bieden zich in de omgeving
van het organisme alternatieven aan, maar alleen
als het organisme zichzelf aanbiedt aan die
alternatieven. Wat zich aanbiedt kun je een stimulus
noemen, maar alleen als het organisme zijn
respons klaar heeft. De stimulus wordt slechts
gevonden op het moment dat er sprake is van een
adequate respons. Stimulus en respons worden op het
zelfde moment en in een en hetzelfde proces
geconstitueerd. En dat proces heet ‘waarneming’.
Waarneming moet worden opgevat als een factor in het
handelen. Biesta vat dit proces als volgt samen: “de
succesvolle waarnemingshandeling resulteert in
gecoördineerde transactie”.
In hogere organismen heeft dat succes een dubbel
belonend effect. Niet alleen is er de bevrediging
dat het probleem van het moment is opgelost, maar er
zijn ook eigenschappen door ontwikkeld die voor de
lange termijn, dus voor het verdere handelen, hun
vruchten gaan afwerpen. Die eigenschappen zijn de
neiging om goed om zich heen te kijken en de
verworven gevoeligheid voor een bepaalde klasse van
bruikbare stimuli in de omgeving.
Deze eigenschappen noemt Dewey ‘habits’, vaak
vertaald als ‘handelingspredisposities’, en te
begrijpen als vaardigheden tot het vinden van de
juiste stimuli. Dewey duidt ze aan als de basis voor
het leren: het organisme – met name het hogere
organisme – leert te leren.
Anders gezegd: het organisme wordt gevoeliger voor
de relatie tussen zijn handelingen en de gevolgen
van dat handelen. En dat besef is opgeslagen in de
handelingspredisposities (habits) van het organisme,
als knowledge that lives in the muscles.
Zo bezien kunnen habits worden opgevat als
uitdrukking van de betekenis die de omgeving heeft
voor een organisme. In de wijze waarop het organisme
gevoelig is voor sommige aspecten van de omgeving en
ongevoelig voor andere komt tot uitdrukking wat de
omgeving voor het organisme betekent.
We kunnen, aldus Dewey, de wereld slechts kennen in
de mate waarin de wereld reageert op onze
interventies, dus betekenis heeft. Maar dat houdt in
dat kennen altijd over betekenis gaat. Je kent,
aldus Dewey, niet zomaar dingen, of objecten zoals
ze in de traditionele kenleer genoemd worden. En het
gaat er niet om of iets bestaat of niet. Nee, je
kent primair niet iets, maar de betekenis van iets
voor jouw handelen.
Commentator Cohen geeft op dit punt een
verhelderende voetnoot: “De connotaties van het
woord ‘ding’ kunnen ons dit helpen duidelijk maken.
We associëren ‘ding’ vaak met een materieel object,
maar, zoals Bruno Latour opmerkt, een elementaire
betekenis van het woord ‘ding’ is affaire of
transactie, en dit omvat publieke aangelegenheden
zoals een wetgevende vergadering. Vandaar dat
het Noorse parlement nog steeds de ‘Storting’ wordt
genoemd”.
Langs deze lijnen redenerend komt Biesta tot zijn
omschrijving van objecten als “betekenisvolle
gebeurtenissen in de transactie van organisme en
omgeving”. Stoelen en tafels bijvoorbeeld zijn, net
als woorden, gebeurtenissen die in de loop van de
tijd tot betekenisvolle eenheden zijn geworden. We
doen er daarom het beste aan om de objecten van onze
waarneming en kennis op te vatten als
gereedschappen: ze zijn functioneel in een bepaalde
handelingssituatie.
Experimenteel
leren (ook opgevat als een vorm van handelen)
Deweys handelingskentheorie kan worden opgevat als
een theorie over experimenteel leren. We handelen en
ondergaan de gevolgen van ons handelen, maar niet in
den blinde, we proberen dat op een intelligente
manier te doen. Namelijk via de tussenkomst van het
denken in de transactie, door bewust iets uit te
proberen. Noem het trial and error. Zo ontwikkelt
zich ervaring tot cognitieve ervaring.
Een probleem is: trial is vaak onomkeerbaar en kan
daarom fataal zijn. Dat is te ondervangen door
virtueel experimenteren: het in gedachten of
symbolen – dat wil zeggen: in taal – uitproberen van
verschillende handelingsmogelijkheden, en daarna
uiteindelijk in het handelen in enge zin.
“Het primaire hulpmiddel van mensen voor deze
manier van doen is taal”, zegt commentator Weaver,
maar de combinatie met actie is cruciaal. Dewey
benadrukt dat kennen een activiteit is, dat het
letterlijk iets is wat we doen. We hebben het
handelen nodig om iets te kunnen zeggen over de
waarde van de symbolische operaties.
Wat de combinatie van denken en handelen oplevert,
is inzicht in patronen die zich blijken voor te
doen. Je komt iets te weten over de voorwaarden en
gevolgen van ervaringen; over, zoals Dewey het
formuleert, “the history to which a given thing
belongs”.
