Home
Home





English





Workshops





Teksten/

Artikelen





Contact





Naud van der Ven





NB: zijn de teksten niet netjes leesbaar?
Probeer een ander merk browser, bijvoorbeeld Firefox.

Klik hier
                  voor blogberichten




Kant en Levinas over socialiteit




Inhoudsopgave


Inleiding

Kant is een gigant. Hij is de schrijver van de Kritiek van de Zuivere Rede, een werk waarin hij de mogelijkheden en grenzen van het menselijke kenvermogen aftast. ‘Wat kunnen we weten?’ is daarin de centrale vraag. Zijn antwoord werd voor minstens een eeuw richtinggevend voor alle takken van wetenschap. Hij schreef de Kritiek van de Praktische Rede met als centrale vraag: ‘Wat moeten we doen?’. Daarin bespreekt hij uitgangspunten voor het handelen tussen mensen onderling, dus voor de moraal. Die formuleert hij in de vorm van universele wetmatigheden, zoals de categorische imperatief. En hij schreef een werk over de uitgangspunten van de esthetica, de Kritiek van het Oordeelsvermogen. Daarin probeert hij de plaats te bepalen van subjectieve menselijke gevoelens, naast de objectieve wetmatigheden van zijn kenleer en zijn moraal. Los van deze monumentale Kritieken schreef hij nog over allerlei andere onderwerpen, van natuurkunde tot antropologie en van internationale betrekkingen tot wiskunde.

Dat doet Levinas allemaal niet. Levinas heeft geen kenleer opgesteld, en ook geen moraalleer, ook al staat hij te boek als een ethisch denker. Als ik nu in deze inleiding Kant en Levinas naast elkaar wil zetten is dat voor een heleboel gebieden dus niet mogelijk. Maar er is een gebied wat mij speciaal interesseert, namelijk het denken over de oorsprong van de moraal. Daar heeft Levinas veel over geschreven, je kunt zelfs zeggen: dat is het enige waar hij over schrijft. En gelukkig heeft Kant daar ook over geschreven, en wel in de Kritiek van het Oordeelsvermogen. Dus voor zover ik Levinas en Kant met elkaar vergelijk, zal het gaan over het onderwerp van de oorsprong van de moraal. Beide filosofen stellen dat de moraal wortelt in socialiteit, waarbij socialiteit betekent: de relatie van het zelf met de ander of de anderen. Het centrale thema van mijn inleiding is dus eigenlijk: socialiteit bij Kant en Levinas. Daarbij ga ik hetzelfde doen als wat ik bij de andere filosofen deed die we gezien hebben: ik vertel waar ik me onveilig bij voel. Maar in dit geval kom ik er sneller mee, al bij mijn evaluatie van Kants denkbeelden, iets over de helft van mijn verhaal. De reden daarvoor is dat Kant zo’n enorme invloed heeft gehad, en nog steeds heeft. Ook op dat terrein van de oorsprong van de moraal, terwijl mijn onveiligheid juist dat gebied betreft. De tweede helft van mijn verhaal kan ik dan helemaal besteden aan het alternatief dat Levinas biedt als het gaat om socialiteit.

Kant en socialiteit

Wat zegt Kant over socialiteit

Als het gaat om menselijke sociale relaties gaat Kant uit van bij mensen aangeboren en dus vooraf gegeven sociale neigingen (sociabiliteit), daarover gaat paragraaf 1. Dat is als vertrekpunt al gemeenschappelijk, maar verdergaande gemeenschappelijkheid is voor Kant vervolgens ook het doel van die sociale neigingen (paragraaf 4). Daar tussendoor bespreek ik wat Kant daarvoor nodig acht: kennis van het standpunt van de ander (paragraaf 2) en uitsluiting van wat niet-redelijk is in de communicatie (paragraaf 3). Voor de weergave van Kants opvattingen steun ik in belangrijke mate op de presentatie daarvan door Hannah Arendt in de uitgave Over de politieke filosofie van Kant. Dertien colleges.

1.    Sociabiliteit als startpunt

Volgens Arendt gaat Kant in morele en sociaal-politieke kwesties uit van een voorafgaand gegeven sociabiliteit, een bij alle mensen aanwezige gerichtheid op andere mensen. Of in de woorden van Kant: een “drang naar samenleven” die “natuurlijk is voor de mens”, waar hij geschikt voor is en naar verlangt. In de Kritiek van het Oordeelsvermogen wil hij niet op de filosofisch gebruikelijke manier te werk gaan, waarbij de mens gezien wordt als exemplaar van de menselijke soort, dus als abstractie. Nee, hij betrekt de sociabiliteit op de concrete, empirische mensheid, dat wil zeggen op de mensen als feitelijke bewoners van de aarde die met elkaar de politiek en samenleving vormgeven – “in meervoud”, zoals Arendt graag zegt.

