Als leidraad voor de presentatie van de Frans-Joodse
denker Emmanuel Levinas op deze avond wil ik het thema
‘ik en de ander’ centraal stellen. Mijn stelling zal
zijn dat, als het gaat om dat thema, Levinas een
revolutionair standpunt inneemt. De bedoeling van mijn
inleiding is om juist dat revolutionaire karakter van
zijn opvattingen duidelijk naar voren te brengen.
Om dat goed uit te laten komen zal ik eerst iets
vertellen over een aantal gebruikelijke opvattingen
over ‘ik en de ander’ in de geschiedenis van de
filosofie.
Ik en
de ander in de geschiedenis van de Westerse filosofie
Plato,
Hobbes en Locke, Husserl, Heidegger, Buber en
Rosenzweig, Sartre
Onderstaand breng ik een zestal stadia binnen de
Westerse filosofie in beeld. Ik probeer daarbij de
rode draad zichtbaar te maken die Levinas, naar mijn
idee terecht, in de Westerse filosofie ontwaart als
het gaat om het thema ‘ik en de ander’.
Plato
Al aan het begin van de geschiedenis van de filosofie
getuigt Plato van een visie op de interactie met
anderen, en wel door zijn filosofie te gieten in de
vorm van dialogen. Modern geformuleerd zou je kunnen
zeggen dat Plato daarmee de overtuiging uitdraagt dat
wij pas onze gedachten kunnen ontwikkelen in en door
het contact met anderen. Onze ideeën krijgen vorm via
de uitwisseling met anderen, door vragen te stellen en
antwoorden te geven.
Let wel: de verheldering die plaatsvindt verloopt
over het algemeen volgens een strenge regie van
Socrates: hij stelt de vragen en stuurt de gesprekken
naar de punten waar hij naar toe wil. Voor wat betreft
ons thema ‘ik en de ander’ is het belang van die
vaststelling dat het initiatief voor de beschreven
interactie uitgaat van een ik-figuur, namelijk Socrates.
Hobbes
en Locke
Ik maak nu een grote sprong naar het begin van de
moderne tijd. In de 17e eeuw formuleerden de filosofen
Hobbes en Locke de theorie van het maatschappelijke
contract. Zoals het woord zegt gaat dat om
maatschappelijke verbanden, maar opmerkelijk is dat
zij voor de opbouw daarvan starten bij individuen. Er
komen namelijk, volgens Hobbes en Locke, pas
maatschappelijke arrangementen zoals goed bestuur,
rechtvaardige belastingen en veiligheid wanneer vrije
mensen, op grond van welberekend eigenbelang,
besluiten een deel van hun vrijheid op te offeren en
een regulatie door de ‘algemene wil’ te aanvaarden.
Voor de grote lijn van mijn verhaal is het belangrijk
vast te stellen dat het initiatief ook hier uitgaat
van het individu, of liever gezegd: meerdere
individuen, die de interactie met de ander, of liever:
de anderen, opzoeken.
Husserl
Twee eeuwen later vertrekt de filosoof Edmund
Husserl, ook wel de vader van de fenomenologie
genoemd, in zijn denken vanuit het ego dat in zijn
bewustzijn zijn eigen wereld schept. Dat doet het ego
door betekenis toe te kennen aan zelfgeconstitueerde
kenobjecten. U hoort het goed: zelf geconstitueerd.
Husserl gaat dus niet of nauwelijks uit van buiten ons
bestaande dingen, wij creëren onze wereld zelf door
onze zingevende activiteit.
U begrijpt wat, vanuit mijn focus in dit verhaal,
mijn vraag zal zijn: als ik zelf mijn wereld schep,
hoe weet ik dan dat de ander echt bestaat? Is hij dan
niet alleen maar een verzinsel van mijn
bewustzijn? Dat was een vraag die tijdgenoten van
Husserl hem uiteraard ook al voorlegden. Welnu, is het
antwoord daarop van Husserl, omdat je jezelf kent als
bezield, zingevend wezen, herken je diezelfde
kwaliteit onmiddellijk als je nog zo’n bezield,
zingevend wezen tegenkomt: bij een andere mens dus.
Díe verzin je niet zomaar. Dat zien we bijvoorbeeld
aan een half jaar oude baby die, zonder analytische
denkvermogens en dus zonder besef van ‘ik en de
wereld’, een ander mens naar de ogen kijkt en mij als
bezield en zingevend wezen lijkt te herkennen.
