De vorige keer ging het over Kant en Levinas, rondom het
thema van socialiteit, dat wil zeggen van de relatie van
het zelf met de ander(en). Daar kwam aan de orde dat
Kant op het sociale vlak uitgaat van een voorgegeven
verbinding tussen mensen. Die functioneert doordat alle
(redelijke) mensen met elkaar een, wat hij noemt,
gemeenschappelijk zintuig gemeen hebben. Dat maakt dat
ze – in principe – mededeelbaar zijn voor elkaar. Ze
kunnen dus elkaars uitspraken begrijpen, en aan dat
wederzijdse begrip een zekere lust beleven. Voor wie dat
niet geldt – getraumatiseerde mensen, psychotici,
primitieve volkeren – betekent dit dat zij zich buiten
het menselijke domein begeven, zij kunnen geen ‘mens’
genoemd worden. Hannah Arendt, volgend in het spoor van
Kant, spreekt zich hier duidelijk over uit. Een centraal
criterium voor het toebehoren tot de mensheid, zegt zij,
is mededeelbaarheid. Dat wil zeggen dat je aan
medemensen kunt duidelijk maken hoe je tot oordelen
komt, tot goedkeuring en afkeuring op het esthetische en
het morele vlak.
Ik heb bezwaren tegen het leerstuk van het
gemeenschappelijke zintuig. Het heeft een uitsluitend
effect door de buitensluiting van bepaalde afwijkende
mensen. En door het lustgevoel van de
gemeenschappelijkheid – ik noem dat ‘jumping to
connection’ naar analogie van jumping to conclusions –
kan het enthousiasme voor de gezamenlijkheid uitmonden
in totalitarisme. Welke ruimte blijft hier nog
over voor de omgang met andersheid, of om het met Adorno
te zeggen: voor een wereld ‘waarin je zonder angst
verschillend kunt zijn’? Wezenlijke verschillen die er
tussen mensen bestaan zijn bij deze formuleringen niet
in veilige handen, dat is mijn conclusie. Niet bij Kant,
maar ook niet bij de hedendaagse denkers over
gemeenschap die zich baseren op Kant. Anders
geformuleerd: ik denk dat we socialiteit niet (alleen)
moeten denken op basis van iets gemeenschappelijks.
De
scheiding
Voor dat alternatief – socialiteit die niet (alleen)
gebaseerd is op iets gemeenschappelijks – ga ik te rade,
hoe kan het anders, bij Levinas. Dat is dan direct ook
een radicaal alternatief, want voor Levinas ligt aan de
basis van socialiteit niet de gemeenschappelijkheid,
maar juist – heel contraïntuïtief – de scheiding. Als
Levinas het over de scheiding heeft, dan bedoelt hij
daarmee dat we niet zomaar uit kunnen gaan van de
gegevenheid van verbinding tussen mensen, zoals door een
gemeenschappelijk zintuig. Mensen kunnen zo radicaal van
elkaar verschillen dat de enige manier om daar recht aan
te doen is door te spreken over een radicale scheiding
tussen mensen onderling. Dat wil zeggen: dat de ene mens
geen directe toegang heeft tot en kennis van de
leefwereld van de andere mens. Er is in eerste instantie
niets, geen soort van relatie met anderen. Iedere vorm
van gemeenschappelijkheid ontbreekt. Vergelijk het met
de ervaring dat we soms denken te weten wat de ander
beweegt want daar hebben we erg ons best op gedaan. Maar
dan opent de ander zijn mond…
Ik zoom nog even in op Kant om het verschil tussen hem
en Levinas te laten zien. Kants socialiteit komt onder
andere tot stand, aldus de
Kritiek van het
Oordeelsvermogen, doordat we met de gedachten van
anderen rekening houden. Er is, aldus Kant en zijn
navolgers, altijd de mogelijkheid om actief, misschien
tegen heel veel inspanning maar toch, de ander te
begrijpen. Deze verruiming van de geest gebeurt “doordat
we ons oordeel niet zozeer tegen werkelijke, als veeleer
tegen louter mogelijke oordelen van anderen afwegen, en
ons in de situatie van ieder ander verplaatsen” met
behulp van de verbeelding en het gemeenschappelijk
zintuig.
Dat is, inderdaad, radicaal anders dan Levinas’
opvatting van socialiteit. Niet dat Levinas bezwaar
heeft tegen empathie en je verplaatsen in de ander, want
dat is voor hem ook gewoon een kwestie van beschaving.
Maar, zoals we zagen, daar ligt voor Levinas niet de
oorsprong van de relatie met de ander. Die ligt juist in
de oneindige vreemdheid, de scheiding en de bijna
passieve blootstelling daaraan. Want du moment dat ik
het verschijnen van de ander integreer in mijn
kennishorizon, wordt die daardoor gereduceerd tot de
categorieën van ‘hetzelfde’, om de taal van Levinas te
gebruiken. Namelijk: mijn categorieën. Er vindt
onterechte versmelting plaats, en dat is wat er bij Kant
en zo’n beetje al zijn navolgers gebeurt. Die doet de
eigenheid van de gesprekspartners en daarmee de echte
socialiteit teniet.
Maar als de scheiding, juist ook tussen de ene mens en
de andere, zo fundamenteel is, hoe kan er dan nog sprake
zijn van socialiteit opgevat als ‘de relatie van het
zelf met de ander(en)’? Want dat is toch de situatie
waar ook Levinas bij wil uitkomen? Maar hoe dan? We
zullen voorbereid moeten zijn op iets paradoxaals.
