Kant is een gigant. Hij is de schrijver van de Kritiek
van de Zuivere Rede, een werk waarin hij de
mogelijkheden en grenzen van het menselijke
kenvermogen aftast. ‘Wat kunnen we weten?’ is daarin
de centrale vraag. Zijn antwoord werd voor minstens
een eeuw richtinggevend voor alle takken van
wetenschap. Hij schreef de Kritiek van de
Praktische Rede met als centrale vraag: ‘Wat
moeten we doen?’. Daarin bespreekt hij uitgangspunten
voor het handelen tussen mensen onderling, dus voor de
moraal. Die formuleert hij in de vorm van universele
wetmatigheden, zoals de categorische imperatief. En
hij schreef een werk over de uitgangspunten van de
esthetica, de Kritiek van het Oordeelsvermogen.
Daarin probeert hij de plaats te bepalen van
subjectieve menselijke gevoelens, naast de objectieve
wetmatigheden van zijn kenleer en zijn moraal. Los van
deze monumentale Kritieken schreef hij nog over
allerlei andere onderwerpen, van natuurkunde tot
antropologie en van internationale betrekkingen tot
wiskunde.
Dat doet Levinas allemaal niet. Levinas heeft geen
kenleer opgesteld, en ook geen moraalleer, ook al
staat hij te boek als een ethisch denker. Als ik nu in
deze inleiding Kant en Levinas naast elkaar wil zetten
is dat voor een heleboel gebieden dus niet mogelijk.
Maar er is een gebied wat mij speciaal interesseert,
namelijk het denken over de oorsprong van de moraal.
Daar heeft Levinas veel over geschreven, je kunt zelfs
zeggen: dat is het enige waar hij over schrijft. En
gelukkig heeft Kant daar ook over geschreven, en wel
in de Kritiek van het Oordeelsvermogen. Dus
voor zover ik Levinas en Kant met elkaar vergelijk,
zal het gaan over het onderwerp van de oorsprong van
de moraal. Beide filosofen stellen dat de moraal
wortelt in socialiteit, waarbij socialiteit betekent:
de relatie van het zelf met de ander of de anderen.
Het centrale thema van mijn inleiding is dus
eigenlijk: socialiteit bij Kant en Levinas. Daarbij ga
ik hetzelfde doen als wat ik bij de andere filosofen
deed die we gezien hebben: ik vertel waar ik me
onveilig bij voel. Maar in dit geval kom ik er sneller
mee, al bij mijn evaluatie van Kants denkbeelden, iets
over de helft van mijn verhaal. De reden daarvoor is
dat Kant zo’n enorme invloed heeft gehad, en nog
steeds heeft. Ook op dat terrein van de oorsprong van
de moraal, terwijl mijn onveiligheid juist dat gebied
betreft. De tweede helft van mijn verhaal kan ik dan
helemaal besteden aan het alternatief dat Levinas
biedt als het gaat om socialiteit.
Kant
en socialiteit
Wat
zegt Kant over socialiteit
Als het gaat om menselijke sociale relaties gaat Kant
uit van bij mensen aangeboren en dus vooraf gegeven
sociale neigingen (sociabiliteit), daarover gaat
paragraaf 1. Dat is als vertrekpunt al
gemeenschappelijk, maar verdergaande
gemeenschappelijkheid is voor Kant vervolgens ook het
doel van die sociale neigingen (paragraaf 4). Daar
tussendoor bespreek ik wat Kant daarvoor nodig acht:
kennis van het standpunt van de ander (paragraaf 2) en
uitsluiting van wat niet-redelijk is in de communicatie
(paragraaf 3). Voor de weergave van Kants opvattingen
steun ik in belangrijke mate op de presentatie daarvan
door Hannah Arendt in de uitgave Over de politieke
filosofie van Kant. Dertien colleges.
1.
Sociabiliteit als startpunt
Volgens Arendt gaat Kant in morele en
sociaal-politieke kwesties uit van een voorafgaand
gegeven sociabiliteit, een bij alle mensen aanwezige
gerichtheid op andere mensen. Of in de woorden van
Kant: een “drang naar samenleven” die “natuurlijk is
voor de mens”, waar hij geschikt voor is en naar
verlangt. In de Kritiek van het Oordeelsvermogen
wil hij niet op de filosofisch gebruikelijke manier te
werk gaan, waarbij de mens gezien wordt als exemplaar
van de menselijke soort, dus als abstractie. Nee, hij
betrekt de sociabiliteit op de concrete, empirische
mensheid, dat wil zeggen op de mensen als feitelijke
bewoners van de aarde die met elkaar de politiek en
samenleving vormgeven – “in meervoud”, zoals Arendt
graag zegt.
Een belangrijk element van die concrete, in
gemeenschappen levende aardbewoners is voor Kant de
aanwezigheid van wat hij noemt de sensus communis,
het ‘gemeenschappelijk zintuig’. Arendt omschrijft dat
als het vermogen van mensen “om te oordelen over en te
onderscheiden tussen juist en onjuist, gebaseerd op de
smaakzin”. Deze term gebruikt Kant in de Kritiek van
het oordeelsvermogen dus niet in de betekenis van het
gezonde menselijke verstand (sensus communis
logicus), maar in de context van het vellen en
uitspreken van een smaakoordeel. Zo’n
smaakoordeel gaat, anders dan het gezond verstand,
niet over waar of onwaar en werkelijk of onwerkelijk,
maar over mooi en lelijk, gepast en ongepast, juist en
onjuist. De smaak gaat dus over esthetische oordelen,
maar ook – in het verband van dit hoofdstuk relevant –
over morele en sociaal-politieke oordelen.