Een mens herkent de ander dus als een andere mens,
aldus Husserl, omdat die zo is als jij, een alter ego.
De bewoner van het andere lichaam is ook een ik, een
heruitgave van mijzelf. Belangrijk voor mijn rode
draad is vast te stellen dat de weg naar de ander ook
hier weer blijkt te vertrekken vanuit het eigen zelf.
Heidegger
In het verlengde van Husserl beschouwt zijn leerling
Heidegger mensen als eigensoortige bronnen van
zingeving. En dan zodanig dat de ander vooral als
medebewoner van de wereld wordt gezien. Hij is een
mede-kenner en mede-arbeider, maar hij is, aldus
filosoof Theo de Boer, geen partner. Met dit laatste
wordt bedoeld dat de ander geen rol speelt in de
zelfwording van het ik. Wel zijn er relaties met
anderen, en die manifesteren zich binnen een mede-zijn
(Mitsein), een samen-in-de-wereld-zijn en samen een
taak ter hand nemen. Er komt dan een gemeenschap tot
stand doordat vele ikken tezamen een wereld bewonen.
Ook in deze filosofie is het uitgangspunt: een nog
niet door de ander beroerd ego, dat daardoor vrij
genoemd kan worden, en autonoom.
Buber
en Rosenzweig
Die lijn zet zich door waar je het niet zou
verwachten, namelijk bij de dialogische filosofie met
bijvoorbeeld Martin Buber en Franz Rosenzweig als
representanten. De dialogische denkers noemden de
ander niet een alter ego maar een ‘gij’. De ander is
niet een object van mijn waarnemen en denken, maar een
bondgenoot die ik aanroep. ‘Ich werde am Du’, is het
motto van Buber. De relatie tot de ander is bij de
ik-gij-verhouding zodanig direct en ingrijpend dat de
ander mede bepalend is voor de zijnswijze van het ik.
Dat klinkt als een relativering van de positie van
het ik, en dat is het aan de ene kant ook wel. Aan de
andere kant: het gaat tussen ik en gij om wederzijdse
zelfbevestiging, waarbij het ik vooraf, in alle
vrijheid kiest door welke ander het zich laat
bijschaven en bevestigen. Tegenwoordig wordt dit
uitgedrukt met: ik ben ok, jij bent ok. Dit betekent
dat de ene vrijheid die van de ander bevestigt, het is
een onderstreping van elkaars poging tot
zelfverwerkelijking, wat ook wel ‘liefde’ genoemd
wordt.
Het eigenlijke initiatief blijft berusten bij het ik,
dat zijn vriendenkring samenstelt en de anderen
uitkiest naar wie het gaat luisteren. Ook hier blijft
het ik dus leidend.
Sartre
Tenslotte wil ik nog Sartre noemen, mede omdat hij
een tijdgenoot was van Levinas, en omdat hij decennia
lang een filosofische trendsetter is geweest.
Sartre ontleent het nodige aan Hegel en radicaliseert
de vrijheid die Hegel en Kant, ook geheel binnen het
stramien van de grote aandacht voor het ik en zijn
autonomie, aan het ik toekenden. Het is geheel aan het
subject zelf, zegt Sartre, om zich in de wereld te
realiseren. Het subject is tot vrijheid veroordeeld.
Er zijn geen waarden die ik in gemoede kan accepteren,
behalve de waarden die ik zelf creëer, en ik ben de
enige die daar wat aan kan veranderen. “Ik ben mijn
eigen fundament”, zo kun je Sartre parafraseren.
Dat dit een zeer eenzame exercitie is, is duidelijk.
Het ik staat er alleen voor. Maar de angst die dit kan
veroorzaken bevat, aldus Sartre, zelf de uitweg uit
deze troosteloze kijk op het bestaan: angst is
namelijk de motor voor authentieke
zelf-bevrijding.
Het zal ook duidelijk zijn dat in de arena van de
samenleving, waar al die op zelfrealisatie gerichte
ikken elkaar tegenkomen, het vergeven zal zijn van de
conflicten. Al die absoluut vrije subjecten kunnen
niet anders dan botsen met elkaar. Wat voor Sartre
overigens niet wil zeggen dat hij niet ook voor de
vrijheid van anderen wil opkomen.
Rode
draad
Alle tot nu toe genoemde filosofische stromingen, en
daarnaast nog vele andere, starten in hun benadering
van de ander bij het ik. Als je in een paar
trefwoorden wilt benoemen wat de uitgangspunten zijn
die hierachter schuilgaan kom ik op het volgende
rijtje.