Toegepast op het voorbeeld van bang zijn: door in
meerdere situaties de ervaring van bang zijn te
beleven en daarop te reflecteren, kom je ook iets te
weten over de oorzaken van de angst. Weten wat de
oorzaak van het bangmakende geluid was (bijvoorbeeld
een inbreker of de wind), is een andere ervaring dan
de ervaring van bangheid. Het eerste is kennis, het
tweede niet.
Maar die oplichtende patronen verwijzen niet alleen
naar het verleden, naar voorwaarden en oorzaken. Tot
die patronen behoren ook betekenissen die vooruit
wijzen, naar mogelijke andere maar vergelijkbare
situaties in de toekomst. Kennis heeft, anders
gezegd, ook te maken met gevolgtrekkingen voor de
toekomst, ook wel ‘inferences’ genoemd. We reageren
op de huidige situatie bijvoorbeeld door hypotheses
op te stellen over wat we verwachten dat zich voor
zal doen.
Het is op deze manier dat kennen verbonden is met
controle en beheersing. Maar belangrijk is vast te
stellen dat deze kennis geen zekerheid biedt. Het
kan alleen maar gaan over mogelijke
situaties in de toekomst.
Dewey
over waarheid
Omdat inference (de afleiding van mogelijke
toekomstscenario’s) de mogelijkheid van vergissing
met zich meedraagt, brengt het waarheid en
onwaarheid in de wereld. Immers, die projecties naar
de toekomst toe kunnen – achteraf – blijken waar te
zijn, of onwaar.
Het kennen is in dat opzicht dus anders dan het
ervaren. We hebben al gezien dat het volgens Dewey
zinloos is om te vragen naar de waarheid van een
onmiddellijke ervaring. Ervaring is eenvoudig wat
het is. Waarheid en onwaarheid komen pas in het
geding wanneer we de vraag stellen naar de betekenis
voor de toekomst van de ervaring van nu. En daar
gaat het kennen over. Het kenproces formuleert een
antwoord op die vraag naar de mogelijke toekomstige
betekenis, maar alleen de tijd zal leren of dat
antwoord waar of onwaar blijkt te zijn. Het
vraagstuk van waarheid of onwaarheid is dus altijd
aan tijd gebonden – dus: temporeel. Maar ook
contextueel, omdat nét andere omstandigheden ook een
andere uitkomst kunnen laten zien.
Dat maakt Dewey voorzichtig in het gebruik van het
woord waarheid. Hij geeft er de voorkeur aan om de
gevolgtrekkingen die gemaakt worden op basis van
onderzoeken en experimenten aan te duiden als
gerechtvaardigde beweringen (‘warranted
assertions’). Liever plakt hij er niet het label
waarheid op.
Dewey
over wetenschap
Maar is er dan nog wel wetenschap te bedrijven? In
de conventionele wetenschap heeft de waarheidsvraag
veelal te maken met het onderscheid tussen bestaan
en niet-bestaan van een object of een ervaring,
tussen werkelijkheid en schijn. En dat onderscheid
wordt bij voorkeur gemaakt op een onthechte,
waardenvrije manier, voorafgaand aan de bepaling van
een betekenis. Als Dewey dat loslaat, kan er dan nog
wel sprake zijn van wetenschap?
Uitgaande van Deweys transactionele positie blijkt
dit nog steeds goed mogelijk te zijn. Dewey vindt
namelijk zijn eigen criterium om te onderscheiden
tussen waarheid of onwaarheid van een uitspraak, en
wel precies in de betekenis voor het handelen die de
traditionele wetenschap er vaak buiten wil houden.
Beslissend wordt de wijze waarop we op een ervaring
reageren en hetgeen we ondergaan als gevolg hiervan,
want zoals we zagen ligt daarin de waarde of
betekenis van een ervaring.
Tussen
positivisme en sociaal constructionisme
Is Dewey met die waarheidsopvatting ook in te delen
bij een bepaalde wetenschapsfilosofische stroming?
We stelden eerder vast dat dat niet de stroming zal
zijn die zich vooral de vraag stelt of iets
werkelijk bestaat en dát als criterium voor waarheid
hanteert. Die stroming wordt meestal aangeduid als
het positivisme, of ook wel sciëntisme, en gaat
ervan uit dat er, los van ons mensen, een
onafhankelijke, op zichzelfstaande werkelijkheid
bestaat, die klaarligt om door de wetenschap ontdekt
te worden. Dewey zal het bestaan van zo’n wereld
niet betwisten. Maar de enige manier waarop we
kennis kunnen verkrijgen is via de betekenis die
dingen voor ons hebben. En daaraan raak je pas door
te handelen, door te interageren met de wereld.
Daardoor leer je over het verband tussen ons
handelen en de (mogelijke) gevolgen ervan. Aan een
volkomen op zichzelf staande wereld heeft Dewey dus
geen boodschap, hij wijst het positivisme af.
Op basis van het belang dat Dewey toekent, bij de
bepaling van waar of onwaar, aan de betekenis die
iets heeft voor mensen, lijkt hij eerder te behoren
tot de stroming van de sociaal constructionisten.
Zij beschouwen kennis als een menselijke
constructie, en betekenis kun je ook beschouwen als
door de mens geconstrueerd. Deweys opvatting van
objecten van kennis als gebeurtenissen met betekenis
past daarin.