Nu lijkt smaak een bij uitstek subjectief vermogen
tot beoordeling, dat ook nog eens op bijzonderheden is
gericht, met per individu verschillende mogelijke
uitkomsten, dus het woord ‘gemeenschappelijk’ kan in
dit verband verbazing wekken. Maar Kant ziet er iets
gemeenschappelijks aan te pas komen. Het
gemeenschappelijke van de smaak zit in het idee dat
dit beoordelingsvermogen “in zijn reflectie in
gedachten (a priori) rekening houdt met de
voorstellingswijze van ieder ander, om zo als het ware
zijn oordeel af te wegen tegen de rede van de gehele
mensheid” en daardoor de illusie te vermijden die in
verband gebracht wordt met de betrokken
subjectiviteit. Angst om alleen te komen staan in je
smaakbeleving is dus nergens voor nodig, benadrukt
Kant.
Dit kun je zo stellen, aldus Kant, vanwege de
sociabiliteit. Daaruit vloeit een bij de mensheid
aanwezige natuurlijke aanleg voort tot communicatie:
mensen willen van gedachten wisselen over al die zaken
die hen aangaan, waaronder smaakoordelen. “Want een
mens is niet tevreden met iets als hij zijn vreugde
daarover niet met anderen kan delen.” Sterker nog:
iedereen verwacht en eist van alle anderen die
gerichtheid op algemene mededeling, op straffe van
uitstoting uit de mensengemeenschap. Het zeer private
oordeelsvermogen verlangt uit haar aard om gezelschap.
“We schamen ons als onze smaak niet met die van
anderen overeenstemt”, zegt Kant.
Als je die instelling niet hebt, aldus Kant, zit er
een steekje los. Die gerichtheid op samenleven behoort
“tot de humaniteit”. Mensen worden humaan dankzij deze
opvatting van wat mens-zijn is, die in iedere
afzonderlijke mens aanwezig is. Mensen kunnen
menselijk genoemd worden in de mate waarin dit idee
het principe wordt, niet alleen van hun oordelen, maar
vervolgens ook van hun handelen.
2.
Je kent het standpunt van de ander
Aparte aandacht verdient de vooronderstelling die in
Kants omschrijving van het gemeenschappelijke
zintuig ligt besloten, namelijk dat de
voorstellingswijze van ieder ander, voor ieder kenbaar
is, zodat ieders oordeel afgewogen kan worden tegen de
rede van de gehele mensheid. Arendt legt deze passage
als volgt uit: “Dit gebeurt doordat we ons oordeel
toetsen aan de mogelijke, eerder dan aan de werkelijke
oordelen van anderen, en doordat we onszelf in de
positie van ieder ander mens verplaatsen, en doordat
we abstraheren van de beperkingen die toevallig aan
ons eigen oordeel kleven”. Of, ergens anders: “We
kunnen enkel iets meedelen als we in staat zijn om te
denken vanuit het standpunt van de ander; anders
zullen we hem nooit ontmoeten, nooit spreken op een
manier waarbij hij ons begrijpt”. Kant zelf zegt dat
“de waarde van gewaarwordingen afgemeten wordt aan de
mate waarin ze algemeen mededeelbaar zijn”.
Hier wordt nogal een sprong gemaakt. Want in eerste
instantie geldt, zoals Arendt zegt: “Geen enkel
argument kan mij overtuigen oesters lekker te vinden
als ik geen oesters lust. Anders gezegd, het
verontrustende aan smaakkwesties is dat smaak niet
mededeelbaar is” (mijn nadruk). Hoe kun je dan,
concreet gesproken, zodanig communiceren dat je de
ander leert kennen op dat vlak? En als het op een
abstracte manier gebeurt, wat houdt dat dan in?
Waar dat op neerkomt verwoordt Arendt als
kernprobleem ook als volgt: “De hoofdmoeilijkheid is
deze: het oordelen is ‘het vermogen om het
particuliere te denken’; maar denken betekent
veralgemenen; oordelen (in kwesties van smaak én
moraal) is dus het vermogen om op een geheimzinnige
manier het particuliere en het algemene met elkaar te
verbinden”. Vooral geheimzinnig dus. Want, zoals
Arendt in navolging van Kant zegt, we kunnen nooit
iemand dwingen om met onze oordelen in te stemmen als
we zeggen ‘dit is mooi’ of ‘dit is verkeerd’. “We
kunnen alleen ‘dingen naar’ de instemming van alle
anderen of hen ertoe ‘verleiden’”. De
vooronderstelling van het kunnen kennen van het
standpunt van de ander blijkt dus ook voor Kant zelf
nogal gewaagd te zijn.
3.
Vereist: de logica van “de rede van de gehele
mensheid”
Maar Arendt stelt een benadering voor om deze
raadselachtige kwestie te tackelen, en zij kan
daarvoor aansluiten bij een oplossing die volgens haar
al in Kants geschriften besloten ligt. Namelijk daar
waar hij stelt dat op zijn aanname van de geschiktheid
tot samenleven van de mens de noodzaak volgt dat we
als mensen “zelfs ons gevoel aan ieder ander kunnen
meedelen”. Die mogelijkheid vloeit – zegt Arendt –
voort uit twee andere vermogens die de mens volgens
Kant bezit naast het zintuiglijke smaakvermogen,
namelijk de verbeeldingskracht en het al genoemde
gemeenschappelijk zintuig.