- De start ligt steeds bij het ik; daar is sprake
van autonomie, vrijheidsdrang en initiatief.
- Vervolgens komt de ander erbij, maar steeds als
gevolg van een initiatief van het ik.
- De drijfveren die het ik heeft voor zijn
initiatief kunnen uiteenlopen: welbegrepen
eigenbelang, of altruïsme, of intieme uitwisseling.
Maar wat ook de drijfveer is van het ik, al deze
benaderingen hebben met elkaar de ikkige oorsprong
gemeen.
Het ik probeert dus voortdurend om de brug naar de
ander te slaan. Maar, zegt Levinas, doordat het
vertrekpunt de vrijheid van het individu is, blijft
dat gedurende de hele Westers-filosofische traditie
problematisch. In feite, zegt hij, gaat de bevrijding
van het individu in het Westen gepaard met een almaar
abstractere opvatting van mens-zijn, en met een
toenemende onbereikbaarheid van de ander voor het ik.
En daardoor met toenemende eenzaamheid en vervreemding
van de omringende cultuur en eigen geschiedenis.
Het
revolutionaire standpunt van Levinas
Op dat punt situeer ik het revolutionaire aspect van
de benadering van Levinas. Want hij komt uiteindelijk
bij andere waarden uit: heteronomie zet hij tegenover,
of op z’n minst naast autonomie, passiviteit zet hij
tegenover initiatief, de ander komt soms vóór het ik.
Hoe revolutionair dat ook zal blijken te zijn, de weg
naar die conclusies verloopt best geleidelijk in de
opbouw van Levinas’ betoog.
Voor een deel beaamt hij de traditionele Westerse
uitgangspunten. Zeker in zijn eerste grote werk De
totaliteit en het Oneindige geeft hij
uitgebreide beschrijvingen van het onafhankelijke,
gescheiden bestaan van de mens. De mens is een ik, een
zelfstandige lichamelijke en psychische eenheid.
Enerzijds ingebed in de aardse elementen, waar het via
eten, drinken, slapen van geniet; en anderzijds zich
ontwikkelend tot een kennend wezen, dat via zijn
bewustzijn zijn eigen wereld verder schept en inricht,
en vandaaruit, samen met andere mensen, aan de wereld
bouwt. In deze beschrijvingen herkennen we het
mensbeeld dat we bij de eerder genoemde filosofen
tegenkwamen: het ik als autonoom startpunt en bron van
initiatief, dat vervolgens bruggen slaat naar de rest
van de wereld.
Maar, stelt Levinas in datzelfde boek daar direct
naast, soms ben je helemáál niet het startpunt. Er
zijn momenten dat er niets overblijft van dat
autonome, initiatiefrijke ik – alsof het er nooit
geweest is – omdat je geraakt wordt door een ander,
door zijn kwetsbaarheid, of door zijn gepijnigde blik
of zichtbare pijn. Dan neemt zo’n ander het over en
jij laat je daardoor bepalen. Dat zijn misschien korte
momenten, maar de hele waardenset waarover we het net
hadden staat dan op zijn kop. Weg autonomie, weg
initiatief van het ik. Op die momenten is er sprake
van heteronomie: de ander bepaalt, niet het ik. Er is
eerder een soort passiviteit aan de kant van het ik.
Zoiets heeft geen legitieme plaats in de Westerse
filosofie. De waardenset die op zijn kop gezet wordt,
en dat is waar het me hier om gaat, is dus de
waardenset van een hele filosofische traditie. Dat is
het revolutionaire van de filosofie van Levinas.
Er is, volgens Levinas, wel een verband aanwijsbaar
dat de sfeer van het ik en die van de ander, van de
autonomie en de heteronomie, in elkaar doet overlopen.
Namelijk juist doordat het ik, als materieel en
genietend wezen, niet alleen maar geniet, maar ook
weet heeft van tekort en lijden, kán het geraakt
worden door tekort en lijden dat het bij de ander
waarneemt. Het ik, in al zijn zelfgenoegzaamheid,
dankt aan de kennis van zijn eigen kwetsbaarheid zijn
gevoeligheid, waarlangs de ander kan inbreken. Daarna
heeft het ik voor langere of kortere tijd het
nakijken, het volgt dan de ander.
