Home
Home





English





Workshops





Teksten/

Artikelen





Contact





Naud van der Ven





NB: zijn de teksten niet netjes leesbaar?
Probeer een ander merk browser, bijvoorbeeld Firefox.

Klik hier
                  voor blogberichten




Werk en Reflectie over René Girard




Inhoudsopgave


Inleiding

Managementliteratuur heeft meerdere gezichten. Er is het nuchtere gezicht dat zich bezighoudt met het streven naar resultaat en het efficiënt en rationeel inzetten van middelen. Maar er is ook het gedragswetenschappelijke gezicht dat zich bezighoudt met attitudes van mensen, de intermenselijke communicatie en teamvorming. En dan is er nog het beschouwelijke gezicht, dat gaat over waarden die met werken verbonden zijn. Dat laatste gezicht heeft een ruime bandbreedte, lopend van Sensemaking in organizations tot peptalkteksten. In dat genre wordt gesproken over morele waarden, loyaliteit en  gemeenschappelijkheid. Opmerkelijk is dat het woordgebruik daar een klank aan kan nemen die ontleend is aan het repertoire van religie en zingeving. Denk aan het ‘offers brengen’ voor de goede zaak; of aan leiders ‘met charisma’.

Onderstaand vertrekken we vanuit een denker, René Girard, die in zijn filosofie heeft nagedacht over de aanwezigheid van het heilige in sociale situaties. Vervolgens onderzoeken we hoe zijn gedachten behulpzaam zijn geweest voor organisatiekundigen, om in organisaties de werking van heiligheid, offers en zelfopoffering te kunnen aanwijzen, specifiek voor het verschijnsel leiderschap in organisaties.

Het gedachtegoed van Girard

Het gedachtegoed van Girard is goed uit te leggen aan de hand van twee begrippen die hij heeft uitgewerkt en waaraan zijn naam sindsdien verbonden is. Allereerst is er de ‘mimetische begeerte’, door hem gepresenteerd in zijn boek De romantische leugen en de romaneske waarheid uit 1961. Elf jaar later, in 1972, introduceert hij in zijn boek God en geweld. Over de oorsprong van mens en cultuur het ‘zondebokmechanisme’.

De mimetische begeerte

Mensen doen graag wat andere mensen doen, en ze begeren graag wat andere mensen begerenswaardig vinden. Ze apen elkaar na, en kijken van elkaar af waar je eer mee in kunt leggen. Dat verschijnsel kreeg van Girard de naam ‘mimetische begeerte’.

In zijn beschrijving kan het object van begeerte materieel van aard zijn, maar net zo vaak is het ideëel van aard. Dan gaat het om geluk, gezondheid, status, de vrijheid om keuzes te maken en uit te voeren. Dat komt omdat het in de kern niet gaat om die dingen zélf, maar om het feit dat ánderen die dingen ook willen. De mimesis houdt vooral in: het navolgen van de verlangens van anderen. Mimetische begeerte heeft dus een sterk rivaliserend karakter, het maakt mensen tot rivalen van elkaar en te sterke mimetische begeerte leidt gemakkelijk tot geweld.

Overigens onderkent men in het algemeen, volgens Girard, niet het imitatiekarakter van zijn begeerte. Integendeel, dat wordt vaak met klem ontkend, men gelooft in het spontane en authentieke karakter van de eigen verlangens.

Het zondebokmechanisme

Zoals gezegd, mimetische begeerte leidt tot rivaliteit, en de rivaliteit leidt tot onderlinge diefstal, vernieling en geweld en tenslotte tot een spiraal van wraak en weerwraak. Als het onderlinge geweld te drukkend wordt en de hele samenleving dreigt te ondermijnen, zoekt men naar een uitweg om de geweldsspiraal te doorbreken.  

De stelling van Girard is dat de meest effectieve manier waarop twee rivaliserende groepen in de samenleving de geweldscyclus kunnen doorbreken, het doden van een derde partij is, dat wil zeggen: iemand die buiten de vete staat en wiens dood niet opnieuw tot een cyclus van vergelding zal leiden. Het slachtoffer moet, met andere woorden, een buitenstaander zijn: ofwel iemand die niet door een groep wordt beschermd ofwel iemand die niet in de positie verkeert zelf vergeldend geweld toe te kunnen passen. Maar die je tegelijkertijd wél de schuld voor de uit de hand gelopen situatie in de schoenen kunt schuiven. Zo’n met schuld beladen zondebok kun je zonder scrupules doden en zodoende de bron elimineren van het onderlinge geweld, dat anders de groep zou vernietigen.