Beide bijkomende vermogens ondersteunen ons bij de
vorming en communicatie van onze smaakoordelen. Het
eerstgenoemde vermogen, van de verbeeldingskracht,
doet dat door de creatie van beelden (voorstellingen)
die onze smaaksensaties kunnen verhelderen. En in onze
poging om anderen te bereiken en de beelden over te
brengen, doen we een beroep op het tweede vermogen,
van het gemeenschappelijk zintuig; met andere woorden,
wanneer we oordelen, oordelen we als lid van een
gemeenschap. Deze extra vermogens (verbeelding en
gemeenschappelijk zintuig) blijken bij het oordelen
bepalender voor de uitkomst dan de primaire
smaakbevindingen. En dat komt goed uit, want die
vermogens hebben minder last van uitkomsten die per
individu verschillen, zoals de wiebelig-subjectieve
smaaksensaties. Dat komt precies doordat die vermogens
de mededeelbaarheid van bevindingen bevorderen, en
daardoor de brug kunnen vormen tussen het particuliere
en het algemene.
Mededeelbaarheid van bevindingen speelt namelijk –
zegt Arendt – een belangrijke rol in het proces van
oordelen, omdat het als criterium fungeert bij de
keuze tussen goedkeuring dan wel afkeuring van iets,
dat wil zeggen tussen mooi en lelijk en juist en
onjuist, tussen gepast en ongepast. Iets kan alleen
maar ‘mooi’ of ‘juist’ genoemd worden als het als
‘gepast’ gezien wordt, en het criterium daarvoor is of
je het kunt mededelen. Arendt: “hoe kies je tussen
goedkeuring en afkeuring? Eén criterium is in ieder
geval: het criterium van de mededeelbaarheid of
openbaarheid”. Qua mededeelbaarheid scoren de primaire
bevindingen – die de uitkomsten zijn van het
smaakvermogen – slecht, die zijn per definitie niet
goed mededeelbaar omdat ze alle kanten uit kunnen
schieten. Voor het bereiken van mededeelbaarheid
moeten de subjectieve individuele invloeden
uitgeschakeld worden, het ongepaste moet eruit
gefilterd worden. Vooral het vermogen van het
gemeenschappelijk zintuig draagt daar aan bij. Immers,
het gemeenschappelijke zintuig voegt ons in een
gemeenschap in, weegt af tegen de “rede van de gehele
mensheid” en komt op die wijze tot solide oordelen
over het schone en het juiste. Kant geeft hoog op van
het gemeenschappelijke zintuig. Immers, in dat zintuig
manifesteert zich het specifiek menselijke van de
mens, het minste “dat we kunnen verwachten van iemand
die zich op de benaming mens laat voorstaan”. Reden
voor Kant om dat zintuig ook wel aan te duiden als
‘der gemeine Menschenverstand’. Via dat vermogen zijn
spraak en mededeelbaarheid veilig gesteld.
Het beroep op het gemeenschappelijk zintuig levert
algemeen mededeelbare oordelen op. Deze zullen nooit –
zo realiseert Arendt zich – het hoge niveau van
universele geldigheid bereiken als kennisuitspraken
hebben. “De geldigheid van deze oordelen is nooit
gelijk aan de geldigheid van cognitieve of
wetenschappelijke uitspraken, die strikt genomen ook
geen oordelen zijn. (Als iemand zegt: ‘De lucht is
blauw’ of ‘Twee en twee is vier’, dan ‘oordeelt’ hij
niet; hij zegt wat [het geval] is, gedwongen door wat
ofwel voor de zintuigen ofwel voor de geest klaar en
duidelijk blijkt.)” In tegenstelling hiermee kunnen we
nooit, zoals we al zagen, iemand dwingen om met onze
oordelen in te stemmen. We kunnen alleen proberen om
de anderen te overtuigen, vanuit een beroep op het
gemeenschappelijk zintuig. Met andere woorden, wanneer
we oordelen, oordelen we als lid van een gemeenschap.
4.
Gemeenschappelijkheid als doel
Dit hele gebeuren – met name het gemeenschappelijke
karakter ervan – schept zijn eigen bevrediging, Kant
spreekt van ‘lust’. En die lust heeft alles te maken
met het gegeven – volgens Kant – dat in groeiende
gemeenschappelijkheid ook de bestemming van de mens is
gelegen. Gemeenschappelijkheid is dus niet alleen –
zoals besproken in de eerste paragraaf – een startpunt
voor de mens met zijn aanleg tot sociabiliteit, het is
ook zijn doel. Daar wil hij steeds weer naar toe, hij
wil de gemeenschappelijkheid uitbreiden. En daarvoor
gebruikt Kant het woord ‘lust’, want dat voldoen aan
de bestemming is voor Kant de bevredigende inhoud van
wat je een zedelijk proces kunt noemen. Voor dat doel
worden de verbeeldingskracht en het gemeenschappelijk
zintuig ingezet, die resulteren in de mededeelbaarheid
van onze gevoelens en oordelen, met als extra
lustbonus de gewaarwording dat het proces dat de
brug vormt tussen onze eigen gevoelens en het delen
ervan met anderen harmonieus verloopt. Te beleven dat
bijvoorbeeld de verbeeldingskracht zo prettig
samenwerkt met het oordeelsvermogen is immers – zegt
Kant – ook een genot op zichzelf.