Denkschaamte
Hoe ongerijmd dit verschijnsel kan zijn – en daarmee
bedoel ik ook: hoe contra-intuïtief en weerbarstig
voor een denken dat gevormd is door de Westerse
traditie van ego-rationaliteit – wil ik illustreren
aan de hand van een verschijnsel dat ik ‘denkschaamte’
noem.
Het verschijnsel is als volgt te omschrijven:
denkschaamte treedt op waar de ene mens voor de andere
denkt en zich daar verlegen onder voelt. Nu is denken
voor een ander iets heel normaals. Dat doen we
allemaal: een manager wordt ervoor betaald, een ouder
doet het voor zijn kind, een verzorger voor zijn
patiënt. En ik ga ervan uit: dat doen we allemaal te
goeder trouw, met de beste bedoelingen. Maar er kunnen
zich momenten voordoen dat, ondanks onze goede
bedoelingen, de ander voor wie we denken, niet gediend
is van onze plannen. Hij toont verdriet of een
kwetsuur. En dat verrast ons, want we bedoelen het
toch goed? Op dat moment kan er sprake zijn van
denkschaamte.
Laten we vaststellen: het is een raar verschijnsel.
Je bedoelt het goed en toch schaam je je voor wat je
doet. Kennelijk veroorzaakt precies dat goedbedoelende
denken voor een ander een soort existentiële
verlegenheid.
Misschien maakt het verschijnsel zo'n
onwaarschijnlijke indruk dat het moeilijk is te
geloven dat het bestaat. Om aannemelijk te maken dat
het wel bestaat wil ik een aantal verhaaltjes
presenteren van mensen die het kennelijk hebben
meegemaakt. Door naar hen te luisteren ontstaat
wellicht ook een preciezer beeld van wat ik bedoel met
denkschaamte.
Het eerste verhaaltje komt uit het boek Met
gevoel voor realiteit van Wim van Dinten. Van
Dinten beschrijft een reis met een collega door de
Verenigde Staten. Onderweg naar San Francisco
besluiten zij in een klein plaatsje te overnachten.
Nadat we in een hotel hadden ingecheckt, liepen
we naar een restaurant. Bij een benzinepomp
passeerden we een camper. Er stapte een man uit:
ik schatte hem achter in de dertig, hij was een
beetje vuil en ongeschoren. Hij viel me op omdat
hij wat hulpeloos om zich heen keek. Achter de
voorruit keken drie honden ons aan.
Terwijl wij langs liepen , sprak hij ons aan. Hij
zei dat hij geen geld had en vroeg of wij wat voor
hem hadden zoadat hij kon tanken. Hij was heel
zachtaardig, toonde geen enkele agressie. Ik gaf
hem vijf dollar.
Ik vroeg hem of hij steeds met die drie honden
rondreisde. “It are no dogs sir, it are people.”
Ik dacht dat hij mij niet begrepen had, wees op de
honden in de cabine en herhaalde mijn vraag.
Opnieuw antwoordde hij: “It are no dogs sir, it
are people.”
Mijn collega vroeg hem of er voor hem geen
verschil was tussen honden en mensen. Hij zei dat
er veel verschil was, dat honden veel meer liefde
gaven en veel betere levenspartners waren. Wij
keken hem aan, pauzeerden even. Mijn collega zei
dat er dan toch nog zoveel verschillen waren dat
je honden ook dan geen mensen noemt. Hij keek ons
wat langer aan, nog steeds zonder enige agressie.
Hij gaf me de vijf dollar terug en liep weg. Ik
wist niets te zeggen, voelde me ruw, lomp en
agressief. (Van Dinten 2002: 253)
“Ik voelde me ruw, lomp en agressief”. Dat is de
schaamte. En waarom schaamt hij zich? Omdat hij een
geheel redelijke, verstandige visie op honden en
mensen uitte, namelijk “dat honden toch geen mensen
zijn”. Ik zie geen reden om je te schamen voor zo’n
uitspraak, ik zou het hem zo na kunnen zeggen. Dat is
het denken. En toch schaamt hij zich, omdat hij via
dat denken duidelijk een grens is overgegaan en iemand
heeft gekwetst. Daarom: denkschaamte.
Waarbij ik aanteken, om het contra-intuïtieve van dit
verhaal te markeren, dat na het beluisteren van dit
verhaal er altijd een aantal mensen zijn die zeggen:
wat een flauwekul, daar hoef je je in alle
redelijkheid niet door van de wijs te laten brengen.
Toch gebeurt dat wel, blijkens het verhaal.