Commentator Ramona Rat spreekt van een “paradox where
separation and interconnection need to be thought
together”. Maar als dat zo is, is het dan behulpzaam om
de scheiding zozeer te benadrukken als Levinas doet? Een
variant op deze vraag biedt filosoof en psychotherapeut
Bob Plant als hij zich afvraagt “[A]ls er werkelijk een
radicale scheiding bestond tussen het zelf en de
ander, hoe zou Levinas (of levinassianen) dan iets
begrijpelijks kunnen zeggen over de ontmoeting van
aangezicht tot aangezicht?” Het klinkt niet logisch wat
Levinas doet. Maar, dat is het misschien toch wel, want
er is op dit punt ook een andere logica mogelijk, en die
wordt door Levinas gevolgd. Die logica wil ik in het
vervolg uiteenzetten. Ter illustratie daarvan zal ik
steeds putten uit interviews met psychiaters en
psychotherapeuten en uit het boek Vreemden voor onszelf
van schrijver Rachel Aviv.
De levinassiaanse logica ziet de scheiding niet als een
obstakel, maar juist als een voorwaarde voor contact dat
verder gaat dan de geformaliseerde, rituele ontmoetingen
die mensen op grote schaal met elkaar hebben. Dat dit
werkelijkheidswaarde heeft kan blijken uit een fragment
uit de professionele biografie van psychiater Bram de
Ridder. Hij vertelt over zijn weerzin tegen het voetstuk
waar de psychiater soms op staat en zijn voorkeur voor
gelijkwaardig menselijk contact met de patiënt.
Het is waar, het loslaten van de
expertrol kan pijnlijk zijn want het impliceert
dat ik moet toegeven dat ik een heleboel niet
weet. Maar toch, bij de therapievormen waarin dat
mag bestaan voel ik me het meeste thuis. Dus als
ik ook de mist in kan gaan, en communicatie een
waagstuk is. Voor mij is bijvoorbeeld
Mentalization Based Treatment (MBT) een prettige
therapievorm, omdat die ervan uit gaat dat de
ander, in ieder geval in eerste instantie, niet
gekend wordt en uiteindelijk misschien ook wel
helemaal niet of in elk geval: nooit helemaal. Dus
als ik in een MBT-sessie iets zei wat duidelijk de
plank missloeg en dat vervolgens kon erkennen, dan
gebeurde er iets, niet alleen met de patiënt, maar
ook met mij. Dus eigenlijk tussen de patiënt en
mij, en dat gebeuren kon op ongeëvenaarde manier
dingen in beweging zetten. Zonder dat je het
instrumenteel kunt maken, daarvoor is het teveel
een waagstuk.
Specifiek gaat het mij op deze plek om wat De Ridder
vertelt over MBT-sessies. Juist in situaties dat hij
ervan uitging dat de ander misschien wel onkenbaar is –
dus met de scheiding op zijn hoogtepunt – kon er iets
gebeuren tussen hem en de patiënt, en met hemzelf. “En
dat gebeuren kon op ongeëvenaarde manier dingen in
beweging zetten.” Ik ben geneigd om dat een echte
ontmoeting te noemen. Op bondige wijze verwoordt de
Vlaamse schrijver Yves Petry dat als volgt: “[J]e
medemensen (en ook jijzelf sociaal gesproken) bestaan
alleen wanneer en doordat je van hen gescheiden bent”.
Je hebt, heel paradoxaal, alleen wat met anderen als er
geen vanzelfsprekende verbondenheid is. Commentator
Bernasconi stelt dat in dit gebeuren de scheiding
cruciaal is “want alleen de scheiding maakt, zoals
Levinas probeerde te laten zien in
De totaliteit en
het Oneindige, de relatie mogelijk ‘met de
losgemaakte, absolute exterioriteit’”. En die
losgemaakte, absolute exterioriteit: dat is voor Levinas
de andere mens.
In feite draait Levinas de eerder gestelde vraag
simpelweg om. Hij vraagt niet: hoe kan er, gegeven de
scheiding, sprake zijn van relatie? Hij vraagt zich af
hoe je überhaupt kunt spreken van contact dat de naam
waard is als het niet begint met de afgescheidenheid van
elk van de polen die uiteindelijk de relatie vormen.
Vanuit die gedachtegang is het egoïsme van het
gescheiden zelf, als volgroeide subjectiviteit, een
noodzakelijke voorwaarde om het contact meer te laten
zijn dan het delen van toevallige en oppervlakkige
eigenschappen zoals taal, cultuur, nationaliteit, of
zelfs plaats en tijd. Bovendien, zo verwoordt
commentator Chantal Bax dit punt bij Levinas, die
scheiding mag niet “ongedaan worden gemaakt wanneer
subjectiviteit en alteriteit een relatie aangaan.
Intersubjectiviteit is alleen denkbaar als het zelf en
de ander echt gescheiden wezens zijn, die onafhankelijk
blijven van zowel hun sociaal-historische omgeving als
van elkaar”. Ware menselijke socialiteit kan nooit de
vorm krijgen van een systeem, een kosmos of een
totaliteit. Daarop doelt Bram de Ridder in mijn ogen
wanneer hij zegt dat betekenisvol contact moeilijk te
bereiken is “als je de hele dag zaken aan het invullen
bent voor de ander. Soms kan ik daar niet omheen, want
in dwang- en drangzaken moet ik een juridisch bruikbaar
oordeel formuleren. Dan ga je als expert classificeren,
interpreteren en dat als eenduidige waarheid presenteren
tot aan de rechter aan toe”. Voor het systeem dus. De
Ridder: “Dat vind ik niet bevredigend.” Chantal Bax
formuleert het als volgt: “[I]n plaats van
subjectiviteit en alteriteit op te slokken, laat het
face-to-face hen gescheiden en hun pluraliteit intact.
De verbinding tussen zelf en ander ‘ontstaat niet binnen
een totaliteit en roept deze niet in het leven’, en
maakt daardoor juist een adequate relationaliteit
mogelijk”. De scheiding is immers een garantie voor het
behoud van eigenheid van de polen in de relatie.
Als de scheiding als voorwaarde voor daadwerkelijk
contact met een ander zo belangrijk is, dan impliceert
dit wel het een en ander. Eén van de implicaties is dat
de scheiding vraagt om een besef van de schadelijke
aspecten van het vergeten van de scheiding. Eerder
stelden we vast dat het jumpen to connection juist
plaatsvindt als men geen weet heeft van de scheiding en
uitgaat van een comfortabel voorgegeven verbinding.