Waar het mij om gaat is dat gemeenschappelijkheid,
sociabiliteit en harmonie hier dus verschijnen als
zeer gewenste, en feitelijke uitkomsten. Naast de
vaststelling dat ze ook al startpunt waren.
Evaluatie
Kant over socialiteit
Veel van wat Kant zegt over gemeenschapszin en
aangeboren neiging tot socialiteit kan rekenen op
instemming van latere filosofen, tot in de huidige
tijd aan toe. Dat betreft met name zijn aandacht voor
gevoelens (paragraaf 1). Er is ook waardering voor
Kants aandacht voor de mens als gemeenschapswezen, al
neemt men zeker onder de eigentijdse filosofen daar de
nodige omzichtigheid in acht (paragraaf 2). Maar niet
genoeg om mij te overtuigen van de onschuldigheid van
het gemeenschappelijke zintuig (paragraaf 3).
1.
Aandacht voor subjectieve gevoelens
Het mooie van de Kritiek van het Oordeelsvermogen
is dat er meer aan de orde komt dan de ratio die in de
andere kritieken doorslaggevend en overheersend is.
Hij heeft het hier vooral over ervaringen en gevoel,
uiteraard gepaard aan de nodige analyses en
redeneringen. Gevoel associeer je misschien niet zo
gauw met Kant, maar dat is niet helemaal terecht. In
zekere zin is gevoel in de Kritiek van de
Praktische Rede al aanwezig omdat die uitgaat
van respect, namelijk voor de morele wet. En respect
is een gevoel. Maar hij wijdt vervolgens dat hele boek
wel aan de rationele uitwerking van de morele wet in
de categorische imperatief en andere objectieve
universele morele wetmatigheden.
Dat er in de Kritiek van het Oordeelsvermogen
van ervaringen sprake is kun je al afleiden uit de
geschiedenis van de naam. Hannah Arendt wijst erop dat
het fenomeen van de smaak Kant er eigenlijk toe
gebracht heeft om het boek te schrijven; in feite
noemde hij dit werk tot 1787 een “Kritiek van de
smaak”. Arendt: “Daarom hebben wij ons afgevraagd
waarom het mentale fenomeen van het oordeel afgeleid
werd van de smaakzin, en niet van de meer objectieve
zintuigen, in het bijzonder de gezichtszin, het meest
objectieve onder de zintuigen”. Haar antwoord is dat
voor smaak en reuk, behalve het vermogen van de
verbeelding, ook het vermogen van het
gemeenschappelijk zintuig nodig is. Immers, bij de
drie objectieve zintuigen (zien, horen, voelen) heb je
dat niet per se nodig, want die leiden, met behulp van
de verbeelding, tot voorstellingen in je hoofd, je
kunt je herinneren wat je gezien, gehoord en gevoeld
hebt. En we kunnen ons daarbij, ook al is dat niet
gemakkelijk, van een oordeel onthouden. Maar wanneer
we iets proeven of ruiken, is er een onmiddellijk en
overweldigend ‘het-bevalt-me-of-bevalt-me-niet’”.
Hopeloos subjectief, maar dankzij het
gemeenschappelijke zintuig ziet Kant kans om dat
minder subjectief te maken. De relatie met anderen
(socialiteit) speelt dus een rol bij het oordelen. Dat
geldt, aldus Arendt, voor esthetische oordelen van
mooi en lelijk, maar ook voor politieke en morele
oordelen, het gebied zelf van de socialiteit. Niet
voor niets noemde Kant het boek nóg eerder: “Kritiek
van de morele smaak”. Het gaat dus ook over oordelen
over onze relaties met anderen.
2.
Omzichtigheid
Waardering is er bij veel filosofen, ook eigentijdse,
voor het gemeenschapselement dat Kant via het
gemeenschappelijke zintuig inbrengt. Hannah Arendt
stelt dat wij onze oordelen altijd vormen als lid van
een gemeenschap. De Groningse filosoof Thijs Lijster
vindt ‘de algemene mededeelbaarheid’ een van de
interessantste kenmerken van het esthetisch oordeel
zoals Kant dat bespreekt. Oordelen over schoonheid in
die visie zijn dingen waarvan we ons voorstellen dat
anderen er in principe mee zouden moeten kunnen
instemmen, zo zagen we al. En mét Arendt brengt
Lijster dat gemeenschappelijke element over naar het
gebied van moraal en socialiteit. Het
gemeenschappelijke zintuig (bij Lijster ‘gemeenzin’
genoemd) staat “aan de basis van de gemeenschap, of
van hoe wij onszelf ervaren en begrijpen als
gemeenschap.”
Nu voelen de meeste hedendaagse filosofen wel aan dat
ze gevoelig terrein betreden met het gebruik van
woorden als ‘gemeenschap’, ‘gemeen’ en ‘gemeenzin’.