Daar staat tegenover dat het sociaal
constructionisme radicaal is in zijn afwijzing van
de gedachte dat er buiten ons een opzichzelfstaande
wereld zou kunnen zijn. Dewey staat vrij
onverschillig tegenover die gedachte – hij kan er
niets mee, maar wijst hem ook niet af. Maar
Dewey benadrukt wel dat er al wat was voordat wij er
waren, dus dat we het nodige aangetroffen hebben, en
dat betekenisgeving mede op basis daarvan
plaatsvindt. De enige constructie die mogelijk is
voor hem, is daarom een reconstructie.
Met die aanvaarding van een zekere mate van
voorgegeven werkelijkheid plaatst Dewey zich ook
enigszins op afstand van het sociaal
constructionisme. Biesta is daarom geneigd om bij
Dewey te spreken over een ‘gematigd constructivisme’
of een ‘transactioneel realisme’.
Geen
theorie
Noemenswaardig is nog, als het over Deweys
wetenschapsbenadering gaat, dat Dewey de in de
sociale wetenschappen gebruikelijke hoge waardering
voor theorievorming niet deelt. Commentator Weaver
stelt vast dat sociale wetenschap vol is van
‘theory-hope’, dat wil zeggen van het idee dat
theorieën de raderen van sociale verandering in
werking kunnen zetten. In het organisatiekundige
veld bijvoorbeeld denken de meeste academici dat
organisaties in principe geheel van buitenaf
bestuurd kunnen worden, vanuit de rationele
controlekamer van de theoreticus.
Dewey staat afwijzend tegenover de adoratie van
theorie, die hij omschrijft als ‘spectator theory of
knowledge’, de ‘toeschouwerskenleer’. Dewey bedoelt
met deze uitdrukking dat waarheid niet iets is dat
gescheiden kan worden van het handelen en dat alleen
te ontdekken zou zijn via speciale theoretische
vaardigheden.
In Deweys ogen moet theorie worden gezien als niets
meer dan een vermoeden over de beste manier om te
werk te gaan in een bepaalde situatie. Het is beter
om theorieën te behandelen als bescheiden
richtingaanwijzer en als middel om de eigen positie
in het heden tussen verleden en toekomst te
herformuleren. Op die manier kan theorie mogelijk op
een paar kritische punten de overtuiging van de
lezer beïnvloeden en bijsturen in de gewenste
richting. Verre van een openbaring te zijn, zoals
bij de theoriegelovigen, is theorie, in Deweys
visie, slechts de mogelijkheid tot overreding.
Evaluatie
van Deweys gedachtegoed
Eigenzinnig
en tegen de stroom in
Dewey gaat op veel vlakken eigenzinnig en gewaagd
te werk. Dat realiseren we ons pas goed als we
bedenken hoe het toegaat in de hoofdstroom van de
westerse filosofie, en op welke wijze Dewey daarvan
afwijkt.
Kenmerkend voor het mainstream denken zijn
dualismen, zoals wereld tegenover geest, objectief
versus subjectief, theorie versus praktijk,
beleids-en denkwerk tegenover uitvoerend werk. Die
dualismen wortelen in een terugkerend thema in de
traditionele filosofie, namelijk de vraag hoe de
immateriële geest in contact kan komen met de
materiële wereld buiten zichzelf. Deze vraag zijn we
al eerder expliciet tegengekomen, namelijk in de
inleiding over Bergson.
Laten we even tot ons doordringen wat er precies
gebeurt als je die vraag, op die manier, stelt. Het
stellen van die vraag impliceert dat grote
filosofen, denk bijvoorbeeld aan Plato en Descartes,
vertrekken vanuit de gedachte dat er een
fundamentele scheiding is tussen de wereld, gedacht
als een materiële substantie, en de geest, gedacht
als een immateriële substantie. Vervolgens blijkt
dat die denkers het grootste deel van hun tijd en
intellectuele energie nodig hebben om manieren te
bedenken waarop die twee substanties elkaar alsnog
kunnen ontmoeten.
Plato ziet daartoe een mogelijkheid doordat de
lichamelijke mens volgens hem herinneringen in zich
meedraagt aan een ideeënrijk waar de mens voor zijn
geboorte aan deel had. Daarom wordt de hereniging
met die ideeën voor Plato een belangrijk thema en
maakt hij veel werk van manieren waarop die
herinneringen bewust gemaakt kunnen worden. Zo kan
een mens weer waarheid bereiken.
De complete gescheidenheid van lichaam en geest
wordt bij Descartes weer enigszins hanteerbaar
gemaakt doordat hij een orgaantje in het lichaam
postuleert – de pijnappelklier – waarin de twee
substanties elkaar alsnog zouden kunnen ontmoeten.
Daarnaast grijpt hij terug op het idee van een goede
God, die toch niet zou toestaan dat wat wij met onze
geest bedenken de plank volledig zou misslaan en
geen enkele relatie tot de wereld zou hebben. God
garandeert bij hem de waarheid van onze
denkresultaten.
Bij het onderscheid tussen geest en wereld in deze
en andere traditionele filosofieën is er steevast
een hiërarchie in de waardering: de geest staat
hoger aangeschreven dan de wereld. De
aantrekkelijkheid van veel traditionele filosofie is
de aparte plaats die aan de mens (als begiftigd met
veel geest) naast of boven de natuur gegeven wordt.