Een belangrijk element van die concrete, in gemeenschappen levende aardbewoners is voor Kant de aanwezigheid van wat hij noemt de sensus communis, het ‘gemeenschappelijk zintuig’. Arendt omschrijft dat als het vermogen van mensen “om te oordelen over en te onderscheiden tussen juist en onjuist, gebaseerd op de smaakzin”. Deze term gebruikt Kant in de Kritiek van het oordeelsvermogen dus niet in de betekenis van het gezonde menselijke verstand (sensus communis logicus), maar in de context van het vellen en uitspreken van een smaakoordeel. Zo’n  smaakoordeel gaat, anders dan het gezond verstand, niet over waar of onwaar en werkelijk of onwerkelijk, maar over mooi en lelijk, gepast en ongepast, juist en onjuist. De smaak gaat dus over esthetische oordelen, maar ook – in het verband van dit hoofdstuk relevant – over morele en sociaal-politieke oordelen.

Nu lijkt smaak een bij uitstek subjectief vermogen tot beoordeling, dat ook nog eens op bijzonderheden is gericht, met per individu verschillende mogelijke uitkomsten, dus het woord ‘gemeenschappelijk’ kan in dit verband verbazing wekken. Maar Kant ziet er iets gemeenschappelijks aan te pas komen. Het gemeenschappelijke van de smaak zit in het idee dat dit beoordelingsvermogen “in zijn reflectie in gedachten (a priori) rekening houdt met de voorstellingswijze van ieder ander, om zo als het ware zijn oordeel af te wegen tegen de rede van de gehele mensheid” en daardoor de illusie te vermijden die in verband gebracht wordt met de betrokken subjectiviteit. Angst om alleen te komen staan in je smaakbeleving is dus nergens voor nodig, benadrukt Kant.

Dit kun je zo stellen, aldus Kant, vanwege de sociabiliteit. Daaruit vloeit een bij de mensheid aanwezige natuurlijke aanleg voort tot communicatie: mensen willen van gedachten wisselen over al die zaken die hen aangaan, waaronder smaakoordelen. “Want een mens is niet tevreden met iets als hij zijn vreugde daarover niet met anderen kan delen.” Sterker nog: iedereen verwacht en eist van alle anderen die gerichtheid op algemene mededeling, op straffe van uitstoting uit de mensengemeenschap. Het zeer private oordeelsvermogen verlangt uit haar aard om gezelschap. “We schamen ons als onze smaak niet met die van anderen overeenstemt”, zegt Kant.

Als je die instelling niet hebt, aldus Kant, zit er een steekje los. Die gerichtheid op samenleven behoort “tot de humaniteit”. Mensen worden humaan dankzij deze opvatting van wat mens-zijn is, die in iedere afzonderlijke mens aanwezig is. Mensen kunnen menselijk genoemd worden in de mate waarin dit idee het principe wordt, niet alleen van hun oordelen, maar vervolgens ook van hun handelen.

2.    Je kent het standpunt van de ander

Aparte aandacht verdient de vooronderstelling die in Kants omschrijving van het  gemeenschappelijke zintuig ligt besloten, namelijk dat de voorstellingswijze van ieder ander, voor ieder kenbaar is, zodat ieders oordeel afgewogen kan worden tegen de rede van de gehele mensheid. Arendt legt deze passage als volgt uit: “Dit gebeurt doordat we ons oordeel toetsen aan de mogelijke, eerder dan aan de werkelijke oordelen van anderen, en doordat we onszelf in de positie van ieder ander mens verplaatsen, en doordat we abstraheren van de beperkingen die toevallig aan ons eigen oordeel kleven”. Of, ergens anders: “We kunnen enkel iets meedelen als we in staat zijn om te denken vanuit het standpunt van de ander; anders zullen we hem nooit ontmoeten, nooit spreken op een manier waarbij hij ons begrijpt”. Kant zelf zegt dat “de waarde van gewaarwordingen afgemeten wordt aan de mate waarin ze algemeen mededeelbaar zijn”.

Hier wordt nogal een sprong gemaakt. Want in eerste instantie geldt, zoals Arendt zegt: “Geen enkel argument kan mij overtuigen oesters lekker te vinden als ik geen oesters lust. Anders gezegd, het verontrustende aan smaakkwesties is dat smaak niet mededeelbaar is” (mijn nadruk). Hoe kun je dan, concreet gesproken, zodanig communiceren dat je de ander leert kennen op dat vlak? En als het op een abstracte manier gebeurt, wat houdt dat dan in?

Waar dat op neerkomt verwoordt Arendt als kernprobleem ook als volgt: “De hoofdmoeilijkheid is deze: het oordelen is ‘het vermogen om het particuliere te denken’; maar denken betekent veralgemenen; oordelen (in kwesties van smaak én moraal) is dus het vermogen om op een geheimzinnige manier het particuliere en het algemene met elkaar te verbinden”. Vooral geheimzinnig dus. Want, zoals Arendt in navolging van Kant zegt, we kunnen nooit iemand dwingen om met onze oordelen in te stemmen als we zeggen ‘dit is schoon’ of ‘dit is verkeerd’. “We kunnen alleen ‘dingen naar’ de instemming van alle anderen of hen ertoe ‘verleiden’”. De vooronderstelling van het kunnen kennen van het standpunt van de ander blijkt dus ook voor Kant zelf nogal gewaagd te zijn.