Denkschaamte
in het Islamdebat
Groenkapje
Een ander voorbeeld ontleen ik aan de juriste en
schrijfster Naema Tahir. Zij is Pakistaanse van
oorsprong, in Engeland geboren, en getrouwd met een
Nederlandse man. Zij heeft zich vanaf 2001 veel bezig
gehouden met het Islamdebat in Nederland. In 2008 kwam
zij tot de conclusie dat het Nederlandse Islamdebat
anders moest worden gevoerd, met meer humor. Ze had
net ‘Groenkapje’ geschreven, een bundel korte
sprookjes over Moslims in een fictieve multiculturele
samenleving. Door middel van grappige wendingen en
namen probeerde ze de angel uit het debat te halen,
onder het motto: als je om jezelf en de ander kunt
lachen, is de toenadering al begonnen. De hoofdstukken
in haar boek hadden titels als: ‘Groenkapje en de
bekeerde wolf’, ‘Maagdensteeltje’ en ‘De slapende
maagd’. Ze liet het een vriend voorlezen op een
verjaardagsfeest van Surinaams-Nederlandse Moslims.
Daar reageerden ze not amused en dat bracht haar in
verwarring. “De Christenen hadden toch ook ‘Life of
Brian’ doorstaan, dacht ze, en ‘Jesus Christ
Superstar’? Ik heb het recht aan mijn zijde”.
Toch overheerste schaamte. Ze herschreef gedeelten,
en alle personages die voor de grap Mohammed en Aisha
waren genoemd, kregen andere namen. Het kostte haar
duizenden euro’s, want het boek was al bijna gedrukt.
Laat ik het zo zeggen, of hier denkschaamte aan de
orde is weet ik niet, want Tahir gebruikt in
haar verslag het woord ‘schaamte’, en niet het woord
‘denkschaamte’. Maar alle ingrediënten en symptomen
van denkschaamte zijn aanwezig: de aanvankelijke
vanzelfsprekendheid en goede bedoelingen van een idee,
in dit geval: het geloof in de bevrijdende en
verbroederende werking van humor in een vastgelopen
debat; de schok en verwarring wanneer je ontdekt dat
wat jij niet anders dan als positief kunt beschouwen
niet vanzelfsprekend voor iedereen positief is; het
besef dat je met die vanzelfsprekende en zelfs goed
bedoelde gedachte mogelijk anderen gekwetst hebt; en
de verandering die dit besef met zich meebrengt, in
dit geval: Tahir vindt sindsdien dat hoofddoeken en
sluiers niet hoeven te verdwijnen.
Áls hier, zoals ik denk, inderdaad denkschaamte aan
de orde is geweest dan is het niet moeilijk om die te
situeren. Dan zit die in het moment dat Tahir
geamuseerde reacties verwacht van haar Islamitische
versie van Life of Brian, en in de plaats
daarvan geschokte reacties ontvangt. Op dat moment
realiseert zij zich dat ze met haar enthousiasme
voor een bepaald idee bij een ander over de grens
gaat. Dus als zij voor het eerst te weten komt dat
mede-Moslims haar humor niet op prijs stellen. De
schaamte is dan het besef: in mijn enthousiasme ga ik
te ver en daarmee kwets ik iemand.
Nadere gedachten naar aanleiding van de kwestie
Groenkapje
Nu zou je je kunnen afvragen: in dit geval zit de
mogelijke schaamte bij een vertegenwoordiger van het
establishment: Tahir studeerde rechten in Leiden,
werkte als mensenrechtenjurist in Straatsburg, is
universitair docent in Middelburg, en getrouwd met de
Leidse filosoof Andreas Kinneging; maar vooral: ze
gelooft diep in de Westerse waarden van
individualisme en seksegelijkheid. Betekent dit dat de
denkschaamte altijd daar te vinden is, aan de kant van
het establishment en de meerderheid, en nooit zal
optreden bij degenen die in de minderheid en misschien
wel de underdogs zijn?
Nee, dat hoeft zeker niet. Het kan overal optreden
waar iemand overtuigd is van een bepaald idee en de
heilzaamheid ervan – niet alleen voor zichzelf maar
ook, en misschien juist wel, voor anderen. Dus overal
waar mensen dingen willen veranderen.