Als we op dit punt terugkeren naar Dewey,
realiseren we ons hóe anders hij over deze zaken
denkt. Kenmerkend voor Deweys kenleer is dat het
menselijk bewustzijn niet wordt gezien als een
geestelijke substantie, maar als een mentaal proces
van probleemoplossing. Het is een instrument waarmee
je problemen te lijf kunt gaan, vandaar de
aanduiding ‘instrumentalistisch’ voor zijn kenleer;
het vervult een functie, al dan niet in
evolutiebiologische zin, in praktische situaties
waarin mensen verzeild raken, vandaar de bijkomende
aanduiding ‘functionalistisch’ voor zijn kenleer.
Deweys filosofie demystificeert, hij gaat voorbij
aan alle metafysische uitgangspunten van zijn
voorgangers en begint bij de interacties en
transacties die in de werkelijkheid plaatsvinden, en
waarin die werkelijkheid zelf wordt opgevat als ‘a
moving whole of interacting parts’. Je kunt zeggen,
met Biesta, het is de wending van geest naar
interactie of, in de woorden van Dewey: “The old
centre was mind, the new center is indefinite
interactions”.
Omdat hij afrekent met de scheiding tussen twee
substanties, is waarheid in de traditionele zin –
opgevat als de correspondentie tussen de buiten ons
bestaande, veelal materiële werkelijkheid, en onze
uitspraken daarover – geen issue meer. Waarheid
blijft voor Dewey een belangrijk begrip, zoals we
gezien hebben, maar verwijst bij hem naar de
correspondentie tussen gesuggereerde betekenis en
gerealiseerde betekenis.
Het is niet voor niets dat traditionele filosofie
niets kan met ervaring en Dewey juist wel. In
tegenstelling tot wat in het geest-wereld-schema
wordt verondersteld, is ervaring voor Dewey niet een
sluier die de mens afsluit van de wereld, maar juist
een middel om steeds dieper in de werkelijkheid door
te dringen.
Doordat Dewey weigert mee te gaan in de
traditionele tegenover-elkaar-stelling van wereld en
geest, verliest ook het onderscheid tussen objectief
en subjectief zijn scherpte. Iedere uitspraak wordt
opgevat als gedaan vanuit een bepaalde interactie in
een bepaalde situatie. Daarin zijn object en subject
op vaak onontwarbare manier met elkaar verknoopt.
Én zoals we zagen is voor Dewey de tegenstelling
tussen praktijk en theorie niet zo groot. Zeker de
traditioneel bevoorrechte positie van de theorie
gaat er bij hem niet in, mede door elitaire
connotaties die daar vaak mee gepaard gaan.
Commentator Weaver zegt het als volgt: “Dewey zag
nergens bewijs voor de pretentie van Plato en
degenen die hem achterna liepen, dat de ware wereld
via theorie wordt onthuld door een speciaal daartoe
uitgeruste en opgeleide elite”.
Samenvattend kun je zeggen dat veel van de
eigenheid van Deweys filosofie is gelegen in zijn
omgang met, of liever: afwijzing van, dualismen.
Commentator Simpson onderschrijft die visie als zij
zegt dat dualismen een grote tekortkoming vormen in
de hedendaagse sociale wetenschap. Simpson stemt in
met de keuze van Dewey voor een ander uitgangspunt,
namelijk de belichaamde sociale actor, die handelt
in interactie met concrete situaties.
Dewey begreep dat dit ook andere manieren van
onderzoek vereiste. Volgens Cohen was zijn boek Logic
(1938) een poging, laat in zijn carrière, om
onderzoek te doen naar goed onderzoek (‘an inquiry
into inquiry’). Hij relativeert daarin mathematische
benaderingen van wetenschap en zoekt
aanknopingspunten voor nieuw gereedschap voor de
sociale wetenschappen.
Verkeerde
timing
Een aantal commentatoren stelt dat Dewey met deze
opvattingen een veelbelovend pad insloeg met
potentie tot vernieuwing van zowel filosofie als
wetenschap. Tegelijkertijd stellen zij vast dat het
tijdstip waarop hij ermee kwam niet gunstig was.
Het was precies het moment waarop de grondlegger
van de naoorlogse organisatiekunde, Herbert
Simon, een cursus logisch positivisme volgde van
Rudolph Carnap. Simon bewoog dus richting het
positivisme als wetenschapsfilosofie, weg van het
instrumentalisme dat Dewey had bepleit. In lijn
daarmee begint Simons Administrative Behavior
met het argument dat intellectuele vooruitgang
afhangt van het maken van een scherp onderscheid
tussen feit en waarde en tussen middelen en doelen,
waar Dewey had beweerd dat beide paren steeds in hun
context moeten worden beschouwd en dan een diepe en
subtiele onderlinge afhankelijkheid vertonen.
Bertrand Russells beoordeling van Deweys Logica
was fel kritisch. Deweys hoop dat hij een
ontwikkelingstraject zou kunnen opzetten dat
precieze instrumenten zou opleveren voor
wetenschappelijk onderzoek naar aspecten van het
menselijk bestaan, werd niet vervuld.