3.    Vereist: de logica van “de rede van de gehele mensheid”

Maar Arendt stelt een benadering voor om deze raadselachtige kwestie te tackelen, en zij kan daarvoor aansluiten bij een oplossing die volgens haar al in Kants geschriften besloten ligt. Namelijk daar waar hij stelt dat op zijn aanname van de geschiktheid tot samenleven van de mens de noodzaak volgt dat we als mensen “zelfs ons gevoel aan ieder ander kunnen meedelen”. Die mogelijkheid vloeit – zegt Arendt – voort uit twee andere vermogens die de mens volgens Kant bezit naast het zintuiglijke smaakvermogen, namelijk de verbeeldingskracht en het al genoemde gemeenschappelijk zintuig.

Beide bijkomende vermogens ondersteunen ons bij de vorming en communicatie van onze smaakoordelen. Het eerstgenoemde vermogen, van de verbeeldingskracht, doet dat door de creatie van beelden (voorstellingen) die onze smaaksensaties kunnen verhelderen. En in onze poging om anderen te bereiken en de beelden over te brengen, doen we een beroep op het tweede vermogen, van het gemeenschappelijk zintuig; met andere woorden, wanneer we oordelen, oordelen we als lid van een gemeenschap. Deze extra vermogens (verbeelding en gemeenschappelijk zintuig) blijken bij het oordelen bepalender voor de uitkomst dan de primaire smaakbevindingen. En dat komt goed uit, want die vermogens hebben minder last van uitkomsten die per individu verschillen, zoals de wiebelig-subjectieve smaaksensaties. Dat komt precies doordat die vermogens de mededeelbaarheid van bevindingen bevorderen, en daardoor de brug kunnen vormen tussen het particuliere en het algemene.

Mededeelbaarheid van bevindingen speelt namelijk – zegt Arendt – een belangrijke rol in het proces van oordelen, omdat het als criterium fungeert bij de keuze tussen goedkeuring dan wel afkeuring van iets, dat wil zeggen tussen mooi en lelijk en juist en onjuist, tussen gepast en ongepast. Iets kan alleen maar ‘mooi’ of ‘juist’ genoemd worden als het als ‘gepast’ gezien wordt, en het criterium daarvoor is of je het kunt mededelen. Arendt: “hoe kies je tussen goedkeuring en afkeuring? Eén criterium is in ieder geval: het criterium van de mededeelbaarheid of openbaarheid”. Qua mededeelbaarheid scoren de primaire bevindingen – die de uitkomsten zijn van het smaakvermogen – slecht, die zijn per definitie niet goed mededeelbaar omdat ze alle kanten uit kunnen schieten. Voor het bereiken van mededeelbaarheid moeten de subjectieve individuele invloeden uitgeschakeld worden, het ongepaste moet eruit gefilterd worden. Vooral het vermogen van het gemeenschappelijk zintuig draagt daar aan bij. Immers, het gemeenschappelijke zintuig voegt ons in een gemeenschap in, weegt af tegen de “rede van de gehele mensheid” en komt op die wijze tot solide oordelen over het schone en het juiste. Kant geeft hoog op van het gemeenschappelijke zintuig. Immers, in dat zintuig manifesteert zich het specifiek menselijke van de mens, het minste “dat we kunnen verwachten van iemand die zich op de benaming mens laat voorstaan”. Reden voor Kant om dat zintuig ook wel aan te duiden als ‘der gemeine Menschenverstand’. Via dat vermogen zijn spraak en mededeelbaarheid veilig gesteld.

Het beroep op het gemeenschappelijk zintuig levert algemeen mededeelbare oordelen op. Deze zullen nooit – zo realiseert Arendt zich – het hoge niveau van universele geldigheid bereiken als kennisuitspraken hebben. “De geldigheid van deze oordelen is nooit gelijk aan de geldigheid van cognitieve of wetenschappelijke uitspraken, die strikt genomen ook geen oordelen zijn. (Als iemand zegt: ‘De lucht is blauw’ of ‘Twee en twee is vier’, dan ‘oordeelt’ hij niet; hij zegt wat [het geval] is, gedwongen door wat ofwel voor de zintuigen ofwel voor de geest klaar en duidelijk blijkt.)” In tegenstelling hiermee kunnen we nooit, zoals we al zagen, iemand dwingen om met onze oordelen in te stemmen. We kunnen alleen proberen om de anderen te overtuigen, vanuit een beroep op het gemeenschappelijk zintuig. Met andere woorden, wanneer we oordelen, oordelen we als lid van een gemeenschap.

4.    Gemeenschappelijkheid als doel

Dit hele gebeuren – met name het gemeenschappelijke karakter ervan – schept zijn eigen bevrediging, Kant spreekt van ‘lust’. En die lust heeft alles te maken met het gegeven – volgens Kant – dat in groeiende gemeenschappelijkheid ook de bestemming van de mens is gelegen. Gemeenschappelijkheid is dus niet alleen – zoals besproken in de eerste paragraaf – een startpunt voor de mens met zijn aanleg tot sociabiliteit, het is ook zijn doel. Daar wil hij steeds weer naar toe, hij wil de gemeenschappelijkheid uitbreiden. En daarvoor gebruikt Kant het woord ‘lust’, want dat voldoen aan de bestemming is voor Kant de bevredigende inhoud van wat je een zedelijk proces kunt noemen. Voor dat doel worden de verbeeldingskracht en het gemeenschappelijk zintuig ingezet, die resulteren in de mededeelbaarheid van onze gevoelens en oordelen, met als extra lustbonus  de gewaarwording dat het proces dat de brug vormt tussen onze eigen gevoelens en het delen ervan met anderen harmonieus verloopt. Te beleven dat bijvoorbeeld de verbeeldingskracht zo prettig samenwerkt met het oordeelsvermogen is immers – zegt Kant – ook een genot op zichzelf.