Met de totalitaire verschrikkingen van de 20e eeuw nog
op ons netvlies zijn dat beladen termen geworden. Om
die reden wordt daarbij de nodige omzichtigheid in
acht genomen. Zo zegt Lijster: “Wie spreekt over
‘gemeenschap’, zo is de breedgedragen consensus,
begeeft zich op glad ijs. In het gunstigste geval
wasemt men slechts spruitjeslucht uit, in het
slechtste geval bruine dampen”. Om daarvan weg te
blijven benadrukt Lijster kenmerken van de door hem
bedoelde vormen van gemeenschap die onderscheidend
zijn ten opzichte van neonationalistische en
neofascistische totalitaire varianten. Een kenmerk van
het goede soort gemeenschap is dat we ons zo’n
gemeenschap niet moeten voorstellen als een afgerond,
homogeen en homogeniserend, geheel. In plaats daarvan
is het gemeen “een leegte of afwezigheid”, want “we
hebben niets gemeen (in de zin van een gedeeld
eigendom of gedeelde eigenschap), en juist dat is wat
we gemeen hebben. Wat ons verbindt is kortom een
gemeenschappelijk gebrek of gemis”. Hij wijst er ook
op dat, door machtsverschillen in de samenleving,
sommige groepen meer dan anderen in staat zijn om hun
blik op de realiteit als gemeenschappelijk of
‘normaal’ te presenteren, en die blik aan anderen op
te leggen (bijvoorbeeld door middel van onderwijs,
religie, enzovoorts). Het brengt Lijster tot de
conclusie dat een alternatieve gemeenzin ontwikkeld
moet worden, die de huidige ter discussie stelt en
uiteindelijk vervangt.
3.
Kants gemeenschappelijk zintuig is gevaarlijk
Het is duidelijk, hedendaagse filosofen tonen de
nodige reserve ten aanzien van woorden als
‘gemeenschap’ en ‘gemeen’. En dat is terecht, zij
willen niet in totalitaristisch vaarwater
terechtkomen. Maar ze verzuimen mijns inziens om die
sceptische lijn door te trekken als het gaat om het
gemeenschappelijke zintuig bij Kant. Daar is wel alle
reden toe, want hoe totalitaristisch zijn Kants
formuleringen wel niet? Kant spreekt steeds van
‘algemene geldigheid’ van oordelen op basis van het
gemeenschappelijk zintuig. Hij postuleert ‘algemene
mededeelbaarheid’ als uitvloeisel daarvan. Hij stelt
dat, wie dat gemeenschappelijke zintuig niet heeft, of
bij wie dat hapert (en voor wie dus niet alles
mededeelbaar is) “geen aanspraak kan maken op de naam
‘Mens’.” Waanzin, aldus Kant, is het gevolg van het
verlies of gemis van het gemeenschappelijk zintuig.
Deze denkbeelden vind ik totalitair en buitensluitend
in de meest ernstige betekenis. Wat te doen met
getraumatiseerde mensen, die niet kunnen praten over
hun ervaringen? Hoe om te gaan met psychotici, van wie
de verhalen niet te volgen zijn? Hoe te denken over
volkeren die minder of geheel andere concepten hebben
ontwikkeld dan wij? In de logica van Kant vallen die
buiten de categorie van het menselijke.
Als hedendaagse filosofen (en ik neem hier Arendt en
Lijster als voorbeelden) de gevaren van
totalitaristische tendenzen werkelijk willen afweren,
dan lukt dat mijns inziens alleen maar als ze ook
Kants gemeenschappelijke zintuig op de korrel nemen.
Maar dat doen ze niet. Lijster neemt, via Arendt, van
Kant de gedachte over dat mijn esthetisch genot niet
louter het mijne kan zijn. Het moet gebaseerd zijn op
een algemeen menselijk gevoel van het schone waarvan
we, volgens de inmiddels bekende formulering, ons
voorstellen dat alle anderen er in principe mee zouden
moeten kunnen instemmen. Wie dat niet kan heeft geen
goede smaak. Dat geldt niet alleen voor esthetische
oordelen, hij breidt deze opvatting, in lijn met
Arendt, uit naar morele en politieke oordelen.
Opvattingen over goed en kwaad die verschillen van de
algemeen geldige consensus hoeven dan niet serieus
genomen te worden. Want, vraagt Arendt, hoe kies je
tussen goedkeuring en afkeuring in het esthetische en
het morele? Eén criterium is in ieder geval dat van de
mededeelbaarheid. Welke ruimte blijft hier nog over
voor de omgang met andersheid, of om het met Adorno te
zeggen: voor een wereld ‘waarin je zonder angst
verschillend kunt zijn’?
Lijster ziet overigens dit gevaar wel van het
gemeenschappelijk zintuig als basis voor socialiteit.
Hij onderkent dat de heersende consensus over goed en
kwaad de afspiegeling kan zijn van belangen van
toevallig bovenliggende partijen. Maar hij wil het
geloof in een werkelijk inclusief gemeenschappelijk
moreel zintuig niet opgeven, ook al wordt dat heel
abstract. Ik volg hem daarin niet, want de
geproclameerde gemeenschappelijkheid die je dan
overhoudt is door haar abstractheid nietszeggend en
werkt versluierend. Wat mij betreft is hier sprake van
‘jumping to connection’, een gemeenschappelijkheid
waar iedere ander in is opgenomen en die al dan niet
gepaard gaat aan het lustgevoel dat Kant eraan
toekent. Dat noem ik een abstracte illusie op grond
van wensdenken, met als kenmerk intolerantie tegenover
iedereen die afwijkt van de zo bejubelde
eensgezindheid. Wezenlijke verschillen die er tussen
mensen bestaan zijn bij deze formuleringen niet in
veilige handen, dat is mijn conclusie. Niet bij Kant,
maar ook niet bij de hedendaagse denkers over
gemeenschap die zich baseren op Kant. Anders
geformuleerd: ik denk dat we socialiteit niet (alleen)
moeten denken op basis van iets gemeenschappelijks.