Commentator Logister merkt op dat na de oorlog
Deweys ster snel verder verbleekte. “Een filosofie
die niet uitgaat van een absoluut waarheidsbegrip
lag gevoelig ten tijde van de Koude Oorlog, waardoor
de academici zich liever overgaven aan de nieuwe en
politiek neutrale filosofische stromingen van het
logisch positivisme en de analytische
taalfilosofie.” Een gepolariseerde wereld vroeg
kennelijk om polariserende dualismen in de
filosofie.
Pas de laatste dertig jaar is er sprake van een
heropleving van de interesse in Deweys werk,
inclusief pogingen om een sterkere wiskundige
structuur in delen ervan te brengen.
Kritiek
op Dewey
Belangrijk is om nog even stil te staan bij twee
kritiekpunten die naar voren zijn gebracht tegen
Deweys werk. Enerzijds is dat het verwijt dat zijn
filosofie ons overlevert aan een compleet
subjectivisme; en anderzijds dat het zou leiden tot
scepticisme.
Subjectivisme
De relativering van de scheidslijn tussen objectief
en subjectief heeft wel geleid tot de gedachte dat
Dewey geen enkele vastigheid meer biedt en verdrinkt
in de vaagheid van eigen betekenisgeving door het
subject. En inderdaad, Dewey is van mening dat we
allemaal ons eigen kleine universum construeren.
Maar, pareert Biesta deze kritiek, dat hoeft geen
probleem te zijn zolang we de werelden die we
construeren in onze transacties voor louter
individuele doeleinden gebruiken, om onze eigen
problemen op te lossen, om zelf gecoördineerde
transactie tot stand te brengen.
Het idiosyncratische karakter van onze
wereldconstructies zou een probleem kunnen worden op
het moment dat we ons handelen willen afstemmen op
het handelen van anderen. Maar dat wordt het niet,
zegt Biesta, omdat we, met Dewey, de sociale
interactie zelf eveneens als een constructieproces
dienen op te vatten, een proces waarin we onze
individuele, idiosyncratische werelden omvormen tot
een intersubjectieve wereld, een wereld die we delen
met anderen en die oprijst uit en geconstrueerd
wordt in en door het gezamenlijk handelen.
Scepticisme
Verwant aan het verwijt van subjectivisme is het
verwijt aan Dewey dat zijn filosofie tot scepticisme
leidt, dat wil zeggen tot de gedachte dat relevante
kennis aangaande de wereld en onszelf niet mogelijk
is, aangezien er geen keiharde ankerpunten meer
zijn. Biesta weerlegt dat bezwaar door te wijzen op
het verbindende karakter van Deweys
benadering: “De transactionele benadering
garandeert dat we altijd in contact zijn met
de werkelijkheid omdat we als levende en handelende
wezens deel uitmaken van de werkelijkheid. Voor
Dewey is er geen onoverbrugbare kloof tussen mens en
wereld”.
Relevant
voor management en organisatie
Je zou zeggen: een filosofie met de naam
‘pragmatisme’, die het handelen van mensen en de
interactie met de omgeving centraal stelt, en als
doel formuleert ‘gecoördineerde transactie’ tot
stand te brengen - die móet wel relevant zijn voor
een vak als de organisatiekunde. Een aantal
organisatiekundigen denkt inderdaad dat dat het
geval is, voor hen is dat zelfs aanleiding om te
spreken van ‘the practice turn in organization
studies’.
Barbara Simpson bijvoorbeeld zegt dat
organisatiekundigen altijd geïnteresseerd zijn
geweest in wat mensen daadwerkelijk doen, maar dat
pas in de afgelopen tien jaar studie van de praktijk
echt in een stroomversnelling is geraakt. De
aandacht gaat nu evenveel uit naar de dynamiek van
menselijke praktijken als naar de resultaten die ze
produceren. Het onderscheidende kenmerk van deze
pragmatische kijk is de holistische benadering van
de praktijk.
Maar op deze plek is het goed om erop te wijzen dat
die aansluiting tussen pragmatisme en
managementwetenschap zo vanzelfsprekend helemaal
niet hoeft te zijn. We constateerden al dat veel
mainstream wetenschap een model hanteert waar
theorie en praktijk, de denker en de doener,
rigoureus van elkaar gescheiden zijn. Dat kom je in
de organisatiekunde net zo hard tegen als in iedere
andere wetenschap. Ik herinner nog even aan de
uitspraak van Weaver over “the opinion of most
academics, that organizations are, potentially,
ultimately directable from the outside, from the
rational control room of the theorist”. De boardroom
van menig bedrijf is bijna letterlijk een ivoren
toren.
Een andere verbinding van Dewey met het
organisatieleven is te vinden in zijn
cultuurfilosofie. Net als de socioloog Max Weber was
Dewey erg kritisch op de doorgeschoten
rationalisering van de samenleving in het begin van
de twintigste eeuw. Beiden betreurden de
uniformerende rationalisatie van moderne
massaproductiemethodes en de misvorming die uitgaat
van rationele bureaucratieën. Weber vatte dat alles
samen onder de noemer ‘de onttovering van de
wereld’.