Daardoor kon Heideggers mede-zijn zich met volle
overgave storten op de volledige gelijkschakeling van de
samenleving en op uitsluiting van alles wat anders was.
En in de psychiatrie kan ontbrekend scheidingsbesef de
behandelaar ten onrechte op een voorgegeven alwetende
positie plaatsen. Ik meen dat laatste terug te zien in
wat De Ridder vertelt over hoe hij zich voelt in zijn
rol van expert binnen het medisch-juridische
systeem.
Dan ga je als expert classificeren,
interpreteren en dat als eenduidige waarheid
presenteren tot aan de rechter aan toe, allemaal
over het hoofd van de patiënt heen. Dat vind ik
niet bevredigend. Het komt erop neer dat ik niet
van de expertrol houd, en liever in
gelijkwaardigheid met de patiënt opereer. Naarmate
mij meer autoriteit wordt toegedicht en het appèl
groter wordt om ‘de’ oplossing te zijn gaat het
contact eigenlijk vaker mis. Op twee manieren gaat
het mis: enerzijds krijgt de patiënt geen ruimte,
en anderzijds verloochen ik mezelf want ik ben de
expert aan het spelen terwijl ik me zo helemaal
niet voel.
Het kan wel líjken dat zijn optreden als expert
volwaardig menselijk functioneren is, maar zo voelt het
niet voor De Ridder. Het voelt als minder bevredigend,
en binnen het denken van Levinas heeft dat te maken met
het vergeten van de scheiding en het jumpen to
connection van een alomvattend oplossingensysteem.
Uiteindelijk lijdt het contact daaronder. Kwalitatief
beter contact vereist besef van het tekort dat ontstaat
door het vergeten van de scheiding.
Een tweede implicatie is: er moet iets speciaals
gebeuren om het contact – door de scheiding heen – tot
stand te brengen. Omdat het zelf in de scheiding
radicaal op zichzelf gericht is, is er een kracht van
buiten nodig. Levinas noemt dat de ‘absolute
exterioriteit’, en die ziet hij belichaamd in de andere
mens die plotseling bij ons kan inbreken via het appèl
dat hij op ons doet in het face-to-face. De
exterioriteit van de ander is absoluut (van het latijnse
woord
absolvere, losmaken, dus: geheel
losstaand, juist omdat de exterioriteit niets deelt met
het zelf). Wat er bij het optreden van die kracht
gebeurt laat zich omschrijven als een inbreuk op het
objectiverende denken en de ontologie waarmee het zelf
zijn afgescheiden wereld heeft opgebouwd. De inbreuk zet
de zaken op zijn kop. Als, volgens Levinas, het kennende
denken van het afgescheiden subject gekenmerkt wordt
door egoïsme, vrijheid, spontaniteit, maar daardoor ook
door eenzaamheid en illusie – dan is de inbreuk van de
Ander/het gelaat daarop: teruggefloten worden, ter
discussie gesteld worden, maar ook: waarheid en relatie
en mogelijkheid van een nieuw begin. Ik ben geneigd
daarin De Ridders uitspraak te herkennen dat “als ik in
een MBT-sessie iets zei wat duidelijk de plank missloeg
en dat vervolgens kon erkennen, dan gebeurde er iets,
niet alleen met de patiënt, maar ook met mij”. Levinas
spreekt van “het indiscrete gelaat van de Ander, die me
onder kritiek stelt” en benadrukt de impact die dat
heeft: normaal gesproken ben ik de baas in mijn
zelfgecreëerde wereld, maar die vrijheid houdt geen
stand: “voor de Ander deinst ze terug”.
Ramona Rat, die eerder sprak van “de paradox waarin
scheiding en verbinding bij elkaar gedacht moeten
worden” schreef over die paradox het boek
Un-common
Sociality. Thinking sociality with Levinas. Daarin
doordenkt zij op grondige wijze de implicaties van de
manier waarop socialiteit functioneert in het denken van
Levinas. Zij doet dat tegelijkertijd kritisch én met oog
voor de verdiensten ervan. Kort gezegd komt haar
stelling, in navolging van Levinas, erop neer dat onze
opvattingen van de wereld (ontologie) neigen naar
totalitarisme en geslotenheid; en dat doorbreking
daarvan in de socialiteit tot stand komt. Maar dat is
dan wel: een ongebruikelijke socialiteit – vandaar:
un-common
sociality – die door haar interrupties voortdurend
nieuwe horizonten opent. Het woord ‘interruptie’ zal –
heel ongebruikelijk – in haar interpretatie van Levinas
positief geladen blijken te zijn: “Interruptie betekent
voor Levinas niet ‘een einde maken aan’, ‘stoppen’, maar
een voortdurende discontinuïteit”. Ter illustratie van
wat dit concreet kan betekenen is een uitspraak van Jim
van Os behulpzaam:
Psychiater Jim van Os over de relatie
behandelaar/patiënt:
Het is het relationele ploeteren van
mens tot mens waar het om gaat. En dan nog weet je
het niet, het is onvoorspelbaar. Het is niet
lineair…
Preciseringen
van levinassiaanse socialiteit
Rat geeft in haar boek een paar nadere preciseringen van
levinassiaanse socialiteit. Het is de moeite waard om er
daarvan twee meer van dichtbij te bekijken:
‘binnenste-buiten’ en ‘facing’.
Binnenste-buiten
en buiten
Rat vat de tot nu toe besproken visie op de menselijke
subjectiviteit van Levinas uit
De totaliteit en het
Oneindige als volgt samen: “Hoewel het zelf in
zichzelf opgesloten lijkt te zijn, suggereert de tekst
van Levinas dat zijn geslotenheid de ontsnapping uit de
interioriteit niet mag belemmeren, zodat zij (de
geslotenheid) de relatie met de ander mogelijk maakt.”
Levinas stelt het zo voor, aldus Rat, dat “[d]e
innerlijkheid in zichzelf een opening verbergt naar de
ander, waardoor zij tegelijkertijd open en gesloten is”.