Levinas
en socialiteit; de scheiding
Voor dat alternatief – socialiteit die niet (alleen)
gebaseerd is op iets gemeenschappelijks – ga ik te
rade, hoe kan het anders, bij Levinas. Dat is dan
direct ook een radicaal alternatief, want voor Levinas
ligt aan de basis van socialiteit niet de
gemeenschappelijkheid, maar juist – heel
contraïntuïtief – de scheiding.
Levinas
over de scheiding
Als Levinas het over de scheiding heeft, dan bedoelt
hij daarmee dat we niet zomaar uit kunnen gaan van de
gegevenheid van verbinding tussen mensen, zoals door
een gemeenschappelijk zintuig. Mensen kunnen zo
radicaal van elkaar verschillen dat de enige manier om
daar recht aan te doen is door te spreken over een
radicale scheiding tussen mensen onderling. Dat wil
zeggen: dat de ene mens geen directe toegang heeft tot
en kennis van de leefwereld van de andere mens. Er is
in eerste instantie niets, geen soort van relatie met
anderen. Iedere vorm van gemeenschappelijkheid
ontbreekt. Vergelijk het met de ervaring dat we soms
denken te weten wat de ander beweegt want daar hebben
we erg ons best op gedaan. Maar dan opent de ander
zijn mond…
Dit is een schokkend en ontregelend besef, maar
belangrijk is om vast te stellen dat het daar voor
Levinas niet bij blijft. Want relatie over de kloof
heen is mogelijk. Maar wil dat authentieke
communicatie zijn dan zal die het moeten stellen
zonder gemeenschappelijkheden, want
gemeenschappelijkheden doen de eigenheid van de
gesprekspartners en daarmee de echte socialiteit
teniet. Het moet gaan, aldus commentator Ramona Rat om
“communication without communion”.
Een implicatie van deze opvatting van socialiteit is,
zoals gezegd, dat die niet zomaar voor het grijpen
ligt of maakbaar is. Rat: “[E]r is niets dat we zouden
kunnen of moeten doen” om deze vorm van
socialiteit te bereiken. Voorwaarde, aldus Levinas,
voor díe socialiteit, is het besef dat je in de
ontmoeting met de ander te maken hebt met iets
absoluut vreemds. Het gesprek wat daarbij hoort
“veronderstelt de vreemdheid van de
gespreksgenoten(…)Het Gesprek is dus ervaring van iets
absoluut vreemds”. Hij associeert het met
oneindigheid. Het radicale (en oncomfortabele) hiervan
wordt goed verwoord door de filosoof Robert Bernasconi
in zijn artikel uit 1995 met de titel You Don’t
Know What I’m Talking About. Bernasconi
bekritiseert daarin vanuit een levinassiaans
perspectief de hermeneutische opvatting van dialoog
als versmelting van de horizonten van de
gesprekspartners met elkaar door inleving in en
kennismaking met elkaars werelden, zeg maar via het
gemeenschappelijke zintuig. Zo’n dialoog vernietigt de
andersheid van de ander, en die vernietiging doet de
ander spontaan zeggen: you don’t know what I’m talking
about.
Wat blijft er over als je je op die vreemdheid per
definitie niet kunt voorbereiden, bijvoorbeeld
door je te verdiepen in nieuwe inhouden? Daar kun je
je alleen maar voor openstellen en je aan overgeven.
Commentator Rat noemt het “communication as ex-posure,
without having something to communicate”. Levinas
spreekt over blootstelling van de een aan de ander.
Tegenover dat (aanvankelijke) niets van de ander moet
van mij uit eerst klinken: hier ben ik, ik sta open
voor jou. Daarna kan het gesprek beginnen, kan er
informatie worden uitgewisseld. Als die initiële
openheid er niet is of mislukt, dan is er nog steeds
niks: dan faalt de communicatie. Dat is het waagstuk
van de communicatie. En als er initieel wél wat is qua
inhoud, dat wil zeggen als je de scheiding en de
andersheid van de ander negeert en de ander van jouw
kant al ‘invult’, dan heb je eveneens grote kans dat
de communicatie zal falen. De filosoof Bob Plant
verwoordt dat als volgt: “[A]angezien de ander qua
ander geen weerspiegeling of projectie van mezelf is,
kan ze mij altijd verrassen. Met andere woorden, wat
de ander betreft, bevind ik mij in het domein van het
‘onvoorzienbare’”.
Het lijkt erop dat Lijster, wanneer hij spreekt over
de leegte en afwezigheid waarmee een gemiddeld mens te
kampen heeft, hetzelfde bedoelt als wat bij Levinas de
scheiding heet. Zij naderen elkaar met hun begrippen
inderdaad behoorlijk dicht. Maar een belangrijk
verschil blijft dat Lijster dat benoemt als het
voorgegeven gemeenschappelijke (ook al is dat het
niet-hebben, een tekort) wanneer hij zegt: “Enerzijds
is gemeenschap altijd al gegeven: onze onvolledigheid
maakt dat we ‘altijd al’ verbonden zijn met de
ander.”, terwijl voor Levinas de afwezigheid van elke
voorgegeven gemeenschappelijkheid, de absolute
vreemdheid wezenlijk is. En in die afwijzing van
voorgegeven gemeenschappelijkheid verschilt hij ook op
een beslissende manier van Kant.