Ik kan me bijvoorbeeld goed voorstellen dat
denkschaamte zich zou kunnen voordoen bij een
idealistische Moslim. Neem een Turkse vader die
ontdaan is door de kilte van de Westerse samenleving
en daartegenover oprecht gelooft in de zorg en
aandacht voor elkaar die hij associeert met een
traditionele Islamitische samenleving. Hij gelooft er
heilig in dat Islamitische waarden een rechtvaardigere
en meer menselijke samenleving opleveren.
Waarom zou hij niet, op het moment dat hij tegenover
zijn zoon een doortimmerd pleidooi houdt voor een
gearrangeerd huwelijk – waar hij zelf voor 100% in
gelooft – getroffen kunnen worden door het verdriet
van zijn zoon die zich door zijn woorden beroofd voelt
van iets dierbaars, namelijk de mogelijkheid om
volledig op te gaan in de Westerse samenleving.
Zodanig dat de vader ineens denkt: waar ben ik mee
bezig? Liggen de zaken wel zo rechtlijnig als ik denk?
Zo’n moment van denkschaamte zou ineens ruimte
scheppen die er tot dan niet was.
De conclusie die je moet trekken is dat denkschaamte
dáár op kan treden
- Waar mensen overtuigingen uitdragen, bijvoorbeeld
pro-Westers of anti-Westers.
- Die overtuigingen gevoed worden door goede
bedoelingen, waarvan
- Onverwachts, een ander niet gediend blijkt te
zijn; noch van het goede idee, noch van de goede
bedoelingen van degene die het idee uitdraagt.
- Waar, integendeel, blijkt dat die ander er
verdrietig van wordt.
- Waar dan de gedachte in de denker – dus degene met
het leuke idee en de goede bedoelingen – postvat:
dit gebeurt niet zomaar, er is een rechtstreeks
verband tussen mijn goede idee en die ander zijn
verdriet: mijn goede idee heeft een grens
overschreden.
- Dan zit je bij denkschaamte.
Logisch dus dat dit kan optreden bij voor- én
tegenstanders van assimilatie van Moslims aan de
Westerse cultuur. Want de voorstanders hebben een
beslist goed bedoeld idee: de Westerse cultuur staat
voor vrijheid en gelijkheid, en helpt mensen om zich
tot autonome individuen te ontwikkelen. En de
tegenstanders van assimilatie hebben net zo goed een
goed bedoeld idee: de geborgenheid en warmte van de
traditionele Islamitische samenleving mag niet
verloren gaan.
Nader inzoomend zijn de volgende waarnemingen te
vermelden rondom denkschaamte:
- Goede bedoelingen geven niet de doorslag. Jij hebt
je leuke ideeën en goede intenties. Maar dat telt
allemaal niet meer op het moment dat een ander
daardoor gekwetst wordt en jij op een of andere
manier overtuigd bent van die kwetsuur. Dan bepaalt
die ander ineens jouw speelruimte, ook al reageert
die ander – voor jouw gevoel – op een overdreven of
humorloze manier. Er treedt dus een zeker verlies
van autonomie op. Toch voelt het niet verkeerd, er
is namelijk écht contact.
- Het kan gaan over iets waar jij beslist anders
over denkt. Wat de ander zegt vind je misschien wel
primitief, en je wilt dat eigenlijk op afstand
houden. Toch wil je je er niet aan onttrekken.
- Wat er gebeurt als je je laat raken door andermans
verdriet is niet per se redelijk. Het kan door de
inhoud van de kwestie niet altijd afdoende
verklaard worden. Er zijn bijvoorbeeld in de kwestie
Groenkapje geen grote financiële, economische of
geopolitieke belangen in het geding. Hier gaat het
om subjectief beleefde identiteit en de kwetsuur
daarvan, en daar ketst redelijkheid op af. Dat is
vaag, maar toch voelt het niet verkeerd, er is
namelijk écht contact.
- Door de zojuist genoemde kenmerken: verlies van
autonomie, het soms primitieve karakter van de
kwestie waar het over gaat, en de ongrijpbaarheid
voor de rede kan er iets irritants gaan kleven aan
de effecten van denkschaamte en de discussies die
daaruit voortvloeien. Zo kun je, als het gaat om
integratie, veel horen: “Waarom passen ze zich niet
gewoon aan?” Maar voor iemand met denkschaamte is de
impuls tot gesprek groter dan de irritatie.