Rat knoopt hiervoor aan bij de volgende uitspraak in de
paragraaf ‘Genieting en scheiding’ uit
De totaliteit
en het Oneindige: “Nodig is dus dat in het
gescheiden zijnde de deur naar buiten tegelijk open en
gesloten is”.
Zo komt zij uit bij wat voor haar de vorm heeft van een
paradox: “een gesloten innerlijkheid, maar toch open
naar buiten toe – hierin schuilt de paradox van het zelf
in zijn absolute relatie tot de ander. Levinas noemt
deze openheid in geslotenheid ‘het idee van het
oneindige in het eindige’. Hier duidt het ‘eindige’ de
afgescheidenheid van het zelf aan, het ‘oneindige’ de
alteriteit die de ander ongrijpbaar maakt”. Die
andersheid grijpt aan op de genoemde ‘openheid in
geslotenheid’ en stoot het zelf uit zijn fundering en
zijn centrum. Dat gebeuren wordt door Levinas wel
omschreven als ‘de-positie’ en die voelt altijd aan als
een schok. Rat beschouwt de vatbaarheid van het
gescheiden zelf voor de-positie als een situatie van
naar buiten openstaande innerlijkheid, en gebruikt
daarvoor in haar boek veelvuldig de term
‘binnenste-buiten-gekeerdheid’, gerichtheid vanuit de
binnenkant naar buiten. In het Engels:
inside-out,
from the hither side. Belangrijk is vast te
stellen dat Rat dit verschijnsel positief waardeert:
“The turn inside-out, although disruptive, is not a
destructive movement”.
Illustratie vanuit de psychotherapeut
gezien, zoals verwoord door Flip Jan van Oenen:
De therapeut moet zichzelf durven laten verrassen
en dit ook kunnen tonen. Dit vraagt van de
therapeut wel dat hij of zij geraakt kan worden
zonder ontregeld te raken.
Zo totaal afgesloten is de innerlijkheid van het zelf
dus niet dat er geen haakje is voor het uitwendige (de
ander) om op aan te grijpen. De twee resulterende
dimensies bij Rat zijn daarom niet (zoals je in eerste
instantie zou verwachten gezien de scheiding)
innerlijkheid en uiterlijkheid, binnen en buiten. Maar:
binnenste-buiten en buiten, en die kunnen elkaar
bereiken, althans buiten (de ander) kan aangrijpen op
binnenste-buiten, niet omgekeerd want de andersheid is
ongrijpbaar. Vanwege dit eenrichtingsverkeer spreekt
Levinas (en Rat in zijn kielzog) ook wel van een
asymmetrische relatie. Die asymmetrie houdt voor
Levinas, aldus Rat, mede in dat het zelf zich wel
verantwoordelijk kan voelen voor de ander, maar niet kan
claimen dat de ander verantwoordelijk is voor het zelf.
Je kunt dit ook zo zeggen: de twee dimensies, dat wil
zeggen: binnenste-buiten en buiten, zijn niet elkaars
symmetrische of spiegelende tegenhangers, zij hellen met
elkaar enigszins naar de buitenkant.
Facing
Al vroeg in haar boek loopt Rat tegen het probleem op
dat de uitdrukking face-to-face – die ze tot dan toe, in
navolging van Levinas, gebruikt heeft voor de aanduiding
van de gezochte waarachtige socialiteit – niet precies
genoeg is. De uitdrukking voldoet niet, onder andere
omdat er de suggestie van symmetrie vanuit gaat, en daar
keert Levinas zich regelmatig tegen. Rat denkt dan ook
dat ze in de geest van Levinas handelt – “met Levinas
tegen Levinas in denkt” – als ze voorstelt om de
uitdrukking ‘face-to-face’ niet meer te gebruiken.
Problemen
met face-to-face
Met Levinas tegen Levinas in denken is misschien niet
eens zo moeilijk omdat, zegt Rat, Levinas niet altijd
even consistent is in zijn teksten. Rat bespreekt een
aantal beschrijvingen door Levinas van socialiteit die
aanleiding kunnen geven tot verwarring. Allereerst kan
de relatie met de ander (socialiteit) op sommige plekken
opgevat worden als een wederkerige relatie. De
uitdrukking ‘face-to-face’ suggereert immers “dat zowel
het zelf als de ander een gezicht heeft (symmetrie), en
dat het zelf en de ander vóór of tegenover
elkaar
staan (wederkerigheid)”. Maar op andere plekken
benadrukt Levinas aldus Rat toch duidelijk “dat het
afgezette (
de-posed) zelf zich niet op een
spiegelende manier met de ander identificeert”. Rat
wenst deze laatste nadruk van Levinas op asymmetrie en
onwederkerigheid serieus te nemen. Maar “om de
asymmetrie en onwederkerigheid van de binnenste-buiten
dimensie van mijn relatie tot de ander te behouden, moet
het gezicht verwijzen naar het gezicht van de ander, en
niet naar
mijn gezicht. Socialiteit, als een
ongethematiseerde relatie gezien vanuit de binnenkant,
impliceert dat het zelf (als ik),
de enige is
die antwoordt/verantwoordelijk is(…)Als we nu Levinas’
eigen woorden tegen hemzelf gebruiken, kunnen we over de
face-to-face relatie zeggen dat alleen de ander een
gezicht heeft, of beter gezegd dat alleen de ander een
gezicht is”. Zo bekeken kan er niet naar het zelf worden
verwezen in termen van gezicht, en “dat maakt de
face-to-face relatie ongeschikt als uitdrukking van
socialiteit”.