Maar juist dat laatste speelde niet voor Dewey.
Dewey was in het geheel niet rouwig om de
demystificatie van ons traditionele waardensysteem.
Dewey wilde daar juist een extra slinger aan geven,
precies om ons verder los te maken van tradities en
gedwongen te worden om ethiek en cultuur te
herscheppen. Deweys probleem zat niet in de moderne
opeenhopingen van kapitaal en arbeid, maar in de
vraag hoe je die nieuwe kolossale structuren kon
laten bijdragen aan culturele vernieuwing.
Daarvoor zag hij goede mogelijkheden. Het
maatschappelijke systeem moest uit de greep van het
grote geld komen. Als we ons daarop zouden
toeleggen, dan zouden de technologische
hulpmiddelen, via gecoördineerde planning, bewust
gestelde sociale doelen kunnen dienen. Verder meende
Dewey dat het moderne bedrijfsleven een van de
hardnekkigste problemen van de mensheid zou kunnen
oplossen, namelijk eenzaamheid.
Deze laatste opvattingen van Dewey doen wat naïef
en romantisch aan. Je kunt er ook een overmatig
vertrouwen in maakbaarheid en control in lezen.
Maar dat doet niets af aan de inspiratie die
uitgaat van Deweys pragmatisme voor een aantal
hedendaagse trends bij bedrijven en
organisatieonderzoekers. Een daarvan wil ik onder de
loep nemen, namelijk die van design thinking.
Design
thinking
Het design waarover het gaat in deze paragraaf is
het ontwerpen van software. Met het woord design kun
je alle kanten op als het gaat om de manier waarop
het gebruikt wordt. Twee van de organisatiekundige
benaderingen die tot nu toe langsgekomen zijn –
enerzijds de traditionele, positivistische school en
anderzijds de op Deweys pragmatisme gerichte school
– maken beide gebruik van het woord. Maar net
zoals de benaderingen op belangrijke punten van
elkaar verschillen, wordt het woord design totaal
verschillend ingevuld.
In de traditionele opvatting dient design, opgevat
als systeem architectuur, al vanaf het begin van een
project volledig en gedetailleerd gespecificeerd te
zijn, op een manier die de geest verraadt van
Frederick Taylor, de vader van het scientific
management.
Compleetheid is daar het trefwoord. Het
ontwerpproces wordt daar gedreven door de noodzaak
om alle oorzaak-en-gevolgrelaties die de uitkomst
van de activiteiten van een organisatie kunnen
beïnvloeden, volledig te begrijpen en te
optimaliseren. Het bedenken van oplossingen wordt
toegewezen aan specifieke functionarissen zoals
industriële ingenieurs, en beslist niet aan degenen
die zich bezighouden met lopende operaties, want hun
taak is het om ‘te doen en niet te denken’.
Arbeidsverdeling en de aanwezigheid van een
hiërarchie horen daar wezenlijk bij.
Maar een dergelijke aanpak is niet geschikt in
omgevingen die worden gekenmerkt door voortdurende
verandering. In dergelijke contexten zijn
systeemgrenzen vaak onduidelijk en zijn de
voorkeuren van gebruikers zowel heterogeen als
steeds in ontwikkeling. Om die reden zullen de
doelstellingen en het doel van het ontwerp daar
waarschijnlijk een voortdurend bewegend doel
blijven.
Realtime handelende software is daar een goed
antwoord op, om twee redenen:
• Die maakt het mogelijk meer
medewerkers in te schakelen bij het design, niet
alleen de ‘denkers’.
• Die stelt designers en
co-designers in staat om al doende te theoretiseren,
dat wil zeggen dat ze reflecterende
beoefenaars worden die voorlopig werkbare
oplossingen voor hun onmiddellijke problemen
genereren, heel goed wetende dat het platform waarop
ze een beroep doen en de context waarop ze hun
oplossingen toepassen onvermijdelijk zullen
veranderen.
Binnen een dergelijke benadering vervagen grenzen
tussen ontwerpers en gebruikers, ontstaan heterogene
gebruikersvoorkeuren in gebruik, taken blijven
gedeeltelijk gescheiden en overlappend en de doelen
van het ontwerp ontstaan werkendeweg door
interactie.
Vanwege deze nadruk op coördinatie door constante
interactie kun je spreken van een pragmatistische
benadering van design, in de geest van Dewey. Om het
nog te kunnen onderscheiden van het oude, op
compleetheid gerichte design kun je het beste
spreken van ‘design thinking’.
Linux
Een voorbeeld waar dat toegepast wordt is de
ontwikkeling van het open source besturingssysteem
Linux. Dat systeem is ‘perpetually in the making’,
zoals commentator Garud zegt, en per definitie
niet compleet. De initiator Linus Torvalds maakte
dat duidelijk door al aan het begin te melden dat
hij onzeker was over wat anderen zouden willen met
het zich ontwikkelende systeem. In het oude denken
zou dat onverantwoord zijn, hier wordt het een
deugd: het ontdekken van design doelen in het
handelen.