Het
rare is: Levinas valt Kant niet expliciet af
Kants socialiteit komt onder andere tot stand, aldus
de Kritiek van het Oordeelsvermogen, doordat
we met de gedachten van anderen rekening houden. Er
is, aldus Kant en zijn navolgers, altijd de
mogelijkheid om actief, misschien tegen heel veel
inspanning, de ander te begrijpen. Deze verruiming van
de geest gebeurt “doordat we ons oordeel niet zozeer
tegen werkelijke, als veeleer tegen louter mogelijke
oordelen van anderen afwegen, en ons in de situatie
van ieder ander verplaatsen” met behulp van de
verbeelding en het gemeenschappelijk zintuig.
Dat is, inderdaad, radicaal anders dan Levinas’
opvatting van socialiteit. Niet dat Levinas bezwaar
heeft tegen empathie en je verplaatsen in de ander,
want dat is voor hem ook gewoon een kwestie van
beschaving. Maar, zoals we zagen, daar ligt voor
Levinas niet de oorsprong van de relatie met de ander.
Die ligt juist in de oneindige vreemdheid, de
scheiding en de bijna passieve blootstelling daaraan.
Want du moment dat ik het verschijnen van de ander
integreer in mijn kennishorizon, wordt die daardoor
gereduceerd tot de categorieën van ‘hetzelfde’, om de
taal van Levinas te gebruiken. Namelijk: mijn
categorieën. Er vindt onterechte versmelting plaats,
en dat is wat er bij Kant gebeurt.
Je zou daarom verwachten dat Levinas op dit punt fors
stelling neemt tegen Kant. Maar het rare is, Levinas
valt Kant eigenlijk nergens af. Als Kant respect voor
een persoon reduceert tot achting voor de morele wet
en zo het universeel gemeenschappelijke in de plaatst
stelt voor het unieke van de persoon, dan blijft
Levinas zichzelf zien als volgend in de sporen van
Kant. Ook al lijkt het in tegenspraak met veel van
zijn eigen formuleringen, Levinas wijst het liefst op
een mogelijke verwantschap met Kant. Want de oneindige
afstand van mij tot de ander is als een relatie met
‘iets voorbij het zijn’, het oneindige. En is het niet
zo, zo stelt Levinas hoopvol, dat Kant het bestaan
aantoont, in het menselijke denken, van betekenissen
van een geheel eigen soort, die niet gereduceerd
kunnen worden “tot het epos van het zijn”? In ieder
geval is Levinas vastbesloten om van het kantianisme
de notie vast te houden van het bestaan van een
betekenis die niet gedicteerd wordt door een
verhouding tot het zijn.
Wel
gaat hij tekeer tegen Heidegger
Zijn weerzin tegen de filosofie van het
gemeenschappelijke reserveert Levinas voor een andere
filosoof, Martin Heidegger. Levinas richt zijn pijlen
op wat Heidegger ziet als een fundamentele manier van
mens-zijn en die hij ‘mede-zijn’ noemt, in het Duits Mitsein
of Miteinandersein.
Mede-zijn is op te vatten als een vorm van intuïtief
begrepen solidariteit tussen mensen, die hen van meet
af aan al eigen is. Het is het door Heidegger
vooronderstelde startpunt in sociale aangelegenheden:
mede-zijn is de altijd al voorgegeven situatie van
socialiteit waarin mensen zich bevinden. Al vanaf zijn
geboorte is de mens ingebed in een sociale context met
als binnenste schil de moeder en het gezin, en
vervolgens de steeds wijdere kringen van het dorp of
de stad, de streek en het land en de cultuur waartoe
de mens behoort. Dit mede-zijn impliceert voor
Heidegger op het gebied van communicatie een
toegankelijkheid voor elkaar die hij aanduidt
als ‘verstaand-met-elkaar-zijn’.
Levinas heeft grote bezwaren tegen Heideggers
mede-zijn en de veronderstelde vanzelfsprekende
communicatie. Die bezwaren laten zich het beste
samenvatten in zijn uitspraak dat de ethische relatie
bij Heidegger, het Miteinandersein, niet het
naderen is tot een ander of tot anderen; het is zusammensein,
misschien wel zusammenmarschieren. Dat kan
niet anders gezien worden dan als een sneer naar
Heideggers betrokkenheid bij het nazisme, en daarmee
wordt duidelijk dat het de totaliserende werking is
van Heideggers mede-zijn die Levinas verfoeit.
Want, zegt Levinas, hoe knuffelbaar dat Mitsein ook
klinkt, het heeft geen weet van de radicale andersheid
van individuen ten opzichte van elkaar, dus wat
Levinas ‘de scheiding’ noemt. Het vanzelfsprekende
onderlinge ‘bijeenhoren’ strookt eenvoudig niet met de
fundamentele verschillen die we – op het gebied van
bijvoorbeeld genders, religies, culturen, en
nationaliteiten of simpelweg persoonlijkheid – hebben
leren onderkennen. Alleen door de scheiding serieus te
nemen die er bestaat tussen individuen en het ongemak
dat daarbij hoort, is nieuwe solidariteit mogelijk. De
rest is nationalistisch of cultureel fetisjisme of
nostalgie.