Verder doet de uitdrukking face-to-face afbreuk aan de
onthematiseerbaarheid van de ander. Aan het gelaat is
voor Levinas de notie verbonden van iets ongrijpbaars,
het verschijnsel is niet tot cognitief thema te maken of
in categorieën onder te brengen. Maar als je, zoals hij
doet, steeds over face-to-face spreekt – zo concreet
voorstelbaar als twee aangezichten die elkaar in de ogen
kijken – hoe goed is dan het ongrijpbare karakter van de
relatie te handhaven? Dit is, aldus Rat, een van de
punten waar Levinas met zichzelf in tegenspraak is. Want
deze empirische voorstelbaarheid botst met plekken waar
Levinas het gelaat in
meer dan empirische of fysieke
termen beschrijft en het niet-fenomenale en onbepaalbare
karakter ervan benadrukt.
Rat maakt in deze verwarring de keuze voor de
onbepaalbaarheid. Zij meent dat voor de bij Levinas zo
belangrijke breuk met de totaliteit, die onkenbaarheid
cruciaal is. Want kenbaarheid, of thematisering,
impliceert dat er een blik van buiten de relatie
mogelijk is die de polen van de relatie onder één noemer
brengt. Namelijk de blik van iets dat, of iemand die
toekijkt, en dat is precies het omvattende totaliserende
mechanisme wat Levinas verwerpt. Socialiteit à la
Levinas verdraagt zich niet met een dergelijk soort
‘unifying principle’, zoals onder meer blijkt uit zijn
uitspraak dat socialiteit “geen strijd is, geen in
elkaar opgaan en ook geen kennen”. Het gebruik van het
zelfstandig naamwoord face/gelaat, aldus Rat, kan doen
vergeten dat het om absolute andersheid gaat en om een
mysterie “dat al zijn betekenis verliest als we het
proberen vast te leggen”.
In
plaats daarvan: facing
In plaats van face-to-face stelt Rat voor om de
werkwoordsvorm ‘facing’ te gebruiken, en wel in de
betekenis van: kijken naar de ander zijn gezicht. Zij
ontleent de motivatie voor haar voorstel aan de
vaststelling die we zojuist tegenkwamen, namelijk dat
het zelf zich niet identificeert met de ander. Mijn
relatie tot de ander is asymmetrisch en onwederkerig.
Dat impliceert, zagen we, dat er maar één gezicht in het
geding is, en dat is het gezicht van de ander en niet
dat van mij – Levinas spreekt niet voor niet steeds over
‘het gelaat van de
ander’. Zo komt Rat tot de
conclusie dat, in plaats van te bedoelen ‘ik keer
mijn
gezicht naar iets toe’, de nadruk moet liggen op
‘ik sta tegenover
het gezicht van de ander’. Het
Engelse facing geeft dat goed weer, zoals in ‘me facing
(me in the face of) the other’. Vertaling van ‘facing’
naar het Nederlands kent helaas niet direct een soepel
equivalent, en resulteert enigszins omslachtig in
‘staand tegenover en (eenzijdig) aankijkend’.
Rat onderkent dat het Engelse woord ‘facing’ ook de
betekenis zou kunnen hebben van ‘mijn gezicht ergens
naar toe draaien’, maar daar kiest zij (en ik) niet
voor. Die interpretatie zou de verwarring in stand
houden. De mens staat al voor me,
haar gezicht
confronteert mij. Het aangezicht is eenrichtingsverkeer.
Omgekeerd betekent dit dat er ook maar aan één kant van
de relatie getroffenheid door het gelaat kan
plaatsvinden, namelijk aan de kant van het zelf (
me)
dat
does the facing en dat aangedaan wordt door
het gelaat en daarop moet antwoorden. Immers: “Het zelf
(als ik), is de
enige die
antwoordt/verantwoordelijk is”. Ik word aan het denken
gezet.
Voor psychiater Jim van Os staat het
sprekende gezicht van de ander voor het bestaan zelf
van de ander:
En die ervaringsdeskundigen zeggen dan ook:
jullie psychiaters hebben het alleen maar over
symptoomreductie, alsof ons leven niet bestaat!
Dat heeft me aan het denken gezet.
Een tweede motief voor Rat om te kiezen voor facing
heeft te maken met de waarde die zij, zoals we zagen,
toekent aan de onbepaalbaarheid van het gelaat. Het is
ongrijpbaar voor het kennen, dus niet te thematiseren.
Deze onkenbaarheid geeft aan de levinassiaanse
socialiteit haar kenmerkende kwaliteit, namelijk: de
weerstand tegen het vastleggen of vastpinnen van de
ander(en). Het voor het zelf confronterende karakter van
die weerstand klinkt, aldus Rat, beter door in
me
facing the other dan in
face-to-face with the
other. Want “
facing as ‘in the face of [the
other]’ can also be understood as
in front of
[the other]”. De uitdrukking face-to-face past dan niet,
want die laat te veel ruimte voor de gedachte aan een
comfortabel samenzijn.
Oriëntatie,
verwelkoming en ruimte
Het motief voor het presenteren van Rats uitwerking van
levinassiaanse socialiteit was dat zij de paradox
“waarin scheiding en verbinding bij elkaar gedacht
moeten worden” tot uitgangspunt neemt, en probeert te
verhelderen hoe Levinas die koppelende beweging tot
stand brengt. In hoeverre slaagt zij in die poging? Wat
mij betreft is Rat behulpzaam door de nieuwe woorden die
zij inbrengt. Gebruik van facing stelt haar in staat,
beter dan face-to-face, om systematisch vast te houden
aan de door Levinas met klem benadrukte asymmetrie in de
relatie met de ander(en). De asymmetrie helpt op haar
beurt het fenomeen van de scheiding duidelijker te
maken. Door daarnaast in die asymmetrie te spreken van
de dimensies van binnenste-buiten en buiten brengt ze
tegelijkertijd richting aan zoals verwoord in ‘me facing
the other(s)’. Richting is mijn geöriënteerd-zijn naar
buiten toe (het ‘haakje’, zie p. 5) waardoor de
ander(en) bij mij binnen kunnen komen en ik hen
verwelkom. Rat gebruikt daarvoor de woorden oriëntatie
en verwelkoming, want “de betekenis van socialiteit valt
samen met de oriëntatie zelf (d.w.z. openheid,
verwelkoming)”. Zo kunnen we ons de verbinding gaan
voorstellen, in combinatie met de scheiding. Door,
tenslotte, Rats consequente nadruk op het belang van de
interruptie van bestaande verbanden koppelt ze opnieuw
scheiding aan verbinding: want het is dankzij de
interruptie (die scheiding veroorzaakt) dat mogelijk
totaliserende verbanden opbreken, en dat tegelijkertijd
verbindingen (relaties en gemeenschappen) een nieuw
begin vinden in de ontstane ruimte. “Scheiding en
vervlechting zijn geen tegengestelden.”