Waar het mij om gaat is dat gemeenschappelijkheid, sociabiliteit en harmonie hier dus verschijnen als zeer gewenste, en feitelijke uitkomsten. Naast de vaststelling dat ze ook al startpunt waren.

Evaluatie Kant over socialiteit

Veel van wat Kant zegt over gemeenschapszin en aangeboren neiging tot socialiteit kan rekenen op instemming van latere filosofen, tot in de huidige tijd aan toe. Dat betreft met name zijn aandacht voor gevoelens (paragraaf 1). Er is ook waardering voor Kants aandacht voor de mens als gemeenschapswezen, al neemt men zeker onder de eigentijdse filosofen daar de nodige omzichtigheid in acht (paragraaf 2). Maar niet genoeg om mij te overtuigen van de onschuldigheid van het gemeenschappelijke zintuig (paragraaf 3).

1.    Aandacht voor subjectieve gevoelens

Het mooie van de Kritiek van het Oordeelsvermogen is dat er meer aan de orde komt dan de ratio die in de andere kritieken doorslaggevend en overheersend is. Hij heeft het hier vooral over ervaringen en gevoel, uiteraard gepaard aan de nodige analyses en redeneringen. Gevoel associeer je misschien niet zo gauw met Kant, maar dat is niet helemaal terecht. In zekere zin is gevoel in de Kritiek van de Praktische Rede al aanwezig omdat die uitgaat van respect, namelijk voor de morele wet. En respect is een gevoel. Maar hij wijdt vervolgens dat hele boek wel aan de rationele uitwerking van de morele wet in de categorische imperatief en andere objectieve universele morele wetmatigheden.

Dat er in de Kritiek van het Oordeelsvermogen van ervaringen sprake is kun je al afleiden uit de geschiedenis van de naam. Hannah Arendt wijst erop dat het fenomeen van de smaak Kant er eigenlijk toe gebracht heeft om het boek te schrijven; in feite noemde hij dit werk tot 1787 een “Kritiek van de smaak”. Arendt: “Daarom hebben wij ons afgevraagd waarom het mentale fenomeen van het oordeel afgeleid werd van de smaakzin, en niet van de meer objectieve zintuigen, in het bijzonder de gezichtszin, het meest objectieve onder de zintuigen”. Haar antwoord is dat voor smaak en reuk, behalve het vermogen van de verbeelding, ook het vermogen van het gemeenschappelijk zintuig nodig is. Immers, bij de drie objectieve zintuigen (zien, horen, voelen) heb je dat niet per se nodig, want die leiden, met behulp van de verbeelding, tot voorstellingen in je hoofd, je kunt je herinneren wat je gezien, gehoord en gevoeld hebt. En we kunnen ons daarbij, ook al is dat niet gemakkelijk, van een oordeel onthouden. Maar wanneer we iets proeven of ruiken, is er een onmiddellijk en overweldigend ‘het-bevalt-me-of-bevalt-me-niet’”. Hopeloos subjectief, maar dankzij het gemeenschappelijke zintuig ziet Kant kans om dat minder subjectief te maken. De relatie met anderen (socialiteit) speelt dus een rol bij het oordelen. Dat geldt, aldus Arendt, voor esthetische oordelen van mooi en lelijk, maar ook voor politieke en morele oordelen, het gebied zelf van de socialiteit. Niet voor niets noemde Kant het boek nóg eerder: “Kritiek van de morele smaak”. Het gaat dus ook over oordelen over onze relaties met anderen.

2.    Omzichtigheid

Waardering is er bij veel filosofen, ook eigentijdse, voor het gemeenschapselement dat Kant via het gemeenschappelijke zintuig inbrengt. Hannah Arendt stelt dat wij onze oordelen altijd vormen als lid van een gemeenschap. De Groningse filosoof Thijs Lijster vindt ‘de algemene mededeelbaarheid’ een van de interessantste kenmerken van het esthetisch oordeel zoals Kant dat bespreekt. Oordelen over schoonheid in die visie zijn dingen waarvan we ons voorstellen dat anderen er in principe mee zouden moeten kunnen instemmen, zo zagen we al. En mét Arendt brengt Lijster dat gemeenschappelijke element over naar het gebied van moraal en socialiteit. Het gemeenschappelijke zintuig (bij Lijster ‘gemeenzin’ genoemd) staat “aan de basis van de gemeenschap, of van hoe wij onszelf ervaren en begrijpen als gemeenschap.”