Denkschaamte
in de zwartepietendiscussie
Een
rotfeest
In het kader van de zwartepietendiscussie biedt de
schrijver Robert Vuijsje mooi materiaal. Van Vuijsje
is bekend dat hij Zwarte Piet wil afschaffen en in een
interview wordt hem de volgende vraag gesteld: “U hebt
een zwarte vrouw en gekleurde kinderen, wanneer dacht
u: die Zwarte Piet kan niet meer?” Antwoord van
Vuijsje: “Mijn ogen gingen open toen ik een jaar terug
‘Pauw&Witteman’ zag waarin Henk Westbroek de
Antilliaans-Nederlandse kunstenaar Quinsy Gario
toesprak. Mijn vriendin, ze heeft Creoolse ouders, heb
ik nog nooit zo fel gezien over dit onderwerp. Ik heb
niet lang daarna de enige zwarte jongen in mijn klas
op de basisschool opgebeld. Ik zat nota bene naast
hem. Of hij ook Zwarte Piet werd genoemd, vroeger, en
of hij het een rotfeest vond. Ja, zei hij. Had ik
nooit gemerkt. Ik besefte toen dat het niet gaat om
hoe ík het beleef en heb beleefd, maar hoe zwarte
mensen het beleven”.
Ook in dit geval weet ik niet zeker of hier
denkschaamte aan de orde is, want Vuijsje gebruikt het
woord niet. Hij zegt ook niet dat hij zich geschaamd
heeft. Maar alle ingrediënten en symptomen van
denkschaamte zijn aanwezig: de aanvankelijke
vanzelfsprekendheid en goede bedoelingen van een idee,
in dit geval: de ouderwetse gezelligheid van het feest
met Sint en Zwarte Piet; de schok wanneer je ontdekt
dat wat jij leuk vindt niet vanzelfsprekend voor
iedereen leuk is; het besef dat je met die
vanzelfsprekende en zelfs goed bedoelde gedachte
mogelijk een ander gekwetst hebt; en de verandering
die dit besef met zich meebrengt, in dit geval:
Vuijsje vindt sindsdien dat Zwarte Piet moet
verdwijnen.
Als híer denkschaamte aan de orde is geweest dan is
die ook in dit geval eenvoudig te situeren. Dan zit
die in het moment van de omslag waarop Vuijsje zich
realiseert dat hij met zijn enthousiasme voor een
bepaald idee bij een ander over de grens gaat. Dus als
hij voor het eerst te weten komt dat zijn oude
klasgenoot Sinterklaas een rotfeest vond. De schaamte
is dan het besef: in mijn enthousiasme ga ik te
ver en daarmee kwets ik iemand.
Nadere
gedachten naar aanleiding van de kwestie Zwarte Piet
Naar aanleiding van Vuijsjes verhaal kun je, op
vergelijkbare wijze als bij Groenkapje, je afvragen:
in dit verhaal zit de mogelijke schaamte bij een
vertegenwoordiger van de meerderheid, van de
autochtone bevolking, van de (in ieder geval
aanvankelijk) Propieten. Betekent dit dat de
denkschaamte altijd daar te vinden is, aan de kant van
de Propieten, en nooit zal optreden bij Antipieten,
die in de minderheid en misschien wel de underdogs
zijn?
Nee, dat hoeft zeker niet. Het kan overal optreden
waar iemand overtuigd is van een bepaald idee en de
heilzaamheid ervan, niet alleen voor zichzelf maar
ook, en misschien juist wel, voor anderen. Dus overal
waar mensen dingen willen veranderen. Dus als
Antipieten op hun T-shirts hebben staan “Het is tijd
voor verandering”, dan zijn zij vatbaar voor
denkschaamte. Want dan willen ze zonodig iets voor en
van anderen.
Ik kan me bijvoorbeeld goed voorstellen dat
denkschaamte zich zou kunnen voordoen bij mevrouw
Verene Shepherd, die een aantal jaren geleden namens
de VN onderzoek deed naar het verschijnsel Zwarte Piet
en Nederlanders beschuldigde van racisme. Zij maakte
destijds tijdens haar bezoek aan ons land een vrij
zelfingenomen, hooghartige indruk, vond ik. Zij leek
volledig overtuigd van haar eigen gelijk en haar goede
zaak.
Waarom zou zij niet, op het moment dat ze een
doortimmerd pleidooi houdt voor afschaffing van Zwarte
Piet – waar ze zelf voor 100% in gelooft – getroffen
kunnen worden door het verdriet van een luisteraar,
voor mijn part een kind, die zich door haar woorden
beroofd voelt van iets dierbaars. Zodanig dat Shepherd
ineens denkt: waar ben ik mee bezig? Liggen de zaken
wel zo rechtlijnig als ik denk? Zo’n moment van
denkschaamte zou ineens ruimte scheppen die er tot dan
niet was.