In het boek van Racehl Aviv vertelt Bianca
over ervaringsdeskundige Laura:
Ze zei dat er tijdens haar eerste gesprek met
Laura iets was aan de manier waarop Laura ‘mm-hmm’
zei waardoor ze zich begrepen voelde. ‘Ik had
lange tijd geen hoop gehad. Hoop waarop? Geen
idee. Gewoon hoop, denk ik, omdat ik die band met
iemand voelde.’ Ze vertelde Laura: ‘Het besef dat
jij weet dat er geen woorden voor zijn, dat is
voor mij genoeg.’
Wat is
echt contact?
Relatie door de scheiding heen is dus mogelijk, en ik
ben geneigd om die socialiteit, voortvloeiend uit de
scheiding, te benoemen als
echte socialiteit.
Het woordje ‘echt’ voeg ik toe om het contrast aan te
duiden met oppervlakkige socialiteit die voortkomt uit
het jumpen to connection, en die resulteert in het
gezamenlijk toebehoren tot een gedeelde ontologie of
ideologie (zoals bij Heidegger) of een juridisch of
psychiatrisch regelsysteem (zoals DSM in de
psychiatrie). Nu is het woordje ‘echt’ een lastig woord,
want wat bedoel ik daar precies mee? Mijn bedoeling is
om dat iets nader te verkennen, en wel aan de hand van
de illustraties uit de interviews met psychiaters.
Daarvoor moet ik wel afstappen van de term
‘socialiteit’, want die wordt vooral in de filosofie
gebruikt. In het praktijkveld van de ggz spreekt men in
plaats van ‘socialiteit’ eerder van ‘contact’, dus daar
heb ik voor de illustraties mee te maken. Maar aangezien
socialiteit en contact allebei goed passen in de
omschrijving ‘de relatie van het zelf met de ander(en)’
is dat geen probleem.
In veel interviews die ik heb gehouden met behandelaars
kwam de uitdrukking ‘echt contact’ voor, of een variant
daarvan zoals ‘contact van mens tot mens’, ‘voedende
verbinding’, ‘waarachtig contact’. De momenten waarop
dat echte contact optreedt vat ik op als momenten van
echte verbinding. Wat dat echte contact dan precies is,
die vraag stel ik heel bewust niet. Ik denk namelijk dat
het tot de aard van echt contact behoort dat het niet te
omschrijven is. Je komt al gauw in negatieve
voorvoegsels terecht als je dat probeert: echt contact
is
ongrijpbaar,
niet te
thematiseren,
niet maakbaar. Behandelaars moeten
afgaan op hun eigen gevoel, zoals Kirsten Hoogerheide:
Uit de professionele biografie van Kirsten
Hoogerheide:
Het is meer dan betekenisvol denk ik, maar... Het
is waarachtig of het voelt niet gespeeld. Het
voelt niet alleen vanuit je rol, maar ik denk toch
wel ja, mens tot mens, menselijk contact.
Óf ze ontlenen enige zekerheid aan de reactie van de
patiënt, zowel in het negatieve (‘nepcontact’) als in
het positieve. Zo vertelt Clara Koek, psychotherapeut en
ervaringsdeskundige en co-auteur van het artikel
Van
professionele distantie naar echt contact:
Nu is ‘echt contact’ moeilijk te
omschrijven, maar cliënten kunnen altijd heel
precies benoemen of ze dat wel of niet hebben
gevoeld.
Toch valt er wel iets meer over te zeggen, niet door
rechtstreeks naar een, of dé essentie van ‘echt contact’
te gaan, want dat kan niet. Maar door om het ongrijpbare
heen te cirkelen in omzwervende bewegingen. Zolang die
nog iets kunnen verhelderen over echt contact moeten we
het daarover hebben. De omzwervende bewegingen die ik,
tegen het slot van dit verhaal, wil maken besteden
aandacht aan de volgende aspecten van echt contact:
gelijkwaardigheid versus asymmetrie, de onmogelijkheid
om het instrumenteel in te zetten, en het
waagstukkarakter ervan.
Gelijkwaardig
of asymmetrisch?
Wat opvalt in de meeste interviews die ten grondslag
liggen aan de professionele biografieën, is dat de
geïnterviewde behandelaars echt contact associëren met
gelijkwaardigheid.
Kirsten Hoogerheide:
Daadwerkelijk goed contact noem ik het contact
van mens tot mens, en niet alleen van dokter tot
patiënt, niet top down maar meer gelijkwaardig.
Martijn Kole:
In een dergelijk gesprek is er gelijkwaardigheid,
en dat betekent dat ik ook iets van die ander leer
en dat ik me door hem laat beïnvloeden.
Floortje Scheepers over de relatie met de patiënt:
Die relatie leggen is ploeteren, een gezamenlijk
zoekproces over de kloof heen op basis van
gelijkwaardigheid waarin je weinig kunt
vooronderstellen en niets kunt afdwingen.
Dit is een pikant punt in het licht van een kenmerk dat
Levinas benadrukt als het gaat om ‘geraaktheid door het
gelaat’, wat zijn omschrijving is van het moment van
echt contact. Dat kenmerk is de asymmetrie die er in de
relatie zit tussen mij en de ander en die al eerder aan
de orde kwam. Levinas drukt dat bijvoorbeeld uit door
zijn stelling – geïnspireerd door Dostojevski's
De
gebroeders Karamazov – dat “het ik altijd één
verantwoordelijkheid meer heeft dan alle anderen”. Hoe
is dit te rijmen met de gelijkwaardigheid tussen
behandelaar en patiënt die in zowat alle illustraties
terugkomt?