Nu voelen de meeste hedendaagse filosofen wel aan dat ze gevoelig terrein betreden met het gebruik van woorden als ‘gemeenschap’, ‘gemeen’ en ‘gemeenzin’. Met de totalitaire verschrikkingen van de 20e eeuw nog op ons netvlies zijn dat beladen termen geworden. Om die reden wordt daarbij de nodige omzichtigheid in acht genomen. Zo zegt Lijster: “Wie spreekt over ‘gemeenschap’, zo is de breedgedragen consensus, begeeft zich op glad ijs. In het gunstigste geval wasemt men slechts spruitjeslucht uit, in het slechtste geval bruine dampen”. Om daarvan weg te blijven benadrukt Lijster kenmerken van de door hem bedoelde vormen van gemeenschap die onderscheidend zijn ten opzichte van neonationalistische en neofascistische totalitaire varianten. Een kenmerk van het goede soort gemeenschap is dat we ons zo’n  gemeenschap niet moeten voorstellen als een afgerond, homogeen en homogeniserend, geheel. In plaats daarvan is het gemeen “een leegte of afwezigheid”, want “we hebben niets gemeen (in de zin van een gedeeld eigendom of gedeelde eigenschap), en juist dat is wat we gemeen hebben. Wat ons verbindt is kortom een gemeenschappelijk gebrek of gemis”. Hij wijst er ook op dat, door machtsverschillen in de samenleving, sommige groepen meer dan anderen in staat zijn om hun blik op de realiteit als  gemeenschappelijk of ‘normaal’ te presenteren, en die blik aan anderen op te leggen (bijvoorbeeld door middel van onderwijs, religie, enzovoorts). Het brengt Lijster tot de conclusie dat een alternatieve gemeenzin ontwikkeld moet worden, die de huidige ter discussie stelt en uiteindelijk vervangt.

3.    Kants gemeenschappelijk zintuig is gevaarlijk

Het is duidelijk, hedendaagse filosofen tonen de nodige reserve ten aanzien van woorden als ‘gemeenschap’ en ‘gemeen’. En dat is terecht, zij willen niet in totalitaristisch vaarwater terechtkomen. Maar ze verzuimen mijns inziens om die sceptische lijn door te trekken als het gaat om het gemeenschappelijke zintuig bij Kant. Daar is wel alle reden toe, want hoe totalitaristisch zijn Kants formuleringen wel niet? Kant spreekt steeds van ‘algemene geldigheid’ van oordelen op basis van het gemeenschappelijk zintuig. Hij postuleert ‘algemene mededeelbaarheid’ als uitvloeisel daarvan. Hij stelt dat, wie dat gemeenschappelijke zintuig niet heeft, of bij wie dat hapert (en voor wie dus niet alles mededeelbaar is) “geen aanspraak kan maken op de naam ‘Mens’.” Waanzin, aldus Kant, is het gevolg van het verlies of gemis van het gemeenschappelijk zintuig. Deze denkbeelden vind ik totalitair en buitensluitend in de meest ernstige betekenis. Wat te doen met getraumatiseerde mensen, die niet kunnen praten over hun ervaringen? Hoe om te gaan met psychotici, van wie de verhalen niet te volgen zijn? Hoe te denken over volkeren die minder of geheel andere concepten hebben ontwikkeld dan wij? In de logica van Kant vallen die buiten de categorie van het menselijke.

Als hedendaagse filosofen (en ik neem hier Arendt en Lijster als voorbeelden) de gevaren van totalitaristische tendenzen werkelijk willen afweren, dan lukt dat mijns inziens alleen maar als ze ook Kants gemeenschappelijke zintuig op de korrel nemen. Maar dat doen ze niet. Lijster neemt, via Arendt, van Kant de gedachte over dat mijn esthetisch genot niet louter het mijne kan zijn. Het moet gebaseerd zijn op een algemeen menselijk gevoel van het schone waarvan we, volgens de inmiddels bekende formulering, ons voorstellen dat alle anderen er in principe mee zouden moeten kunnen instemmen. Wie dat niet kan heeft geen goede smaak. Dat geldt niet alleen voor esthetische oordelen, hij breidt deze opvatting, in lijn met Arendt, uit naar morele en politieke oordelen. Opvattingen over goed en kwaad die verschillen van de algemeen geldige consensus hoeven dan niet serieus genomen te worden. Want, vraagt Arendt, hoe kies je tussen goedkeuring en afkeuring in het esthetische en het morele? Eén criterium is in ieder geval dat van de mededeelbaarheid. Welke ruimte blijft hier nog over voor de omgang met andersheid, of om het met Adorno te zeggen: voor een wereld ‘waarin je zonder angst verschillend kunt zijn’?

Lijster ziet overigens dit gevaar wel van het gemeenschappelijk zintuig als basis voor socialiteit. Hij onderkent dat de heersende consensus over goed en kwaad de afspiegeling kan zijn van belangen van toevallig bovenliggende partijen. Maar hij wil het geloof in een werkelijk inclusief gemeenschappelijk moreel zintuig niet opgeven, ook al wordt dat heel abstract. Ik volg hem daarin niet, want de geproclameerde gemeenschappelijkheid die je dan overhoudt werkt door haar abstractheid nietszeggend en versluierend. Wat mij betreft is hier sprake van ‘jumping to connection’, een gemeenschappelijkheid waar iedere ander in is opgenomen en die al dan niet gepaard gaat aan het lustgevoel dat Kant eraan toekent. Dat noem ik een abstracte illusie op grond van wensdenken, met als kenmerk intolerantie tegenover iedereen die afwijkt van de zo bejubelde eensgezindheid. Wezenlijke verschillen die er tussen mensen bestaan zijn bij deze formuleringen niet in veilige handen, dat is mijn conclusie. Niet bij Kant, maar ook niet bij de hedendaagse denkers over gemeenschap die zich baseren op Kant. Anders geformuleerd: ik denk dat we socialiteit niet (alleen) moeten denken op basis van iets gemeenschappelijks.