Het traditionele sterke onderscheid tussen
ontwerper en gebruiker werd gewist, de gebruiker kan
ook ontwerper zijn. Het doel en de functionaliteit
van Linux worden dus resultaat van een veelvoud van
contribuanten, die bijdragen leveren op een
gedecentraliseerde manier.
Om het engagement van betrokkenen te vergroten
werden sociale regels en conventies ingebouwd in de
technologie. Zo was een belangrijke ontwikkeling de
beslissing van Torvalds om de broncode vrij te geven
onder General Public License, die verplichtte dat
elke gebruiker die de broncode wijzigt of toevoegt,
zijn eigen bijdragen beschikbaar moet stellen aan
alle anderen.
Een andere regel gaat over de nummering van
releases. Een even genummerde release (bijvoorbeeld
versie 2.4) geeft aan dat de release stabiel en
gebruiksklaar is, terwijl een oneven genummerde
release (bijvoorbeeld versie 2.5) aangeeft dat de
release nog steeds wordt gebouwd en wordt
geëvalueerd. De aankondiging van een oneven
genummerde release is daarmee een uitnodiging om te
komen met nieuwe ideeën.
Wikipedia
Een tweede voorbeeld is Wikipedia, de encyclopedie
die nooit af is. Volgens de cijfers die ik heb
groeit de site met 6.000 edit-acties per dag.
Ook hier is deelname aan de ontwikkeling
nadrukkelijk inclusief, en zijn grenzen tussen
gebruiker en producent uitgewist. Iedere
geregistreerde gebruiker kan een artikel schrijven
dat vervolgens door anderen gewijzigd en verfijnd
kan worden.
Het systeem is echt democratisch in die zin dat het
geen deskundigen bevoordeelt boven de geïnformeerde
amateur. Het weerspiegelt waardering voor het
groeimodelkarakter van kennis, waarbij de huidige
inhoud van elk artikel een uitnodiging vormt voor
toevoegingen en veranderingen.
De wiki houdt alle wijzigingen bij die door
gebruikers worden aangebracht en stelt hen in staat
meerdere versies van een artikel te vergelijken. Het
ontwerptrack registreert én initieert creatieve
betrokkenheid bij een artikel. Daarbij dient het als
een hulpmiddel voor coördinatie als wel als een
vertrekpunt, waardoor een artikel in een staat van
voortdurende verandering kan blijven. Daarnaast
zorgen sociale regels die zijn ingebed in de
Wikipedia-website voor verdere creatieve
betrokkenheid.
Er zijn ook nadelen. Deze ontwerpbenadering levert
vaak amateuristische inzendingen op.
Verder krijgen eenvoudige oplossingen regelmatig
voorrang op complexere bewerkingen, vanwege de haast
van veel gebruikers.
Om dit te ondervangen zijn er een aantal
besturingsmechanismen ingesteld die ervoor moeten
zorgen dat artikelen hun integriteit niet verliezen.
Hier gaat het, zoals bij Linux, om een mix van
technische en sociale elementen zoals een betrokken
gemeenschap van vrijwilligers en beloning van
betrokkenheid door het verlenen van centrale
posities aan verdienstelijke contribuanten. Ook dat
heeft weer een nadeel, namelijk een teveel aan
regels.
Maar voor veel deelnemers worden de nadelen
ruimschoots gecompenseerd, en is het incomplete
karakter van een artikel een waarde in zichzelf.
Onvolledigheid geeft deelnemers de vrijheid om zich
met het ontwerp bezig te houden op een manier die
voor hen zinvol is.
Onveilig
Dewey legt soms grote nadruk op de macht van de
groep. Dat is logisch natuurlijk, als je spreekt
over het belang van interactie met de omgeving, dan
gaat dat voor een groot deel over de sociale
omgeving. De invloed daarvan op ons functioneren
verwoordt Weaver als volgt: “Dewey had van Hegel de
gedachte overgenomen dat er geen menselijke kern van
werkelijkheid is, los van de werking van de
groepsmacht”.
Het kan niet anders of Dewey zelf moet zich daar
soms ook onveilig bij gevoeld hebben. Denk aan wat
hem overkwam toen hij weggebasht werd na de
publicatie van zijn boek Logic.
Veilig
De lijst van dingen waar ik me veilig bij voel is
een stuk langer dan van waar ik me onveilig bij
voel. Ik noem er drie, namelijk het serieus nemen
van ervaring, de gedachte dat kennis voortvloeit uit
interactie en de terughoudendheid met
generalisaties.
Het
serieus nemen van ervaring
Dewey neemt ervaring serieus: wat jij ervaart,
ervaar je, punt. Dat is wel wat anders dan filosofen
die onmiddellijk klaarstaan om te vertellen dat je
misschien wel iets ervaart, maar dat dat niet klopt,
of een illusie is, of anderszins niet werkelijk. Dat
vind ik sympathiek.
Kennis
vloeit voort uit interactie
Kennis vloeit voor Dewey niet voort uit buiten ons
liggende fundamenten, al dan niet kenbaar voor een
intellectuele elite, zoals bekend uit de
traditionele filosofie. Het veilige daarvan voor mij
is de afwijzing van het abstracte karakter van
kennis. Kennis gaat altijd over engagement en
verbinding.