Nu is het zo dat Heidegger ook aandacht besteedt aan
de eigenheid of authenticiteit van mensen. Daar hoort
een zekere eenzaamheid bij, een zekere afstand tot het
grauwe collectief van de anonieme menigte. Die afstand
zou je met een beetje goede wil kunnen associëren met
het concept van de scheiding bij Levinas. Maar dat
wordt weer tenietgedaan doordat Heidegger ook de
mogelijkheid bespreekt dat collectieven hun grauwheid
afleggen en als collectief authentiek worden. Dan
wordt het mede-zijn authentiek. Dit gebeurt, aldus
Heidegger, wanneer de mensen die zich in dezelfde
sociaal-historische situatie bevinden resoluut hun
specifieke erfgoed opnemen en actief gestalte geven
aan hun geëigende plaats in de geschiedenis. Het is
met andere woorden in de vorm van een zelfverzekerd
volk dat mede-zijn op zijn authentiekst is. In Zijn en
tijd wordt die gemeenschap belichaamd door ‘het volk’,
begin jaren dertig zag hij die verschijnen in de
Hitler-beweging en nog weer later in de Duitstalige
cultuurgemeenschap. Dit noem ik ‘jumping to
connection’, vanwege het nietsontziende enthousiasme
wat met een dergelijke omhelzing van het mede-zijn,
ook bij Heidegger, gepaard gaat. De geschiedenis heeft
overtuigend laten zien dat er dan voor de eigenheid
van individuen weinig plaats overblijft.
En nog
een heel klein beetje tegen Kant…
De afwijzing door Levinas van Heideggers mede-zijn
maakt de loyaliteit van Levinas aan Kant nog
curieuzer. Want het is niet zo moeilijk om in
Heideggers filosofie de doorwerking te zien van
kantiaanse opvattingen. Zo is de notie van het
verstaand-met-elkaar-zijn van Heidegger niet veel
anders dan het voor elkaar mededeelbaar zijn van Kant.
En de blinde enthousiaste omhelzing van het collectief
is te koppelen aan de lust die Kant bespeurt in de
werking van het gemeenschappelijke zintuig. Ook de
overgang die vervolgens zo gemakkelijk gemaakt wordt
naar uitsluiting van wat en wie niet verstaanbaar dan
wel mededeelbaar is hebben Heidegger en Kant met
elkaar gemeen. Bij Kant waren dat de krankzinnigen,
maar ook primitieve volken; bij Heidegger de
niet-Duitsers, en heel specifiek de Joden.
Totalitarisme zit kennelijk ingebakken in hun
denksystemen, en juist daar tegenover heeft Levinas
zijn concept ontwikkeld van de onherleidbare
andersheid van de ander, samengevat in de scheiding.
Hoe kan hij dat gevaar bij Kant dan negeren?
Het antwoord is: hij negeert dat gevaar bij Kant niet
totaal. Heel voorzichtigjes durft hij bijvoorbeeld in
Anders dan zijn te zeggen dat het kantianisme de basis
is van de filosofie “als filosofie tenminste ontologie
is”. Dat mag je opvatten als kritiek op Kant. Maar dan
moet je wel weten waar ‘ontologie’ voor staat bij
Levinas, namelijk het gesloten systeem van het zijn,
dus de totaliteit. En dat hem nog zoiets voor ogen
staat als de oneindigheid die niet in dat gesloten
systeem te vangen is, en die kan verschijnen in de
andere mens. Ook daar moet de filosofie over spreken,
aldus Levinas.
Literatuur
Arendt, H. (2016) “Over
de politieke filosofie van Kant. Dertien colleges”. In: Arendt
(2016) Oordelen. Het leven van de geest, pp.
133-237. Zoetermeer: Klement.
Bax, Ch. (2017) Otherwise than Being-with: Levinas
on Heidegger and Community. In: Human
Studies, 40(3), pp. 381-400.
Cederberg, C. (2010) Resaying the Human. Levinas
beyond Humanism and Antihumanism. Huddinge:
Södertörns högskola.
Heidegger, M. (1998) Zijn en tijd.
Oorspronkelijk [1927] Sein und Zeit, vertaald
door Mark Wildschut. Nijmegen: Sun
Kant, I. (2009) Kritiek van het oordeelsvermogen.
Oorspronkelijk [1790] Kritik der Urteilskraft,
vertaald door Jabik Veenbaas en Willem Visser.
Amsterdam: Boom.
Levinas, E. (2021) De
totaliteit en het Oneindige. Essay over de
exterioriteit. Oorspronkelijk: [1961] Totalité
et Infini, vertaald door Theo de Boer en Chris
Bremmers; met aantekeningen van Theo de Boer en
nawoord van Chris Bremmers. Amsterdam: Boom.
Levinas, E. (1991) Anders dan Zijn of het Wezen
Voorbij. Oorspronkelijk: [1974] Autrement
qu´être ou au-dela-de l´essence, vertaald door
Ab Kalshoven. Baarn: Ambo.
Levinas, E. (1994) Tussen
ons. Essays over het denken-aan-de-ander. Oorspronkelijk:
[1991] Entre nous, vertaald door Ab
Kalshoven. Baarn: Ambo.
Levinas, E. (1996) God, de dood en de tijd.
Sorbonne colleges. Oorspronkelijk: [1993] Dieu,
la Mort et le Temps, vertaald door Constance
Quené. Baarn: Ambo. Lijster, T. (2022) Wat we gemeen hebben. Een
filosofie van de meenten. Amsterdam: De Bezige
Bij.
Plant, B. (2018) Levinas in therapy. In: Theory
and Psychology, 28(3), pp. 279-297.
Rat, R. (2016) Un-common Sociality. Thinking
sociality with Levinas. Huddinge: Södertörn
Philosophical Studies.