Levinas en socialiteit; de scheiding

Voor dat alternatief – socialiteit die niet (alleen) gebaseerd is op iets gemeenschappelijks – ga ik te rade, hoe kan het anders, bij Levinas. Dat is dan direct ook een radicaal alternatief, want voor Levinas ligt aan de basis van socialiteit niet de gemeenschappelijkheid, maar juist – heel contraïntuïtief – de scheiding.

Levinas over de scheiding

Als Levinas het over de scheiding heeft, dan bedoelt hij daarmee dat we niet zomaar uit kunnen gaan van de gegevenheid van verbinding tussen mensen, zoals een gemeenschappelijk zintuig. Mensen kunnen zo radicaal van elkaar verschillen dat de enige manier om daar recht aan te doen is door te spreken over een radicale scheiding tussen mensen onderling. Dat wil zeggen: dat de ene mens geen directe toegang heeft tot en kennis van de leefwereld van de andere mens. Er is in eerste instantie niets, geen soort van relatie met anderen. Iedere vorm van gemeenschappelijkheid ontbreekt. Vergelijk het met de ervaring dat we soms denken te weten wat de ander beweegt want daar hebben we erg ons best op gedaan. Maar dan opent de ander zijn mond…

Dit is een schokkend en ontregelend besef, maar belangrijk is om vast te stellen dat het daar voor Levinas niet bij blijft. Want relatie over de kloof heen is mogelijk. Maar wil dat authentieke communicatie zijn dan zal die het moeten stellen zonder gemeenschappelijkheden, want gemeenschappelijkheden doen de eigenheid van de gesprekspartners en daarmee de echte socialiteit teniet. Het moet gaan, aldus commentator Rat om “communication without communion”.

Een implicatie van deze opvatting van socialiteit is, zoals gezegd, dat die niet zomaar voor het grijpen ligt of maakbaar is. Rat: “[E]r is niets dat we zouden kunnen of moeten doen” om deze vorm van  socialiteit te bereiken. Voorwaarde, aldus Levinas, voor díe socialiteit, is het besef dat je in de ontmoeting met de ander te maken hebt met iets absoluut vreemds. Het gesprek wat daarbij hoort “veronderstelt de vreemdheid van de gespreksgenoten(…)Het Gesprek is dus ervaring van iets absoluut vreemds”. Hij associeert het met oneindigheid. Het radicale (en oncomfortabele) hiervan wordt goed verwoord door Bernasconi in zijn artikel uit 1995 met de titel You Don’t Know What I’m Talking About. Bernasconi bekritiseert daarin vanuit een levinassiaans perspectief de hermeneutische opvatting van dialoog als versmelting van de horizonnen van de gesprekspartners met elkaar door inleving in en kennismaking met elkaars werelden, zeg maar via het gemeenschappelijke zintuig. Zo’n dialoog vernietigt de andersheid van de ander, en die vernietiging doet de ander spontaan zeggen: you don’t know what I’m talking about.

Wat blijft er over als je je op die vreemdheid per definitie niet kunt voorbereiden, bijvoorbeeld  door je te verdiepen in nieuwe inhouden? Daar kun je je alleen maar voor openstellen en je aan overgeven. Commentator Rat noemt het “communication as ex-posure, without having something to communicate”. Levinas spreekt over blootstelling van de een aan de ander. Tegenover dat (aanvankelijke) niets van de ander moet van mij uit eerst klinken: hier ben ik, ik sta open voor jou. Daarna kan het gesprek beginnen, kan er informatie worden uitgewisseld. Als die initiële openheid er niet is of mislukt, dan is er nog steeds niks: dan faalt de communicatie. Dat is het waagstuk van de communicatie. En als er initieel wél wat is qua inhoud, dat wil zeggen als je de scheiding en de andersheid van de ander negeert en de ander van jouw kant al ‘invult’, dan heb je eveneens grote kans dat de communicatie zal falen. De filosoof Bob Plant verwoordt dat als volgt: “[A]angezien de ander qua ander geen weerspiegeling of projectie van mezelf is, kan ze mij altijd verrassen. Met andere woorden, wat de ander betreft, bevind ik mij in het domein van het ‘onvoorzienbare’”.

Het lijkt erop dat Lijster, wanneer hij spreekt over de leegte en afwezigheid waarmee een gemiddeld mens te kampen heeft, hetzelfde bedoelt als wat bij Levinas de scheiding heet. Zij naderen elkaar met hun begrippen inderdaad behoorlijk dicht. Maar een belangrijk verschil blijft dat Lijster dat benoemt als het voorgegeven gemeenschappelijke (ook al is dat het niet-hebben, een tekort) wanneer hij zegt: “Enerzijds is gemeenschap altijd al gegeven: onze onvolledigheid maakt dat we ‘altijd al’ verbonden zijn met de ander.”, terwijl voor Levinas de afwezigheid van elke voorgegeven gemeenschappelijkheid, de absolute vreemdheid wezenlijk is. En in die afwijzing van voorgegeven gemeenschappelijkheid verschilt hij ook op een beslissende manier van Kant.