Ik rijm dat door de gelijkwaardigheid waarvan steeds
sprake is te koppelen aan de scheiding en de
interruptie. Wat er gebeurt op het moment van echt
contact is dat, door de geraaktheid van de behandelaar,
de conventionele gebruikelijke verbinding wegvalt. Net
zoals trouwens, omgekeerd, door de geraaktheid van de
patiënt in het geval van zelfonthulling – het tonen van
eigen emoties - door de behandelaar. Met gebruikelijke
verbinding bedoel ik: de in formele systemen vastgelegde
hiërarchische verhouding tussen behandelaar en patiënt,
de gespreksprotocollen, de DSM-classificaties. Die
zorgen in eerste instantie voor een structurele
ongelijkwaardigheid tussen behandelaar en patiënt. De in
de opleidingen aangemoedigde distantie tot de patiënt
draagt daar aan bij. Wanneer dat alles wegvalt, doordat
de behandelaar, dan wel de patiënt, alleen nog maar even
de andere mens ziet en zich laat raken, dan voelt dat
als gelijkwaardigheid, “van mens tot mens”. Maar die
gelijkwaardigheid is niet per se strijdig met de
eenzijdigheid die Levinas toekent aan de geraaktheid van
de behandelaar of de patiënt. Namelijk dat hij voelt:
‘ík ben verantwoordelijk tegenover deze mens, en niemand
anders’. Die asymmetrie gaat in mijn ogen heel goed
samen met het gevoel dat hier van mens tot mens
gecommuniceerd wordt, dus van gelijkwaardigheid.
Gegeven de asymmetrie ligt het voor de hand dat het
gevoel in contact te zijn met de ander zich op een
bepaald moment maar aan één kant van de relatie
voordoet. Bijvoorbeeld aan de kant van de patiënt, zoals
blijkt in het eerder gegeven citaat van Clara Koek, en
zoals in dit fragment van Rachel Aviv:
Rachel Aviv over hulpverlener Smith en
Naomi:
Smith wist niet zeker of Naomi haar aanwezigheid
überhaupt had opgemerkt, maar volgens Naomi was
het bezoek een keerpunt. ‘Mevrouw Smith behandelde
me niet als een probleem dat louter met medicatie
kon worden opgelost. Ze verstond de taal die ik
sprak.
Of vooral aan de kant van de behandelaar, zoals de
geraaktheid van psychiater Antoinet Oostindiër door het
weglopen van een patiënt in het volgende citaat uit haar
professionele biografie:
Dus ik appte haar “Voel je je gehoord
en gezien in waar je over klaagt?” “Ik voel me
absoluut niet gezien en ook niet gehoord”, zei ze,
en dan denk ik nou, dat kan niet, dit moeten we
bespreken… Dan zeg ik: zie de mens.
In deze gevallen is voor de geciteerde persoon niet
duidelijk of de ander het echte contact ook voelt. Maar
dat doet niet af aan de waarde van het gevoelde contact.
De bonussituatie is natuurlijk die waarin beide partijen
in de relatie tegelijkertijd de verbinding voelen:
Psychiater Fleur Velders:
Die momenten overkomen je, die kun je niet
forceren, maar je voelt dat je op dat moment echt
in contact bent met de ander, dat iemand zich echt
gezien voelt door jou.
Psychiater Bram de Ridder:
Dus als ik in een MBT-sessie iets zei wat
duidelijk de plank missloeg en dat vervolgens kon
erkennen, dan gebeurde er iets, niet alleen met de
patiënt, maar ook met mij. Dus eigenlijk tussen de
patiënt en mij, en dat gebeuren kon op
ongeëvenaarde manier dingen in beweging zetten.
Echt
contact laat zich niet instrumenteel inzetten
Vroeger had je turn- en gymnastiekverenigingen met namen
als “Door inspanning tot ontspanning” (DITO) of “Door
volharding tot vriendschap” (DVTV). De boodschap van
mijn nadruk op de scheiding zou, naar analogie daarvan,
opgevat kunnen worden als ‘Door Scheiding tot
Verbinding’. Maar, naar ik hoop, maakt mijn verhaal tot
nu toe duidelijk dat die analogie onterecht zou zijn. De
namen van de sportverenigingen wijzen nadrukkelijk op
een instrumentele relatie tussen het één en het ander.
Juist daarvan is in het geval van de scheiding en het
mogelijk daaruit voortvloeiende echte contact geen
sprake. Ramona Rat zegt daarover: “[E]r is niets dat we
zouden kunnen of moeten doen om een un-common
socialiteit te bereiken”. Maar ondertussen sta je wel
open voor, stel je je wel bloot aan de ander in een
zekere mate van kwetsbaarheid, zonder enige garantie op
contact.
Het ontbreken van garantie op contact is lastig, want
over de volle breedte van het vak van psychische
hulpverleners is men ervan overtuigd dat de relatie
tussen behandelaar en patiënt cruciaal is.
Psychiater Allan Ralston:
Het onderkennen van de geneeskrachtige werking
van het contact tussen behandelaar en patiënt, dat
is eigenlijk mainstream. Dat was honderd jaar
geleden al zo.
Het probleem is: hoe ga je om met zoiets cruciaals als
je het niet instrumenteel kunt inzetten? Ondanks de
vroege erkenning van het belang van echt contact heeft
de gebrekkige beheersingsmogelijkheid ervan gemaakt dat
het niet de plek in het vak kreeg die het verdient.
Psychiater Fleur Velders:
Ik heb goede opleiders gehad, en veel goede
dingen geleerd, dus ik wil ze beslist niet
afvallen. Maar de verwaarlozing van het contact
van mens tot mens was toch wel een blinde vlek, en
die hing samen met de opdracht ons op te stellen
als expert.
Hoe broos dat echte contact is blijkt wanneer je als
behandelaar te snel de vaste grond van de classificaties
opzoekt (jumping to connection):
Jim van Os:
Als je denkt ‘ik ga nu symptomen van een
diagnose zien en verzamelen’, dan ben je verloren,
want dat merkt die ander meteen.