De kenmerken van denkschaamte die genoemd zijn naar
aanleiding van Groenkapje zijn ook in de pietendiscussie
gemakkelijk terug te vinden. Specifiek met het oog op de
pietendiscussie zijn, nader inzoomend, de volgende
waarnemingen te vermelden rondom denkschaamte:
- Goede bedoelingen geven niet de doorslag. Jij hebt
je leuke ideeën en goede intenties. Maar dat telt
allemaal niet meer op het moment dat een ander
daardoor gekwetst wordt en jij op een of andere
manier overtuigd bent van die kwetsuur. Dan bepaalt
die ander ineens jouw speelruimte, ook al gaat het –
voor jouw gevoel – nergens over. Er treedt dus een
zeker verlies van autonomie op. Toch voelt het niet
verkeerd, er is namelijk écht contact.
- Het kan gaan over iets wat je toch geneigd bent
onbenullig of onbelangrijk te noemen (namelijk: de
personages van wat primair een kinderfestijn is).
Vergelijk Bas Blokker in de NRC: “In elk
gesprek over Zwarte Piet komt er wel een moment dat
iemand zegt: Wat een gezeur, zeg, laten we het over
iets echt belangrijks hebben. Ik snap werkelijk niet
waar we ons zo druk over maken”. Toch wil je je er
niet aan onttrekken.
- Wat er gebeurt als je je laat raken door andermans
verdriet is niet per se redelijk. Het kan door de
inhoud van de kwestie niet altijd afdoende
verklaard worden. Er zijn bijvoorbeeld in de kwestie
Zwarte Piet geen grote financiële, economische of
geopolitieke belangen in het geding. Hier gaat het
om subjectief beleefde identiteit en de kwetsuur
daarvan, en daar ketst redelijkheid op af. Dat is
vaag, maar toch voelt het niet verkeerd, er is
namelijk écht contact.
- Door de zojuist genoemde kenmerken: verlies van
autonomie, het soms onbenullige karakter van de
kwestie waar het over gaat, en de ongrijpbaarheid
voor de rede kan er iets irritants gaan kleven aan
de effecten van denkschaamte en de discussies die
daaruit voortvloeien. Zo spreekt de NRC in een
commentaar van de “Zwarte Pietenfarce” en Bas Heijne
vindt het pijnlijk “dat een hele natie zich verliest
in hysterie over een kinderfeest”. Maar voor iemand
met denkschaamte is de impuls tot gesprek groter dan
de irritatie.
- Dat kan anders liggen voor anderen, die níet
overtuigd zijn van die kwetsuur. Bij hen zal geen
denkschaamte optreden, maar zij voelen zich door het
ontstane maatschappelijke debat wel gedwongen om
zich ook met die zogenaamde onbenulligheden te gaan
bezighouden. Dat komt bijvoorbeeld tot uitdrukking
in het oordeel van het College voor de Rechten van
de Mens dat niemand die een sinterklaasviering
houdt, zich kan onttrekken aan het pietendebat.
Althans, zo valt de uitspraak van het college uit te
leggen.
We hebben geen keus dan met elkaar te blijven praten,
zegt het college. Dat kun je irritant vinden, zo
blijkt ook uit de reacties, maar ik ben geneigd dat
een positieve uitkomst te vinden, en een constructieve
manier om met – wederzijdse – weerstand om te gaan.
Conclusie
Ik heb de denkschaamte opgevoerd omdat het een goede
illustratie biedt van de situatie van heteronomie en
van een zekere passiviteit van het ik.
Denkschaamte hangt van ongerijmdheden aan elkaar, is
aanstootgevend te noemen voor het vanuit het ik en
zijn redelijkheid en goede bedoelingen vertrekkende
Westerse denken. Want waarom zou ik me laten storen
door humorloze, irrelevante, onbenullige reacties van
anderen? Daar passen volgens de Westerse filosofie
geen concessies.
Wat Levinas betreft zijn die concessies heel wel
mogelijk, sterker nog, waarschijnlijk vinden ze plaats
op dagelijkse basis. Dan blijkt dus niet het
zelfbewuste ik het laatste woord te hebben, maar laten
we ons gezeggen door een ander.
Dat blijft weerbarstig aanvoelen. Zeg maar:
revolutionair.
Zie ook Nationale
denkschaamte