Het rare is: Levinas valt Kant niet expliciet af

Kants socialiteit komt onder andere tot stand, aldus de Kritiek van het Oordeelsvermogen, doordat we met de gedachten van anderen rekening houden. Er is, aldus Kant en zijn navolgers, altijd de mogelijkheid om actief, misschien tegen heel veel inspanning, de ander te begrijpen. Deze verruiming van de geest gebeurt “doordat we ons oordeel niet zozeer tegen werkelijke, als veeleer tegen louter mogelijke oordelen van anderen afwegen, en ons in de situatie van ieder ander verplaatsen” met behulp van de verbeelding en het gemeenschappelijk zintuig.

Dat is, inderdaad, radicaal anders dan Levinas’ opvatting van socialiteit. Niet dat Levinas bezwaar heeft tegen empathie en je verplaatsen in de ander, want dat is voor hem ook gewoon een kwestie van beschaving. Maar, zoals we zagen, daar ligt voor Levinas niet de oorsprong van de relatie met de ander. Die ligt juist in de oneindige vreemdheid, de scheiding en de bijna passieve blootstelling daaraan. Want du moment dat ik het verschijnen van de ander integreer in mijn kennishorizon, wordt die daardoor gereduceerd tot de categorieën van ‘hetzelfde’, om de taal van Levinas te gebruiken. Namelijk: mijn categorieën. Er vindt onterechte versmelting plaats, en dat is wat er bij Kant gebeurt.

Je zou daarom verwachten dat Levinas op dit punt fors stelling neemt tegen Kant. Maar het rare is, Levinas valt Kant eigenlijk nergens af. Als Kant respect voor een persoon reduceert tot achting voor de morele wet en zo het universeel gemeenschappelijke in de plaatst stelt voor het unieke van de persoon, dan blijft Levinas zichzelf zien als volgend in de sporen van Kant. Ook al lijkt het in tegenspraak met veel van zijn eigen formuleringen, Levinas wijst het liefst op een mogelijke verwantschap met Kant. Want de oneindige afstand van mij tot de ander is als een relatie met ‘iets voorbij het zijn’, het oneindige. En is het niet zo, zo stelt Levinas hoopvol, dat Kant het bestaan aantoont, in het menselijke denken, van betekenissen van een geheel eigen soort, die niet gereduceerd kunnen worden “tot het epos van het zijn”? In ieder geval is Levinas vastbesloten om van het kantianisme de notie vast te houden van het bestaan van een betekenis die niet gedicteerd wordt door een verhouding tot het zijn.

Wel gaat hij tekeer tegen Heidegger

Zijn weerzin tegen de filosofie van het gemeenschappelijke reserveert Levinas voor een andere filosoof, Martin Heidegger. Levinas richt zijn pijlen op wat Heidegger ziet als een fundamentele manier van mens-zijn en die hij ‘mede-zijn’ noemt, in het Duits Mitsein of Miteinandersein.

Mede-zijn is op te vatten als een vorm van intuïtief begrepen solidariteit tussen mensen, die hen van meet af aan al eigen is. Het is het door Heidegger vooronderstelde startpunt in sociale aangelegenheden: mede-zijn is de altijd al voorgegeven situatie van socialiteit waarin mensen zich bevinden. Al vanaf zijn geboorte is de mens ingebed in een sociale context met als binnenste schil de moeder en het gezin, en vervolgens de steeds wijdere kringen van het dorp of de stad, de streek en het land en de cultuur waartoe de mens behoort. Dit mede-zijn impliceert voor Heidegger op het gebied van communicatie een toegankelijkheid voor elkaar  die hij aanduidt als ‘verstaand-met-elkaar-zijn’.

Levinas heeft grote bezwaren tegen Heideggers mede-zijn en de veronderstelde vanzelfsprekende communicatie. Die bezwaren laten zich het beste samenvatten in zijn uitspraak dat de ethische relatie bij Heidegger, het Miteinandersein, niet het naderen is tot een ander of tot anderen; het is zusammensein, misschien wel zusammenmarschieren. Dat kan niet anders gezien worden dan als een sneer naar Heideggers betrokkenheid bij het nazisme, en daarmee wordt duidelijk dat het de totaliserende werking is van Heideggers mede-zijn die Levinas verfoeit.

Want, zegt Levinas, hoe knuffelbaar dat Mitsein ook klinkt, het heeft geen weet van de radicale andersheid van individuen ten opzichte van elkaar, dus wat Levinas ‘de scheiding’ noemt. Het vanzelfsprekende onderlinge ‘bijeenhoren’ strookt eenvoudig niet met de fundamentele verschillen die we – op het gebied van bijvoorbeeld genders, religies, culturen, en nationaliteiten of simpelweg persoonlijkheid – hebben leren onderkennen. Alleen door de scheiding serieus te nemen die er bestaat tussen individuen en het ongemak dat daarbij hoort, is nieuwe solidariteit mogelijk. De rest is nationalistisch of cultureel fetisjisme of nostalgie.