Terughoudend
met generalisaties
De terughoudendheid van Dewey tegenover
generalisaties voelt veilig, omdat er dan niet
prematuur systemen gebouwd worden en labels geplakt
worden. De beweringen die we doen zijn alleen
gerechtvaardigd voor de specifieke
(onderzoeks)situatie waarop ze zijn gebaseerd en we
moeten niet de vergissing begaan om te denken dat ze
voor altijd en in alle situaties geldig zullen zijn.
En waarheid, zegt Dewey, kun je altijd pas achteraf
vaststellen. Dat voelt prettig bescheiden.
Dewey
en Levinas
Uit bijna elk van die accenten van Dewey waar ik me
veilig bij voel, vloeien verbindingen voort die te
leggen zijn met het gedachtegoed van Levinas.
Onderstaand loop ik die accenten daarom in
dezelfde volgorde langs. Er blijken vooral
observaties uit voort te komen die nopen tot nader
onderzoek.
Het
serieus nemen van ervaring
Als ik in Levinas-workshops spreek over het
verschijnsel denkschaamte, dan zijn er altijd mensen
die moeite hebben met het gegeven dat niet iedereen
de ervaring kent. Als het zo is dat die ervaring
soms wel voorkomt en soms niet, bij de een wel en
bij de ander niet, kun je het verschijnsel dan wel
serieus nemen? Van Deweys kant komt een bevestigend
antwoord op die vraag: ja, want een ervaring is een
ervaring. Punt. Daar hoeven geen nadere overwegingen
geldigheid aan te verschaffen.
Daar voegt hij een behulpzaam criterium aan toe om
de waarheid van de ervaring vast te stellen. Want
die blijkt volgens hem uit de betekenis van
de ervaring en de wijze waarop we erop reageren.
Over het algemeen heeft denkschaamte een grote
impact op degene die hem ondergaat, en verandert die
haar gedrag naar aanleiding daarvan. Als de
waarheidswaarde daaruit af te lezen is, dan zit het
wel goed met het realiteitsgehalte van de
denkschaamte.
Kennis
vloeit voort uit interactie
De interactie bij denkschaamte kán er negatief
uitzien. De denker blijkt met zijn denken te ver te
zijn gegaan, ook al heeft hij het goed bedoeld en
voorbereid. De aanwezige kennis lijkt nutteloos
geweest te zijn, de Ander is écht anders gebleken
dan alles wat ik van hem dacht te weten.
Gaat dit leiden tot scepsis? Kan een mens wel wat
weten, met name over een andere mens? Deweys
antwoord op deze vraag is geruststellend want, zegt
hij, iets écht weten kan per definitie niet
voorafgaand aan de interactie, zelfs als het je
partner betreft. De enige manier waarop we kennis
kunnen verkrijgen is immers door te handelen, omdat
kennis altijd gaat over het verband tussen ons
handelen en de (mogelijke) gevolgen ervan.
Dat voorafgaand aan de interactie er wel
vooronderstellingen zijn, en prematuur de illusie
zich genesteld heeft van een waarheidspretentie
(dus: vooroordeel) is onvermijdelijk, zal Dewey
waarschijnlijk zeggen. Dat hoeft niet erg te zijn,
dat zit nu eenmaal in de structuur van ons denken en
in de symbolen van taal die premature standpunten
over waar en onwaar aan ons opdringen.
Maar daar hoef je niet sceptisch van te worden,
want we komen er, bij de denkschaamte net als in
Dewey interacties, al doende achter dat we een
vooronderstelling koesterden. Je zit immers in de
situatie dat waarheid en onwaarheid nog moeten
blijken. Dat je daar, bij denkschaamte én bij
bijvoorbeeld design thinking, positief over kunt
zijn, blijkt uit een uitspraak van commentator
Garud: “Wat vanuit een traditionele ontwerpaanpak
beschouwd werd als een verstoring, wordt in de
pragmatistische aanpak de basis voor voortdurende
verandering”. De parallel met denkschaamte is
treffend: daar kun je dezelfde positieve mentale
draai aan geven.
Terughoudend
met generalisaties
De realiteitswaarde van het verschijnsel
denkschaamte wordt bij Dewey niet alleen ondersteund
door het feit dat hij ervaringen zonder meer
werkelijk noemt. Hij ondersteunt ook de gedachte dat
kennis van denkschaamte mogelijk is. Die
mogelijkheid van kennis van denkschaamte wordt
regelmatig door critici in twijfel getrokken, omdat
het verschijnsel, zoals we zagen, niet algemeen te
maken is. Het treedt niet op bij iedereen.
Voor Dewey is dat niets bijzonders. Dat geldt wat
hem betreft voor alle kennis. Kennis is niet te
generaliseren, is per definitie onvolledig, vanwege
de diversiteiten en andersheden in de wereld, en kan
ons nooit allesdekkende zekerheid bieden. Kennis kan
ons alleen laten zien wat mogelijk is, en wat ook in
de toekomst mogelijk weer kan optreden. Dat geldt
bij uitstek voor denkschaamte: die is niet algemeen
te maken, hoezeer de neiging daartoe ook bestaat. In
die zin biedt denkschaamte wel een prachtige
illustratie van de onmogelijkheid van generalisatie.