Vandaar dat de behandelaars die het echte contact
centraal stellen bij enigszins onbeholpen bewoordingen
uitkomen als ‘ploeteren’ en ‘een waagstuk’.
Floortje Scheepers:
Hulpverleners moeten het dus leuk vinden om
flexibel te improviseren en te ploeteren, want
daar komt het werk in de ggz toch meestal op neer.
Bram de Ridder:
…dan gebeurde er iets, niet alleen met de
patiënt, maar ook met mij. Dus eigenlijk tussen de
patiënt en mij, en dat gebeuren kon op
ongeëvenaarde manier dingen in beweging zetten.
Zonder dat je het instrumenteel kunt maken,
daarvoor is het teveel een waagstuk.
Aan deze levinassiaanse verbinding zit een
waagstukgehalte vast dat de systematische
trainingsinspanningen in de sport niet kennen. En dat
tegelijkertijd heel anders is dan jumping to connection
via de enthousiaste maar voortijdige omhelzing van een
nieuw kennisparadigma. Echt contact komt over het
algemeen moeizamer tot stand, het mist het lustkarakter
van de snelle gemeenzin en gemeenschappelijke kennis.
Waagstuk
Met het gebruik van woorden als ploeteren en waagstuk is
in zekere zin de cirkel van onze laatste twee
bijeenkomsten rond. De vorige keer vertelde ik over de
bedenkingen van Levinas tegen Kants gemeenzin en de
doorwerking daarvan bij Heidegger, en eigenlijk bij veel
meer filosofen. Zijn bezwaar is dat die in het Westen
dominante denktraditie snel totalitair wordt, en dat het
‘echte contact’ van mens tot mens er niet meer aan te
pas komt. Zo kon het gebeuren dat een toch bij uitstek
op mensen gerichte discipline als de psychiatrie meer
dan een eeuw lang het contact van mens tot mens
verwaarloost, zoals Fleur Velders zegt.
Overigens verklaart dat waagstuk-karakter wel waarom de
illustraties vooral afkomstig zijn van de kant van de
behandelaars en nauwelijks van de patiënten.
Behandelaars hebben namelijk een keuze, patiënten niet
of veel minder.
Psychiater Antoinet Oostindiër:
De grote vraag was: hoe kan ik de valkuil
vermijden van het nepcontact en min of meer
garanderen dat ik recht doe aan de eigenheid van
de patiënt.
Dat heeft ermee te maken dat de berusting in nepcontact
ook primair aan de kant van de behandelaar te vinden is.
Die kan zich wel comfortabel voelen bij zijn
hiërarchische overwicht. Of hij kan zich vanuit die
positie laten verblinden door spectaculaire beloftes van
snelle verbinding, door het jumpen to connection van de
biologische psychiatrie, hoe schraal het resulterende
contact met de patiënt ook is. Routinematige contacten
met patiënten met een minimale kans op verrassing kunnen
ook zo hun aantrekkelijkheid hebben.
Jim van Os:
De geestelijke gezondheidszorg is een
verdienmodel geworden. Ggz-instellingen proberen
met standaardbehandelingen zoveel mogelijk geld te
verdienen.
Hoe schraal zulke verbinding ook is, het ís ingebed in
een maatschappelijk systeem, dus een vorm van
verbinding. Het vereist daarom een weloverwogen keuze
aan de kant van behandelaar om die verbinding
niet meer
te willen en die te kwalificeren als nep-verbinding. Dat
is een gewaagde beweging, maar de reflexieve
behandelaars die ik geciteerd heb zetten die stap. Zoals
gezegd, zo’n alternatieve weg naar echt contact is niet
duidelijk afgebakend. Dat is juist het kenmerkende van
echte verbinding: er is geen lineaire route naar toe,
behalve de bereidheid om je te laten verrassen.
Echt
contact loont
Resteert de vraag: waarom zouden behandelaars dat doen?
Waarom stellen zij zich bloot aan dit waagstuk en zoeken
zij de frictie van de scheiding op? Daar kunnen
professionele redenen voor zijn, namelijk dat de
behandeling er sterker van wordt.
Psychiater René Keet:
Voor mij is frictie een heel helpend concept.
Als iets waar niet alleen de patiënt mee te maken
heeft, maar ik ook.
Psychiater Anton Hafkenscheid:
Interpersoonlijke interventies zijn voor mij
het lastigste en spannendste, maar ook het
krachtigste onderdeel van ons werk. Ze zijn wat
mij betreft de ziel én de kern van het vak.
Jeugdhulpverlener Peter Ottens:
Het is 2021. Suzan heeft haar angst en
schaamte overwonnen om met mij te delen dat zij
een verleden vol misbruik heeft gehad in de
pleegzorg. Voor onderzoek ga ik met haar mee naar
het ziekenhuis. Suzan wil niet praten zonder mij
erbij. Op de terugweg vraag ik haar wat maakt dat
zij mij, nadat tientallen hulpverleners het
tevergeefs hebben geprobeerd, wel in vertrouwen
neemt. "U bent de eerste die emotie heeft laten
zien toen ik mijn ervaringen deelde," zei ze.
"Daardoor voel ik mij voor het eerst gezien."
Maar niet uit te vlakken zijn meer persoonlijke
motieven. Die houden in dat echt contact niet alleen
goed is voor de patiënt, maar ook voor de behandelaar.
Psychiater Bram de Ridder:
Het loslaten van de expertrol kan pijnlijk
zijn want het impliceert dat ik moet toegeven dat
ik een heleboel niet weet. Maar toch, bij de
therapievormen waarin dat mag bestaan voel ik me
het meeste thuis.
Psychotherapeut Clara Koek:
Ik voel me prettig als er sprake is van
ontmoeting met de persoon van de cliënt in plaats
van ontmoeting met een label.
Wie (echte) verbinding wil zal de scheiding moeten
onderkennen.