Nu is het zo dat Heidegger ook aandacht besteedt aan de eigenheid of authenticiteit van mensen. Daar hoort een zekere eenzaamheid bij, een zekere afstand tot het grauwe collectief van de anonieme menigte. Die afstand zou je met een beetje goede wil kunnen associëren met het concept van de scheiding bij Levinas. Maar dat wordt weer tenietgedaan doordat Heidegger ook de mogelijkheid bespreekt dat collectieven hun grauwheid afleggen en als collectief authentiek worden. Dan wordt het mede-zijn authentiek. Dit gebeurt, aldus Heidegger, wanneer de mensen die zich in dezelfde sociaal-historische situatie bevinden resoluut hun specifieke erfgoed opnemen en actief gestalte geven aan hun geëigende plaats in de geschiedenis. Het is met andere woorden in de vorm van een zelfverzekerd volk dat mede-zijn op zijn authentiekst is. In Zijn en tijd wordt die gemeenschap belichaamd door ‘het volk’, begin jaren dertig zag hij die belichaamd in de Hitler-beweging en nog weer later in de Duitstalige cultuurgemeenschap. Dit noem ik ‘jumping to connection’, vanwege het nietsontziende enthousiasme wat met een dergelijke omhelzing van het mede-zijn, ook bij Heidegger, gepaard gaat. De geschiedenis heeft overtuigend laten zien dat er dan voor de eigenheid van individuen weinig plaats overblijft.

En nog een heel klein beetje tegen Kant…

De afwijzing door Levinas van Heideggers mede-zijn maakt de loyaliteit van Levinas aan Kant nog curieuzer. Want het is niet zo moeilijk om in Heideggers filosofie de doorwerking te zien van kantiaanse opvattingen. Zo is de notie van het verstaand-met-elkaar-zijn van Heidegger niet veel anders dan het voor elkaar mededeelbaar zijn van Kant. En de blinde enthousiaste omhelzing van het collectief is te koppelen aan de lust die Kant bespeurt in de werking van het gemeenschappelijke zintuig. Ook de overgang die vervolgens zo gemakkelijk gemaakt wordt naar uitsluiting van wat en wie niet verstaanbaar dan wel mededeelbaar is hebben Heidegger en Kant met elkaar gemeen. Bij Kant waren dat de krankzinnigen, maar ook primitieve volken; bij Heidegger de niet-Duitsers, en heel specifiek de Joden. Totalitarisme zit kennelijk ingebakken in hun denksystemen, en juist daar tegenover heeft Levinas zijn concept ontwikkeld van de onherleidbare andersheid van de ander, samengevat in de scheiding. Hoe kan hij dat gevaar bij Kant dan negeren?

Het antwoord is: hij negeert dat gevaar bij Kant niet totaal. Heel voorzichtigjes durft hij bijvoorbeeld in Anders dan zijn te zeggen dat het kantianisme de basis is van de filosofie “als filosofie tenminste ontologie is”. Dat mag je opvatten als kritiek op Kant. Maar dan moet je wel weten waar ‘ontologie’ voor staat bij Levinas, namelijk het gesloten systeem van het zijn, dus de totaliteit. En dat hem nog zoiets voor ogen staat als de oneindigheid die niet in dat gesloten systeem te vangen is, en die kan verschijnen in de andere mens. Ook daar moet de filosofie over spreken, aldus Levinas.


Literatuur


Arendt, H. (2016) Over de politieke filosofie van Kant. Dertien colleges. In: Arendt (2016) Oordelen. Het leven van de geest, pp. 133-237. Zoetermeer: Klement.

Bax, Ch. (2017) Otherwise than Being-with: Levinas on Heidegger and Community. In: Human Studies, 40(3), pp. 381-400.


Cederberg, C. (2010) Resaying the Human. Levinas beyond Humanism and Antihumanism. Huddinge: Södertörns högskola.


Heidegger, M. (1998) Zijn en tijd. Oorspronkelijk [1927] Sein und Zeit, vertaald door Mark Wildschut. Nijmegen: Sun


Kant, I. (2009) Kritiek van het oordeelsvermogen. Oorspronkelijk [1790] Kritik der Urteilskraft, vertaald door Jabik Veenbaas en Willem Visser. Amsterdam: Boom.

Levinas, E. (2021) De totaliteit en het Oneindige. Essay over de exterioriteit. Oorspronkelijk: [1961] Totalité et Infini, vertaald door Theo de Boer en Chris Bremmers; met aantekeningen van Theo de Boer en nawoord van Chris Bremmers. Amsterdam: Boom.

Levinas, E. (1991) Anders dan Zijn of het Wezen Voorbij. Oorspronkelijk: [1974] Autrement qu´être ou au-dela-de l´essence, vertaald door Ab Kalshoven. Baarn: Ambo.

Levinas, E. (1994) Tussen ons. Essays over het denken-aan-de-ander. Oorspronkelijk: [1991] Entre nous, vertaald door Ab Kalshoven. Baarn: Ambo.

Levinas, E. (1996) God, de dood en de tijd. Sorbonne colleges. Oorspronkelijk: [1993] Dieu, la Mort et le Temps, vertaald door Constance Quené. Baarn: Ambo.


Lijster, T. (2022) Wat we gemeen hebben. Een filosofie van de meenten. Amsterdam: De Bezige Bij.

Plant, B. (2018) Levinas in therapy. In: Theory and Psychology, 28(3), pp. 279-297.


Rat, R. (2016) Un-common Sociality. Thinking sociality with Levinas. Huddinge: Södertörn Philosophical Studies.