Het effect is onmiddellijk en weldadig: de lucht klaart op en de samenleving kan weer verder. Maar vervolgens treedt, aldus Girard, een paradoxaal gevolg in werking. Omdat het einde van de onderlinge strijd zo direct gekoppeld bleek te zijn aan de moord op de zondebok, lijkt het alsof de zondebok de vrede schenkt. Op grond daarvan wordt de gedode zondebok vervolgens als redder en verlosser gezien, en wordt hem goddelijke macht toegekend.

De socioloog Meerten ter Borg beschreef dit proces als volgt: Ooit is een keten van dodelijke wraak en weerwraak onderbroken, doordat de mensen op een gegeven moment met zijn allen tegenover een eenling stonden. Toen hij was vermoord was er niemand om hem te wreken. Niet alleen was de agressie verdwenen, maar angst voor wraak, normaal na een lynchpartij, bleef ook nog achterwege. Een paradijselijke rust kwam over de mensen. Een heerlijk gevoel van saamhorigheid verbond hen. Deze euforie werd toegeschreven aan wie zojuist was vermoord. Het feit dat de gewelddadigheid ophield, nu hij er niet meer was, bewees volgens de moordenaars, dat hij schuldig was. Maar de vrede die was neergedaald kwam evenzeer van hem. De dankbaarheid van de gemeenschap ging naar hem uit en hij werd heilig verklaard of vergoddelijkt. Vervolgens werd de maatschappelijke ordening aan deze heiligheid opgehangen”.

En zo, zegt Girard, ligt hier de aanzet voor religie, rondom de tot goden geworden zondebokken uit het verleden. Voor de uitgroei tot volledige religie is volgens hem echter wel meer nodig. Daarvoor moet op de een of andere manier dit oergebeuren op rituele wijze worden herhaald. De motivatie om daartoe over te gaan is gelegen in de angst van de groep voor terugkeer van het vreselijke, maar gelukkig bezworen collectieve geweld, en het verlangen om op termijn de rust te kunnen handhaven.

Daarvoor zijn twee dingen nodig. In de eerste plaats worden allerlei gedragingen die de groep herinnerden aan het ontstaan van het geweld verboden. Dat zijn de taboes, waarvan bijvoorbeeld het incestverbod er een is.

Ten tweede is voortgaande slachtoffering noodzakelijk. Weliswaar is het slachtoffer al dood en heilig verklaard, maar het kan heel goed opnieuw geslachtofferd worden, alleen nu op symbolische wijze, waarbij het reinigende effect op puur rituele wijze verkregen wordt. Als dat goed bevalt gaat men dat vervolgens ieder jaar herhalen. De offerrituelen, veelal van dieroffers, die daarbij horen hebben een verzoenende en kalmerende uitwerking op de groep. In dat stadium spreek je van een volledig ontwikkelde religie.

Samenvattend zegt Girard dus: religie ontstaat uit geweld, namelijk als manier om het onderlinge, mimetische geweld te beteugelen en de maatschappelijke orde te herstellen in tijden van crisis.

Verlossing van het mechanisme

Zes jaar later, in zijn boek Wat vanaf het begin der tijden verborgen was uit 1978, stelt Girard vast dat in de loop van de tijd een verschil zichtbaar wordt in de omgang met het zondebokmechanisme. Waar de heidense mythologieën, zoals die van de Mesopotamiërs, de Egyptenaren en de Grieken, hun geloof in de reinigende werking van het zondebokoffer volhouden zolang hun cultuur bestaat, ontstaat daar in de Hebreeuwse Bijbel twijfel over. Daar duikt geleidelijk aan de gedachte op dat de zondebok wel eens onschuldig zou kunnen zijn, of gepaard gaat met onnodig veel geweld.

Dat is dodelijk voor het effect van het mechanisme, want als maatschappelijk fenomeen werkt het systeem alleen als iedereen het eens is over de zondebok. Het slachtoffer moet dus neergezet kunnen worden als de oorzaak van de huidige ellende. En daar moet iedereen in geloven, inclusief de zondebok, al is het maar omdat hij zich er niet tegen kan verweren. Zodra iemand in staat is om te zeggen: dit is een zondebok, werkt dat mechanisme niet meer voor ons.

En precies dat gebeurt, aldus Girard, in de Hebreeuwse Bijbel. Eén van de plaatsen waar de twijfel over de zondebok opduikt is het boek Job. Als zijn vrienden op hem inpraten en hem proberen te overtuigen dat de ellende waarin hij zich bevindt zijn eigen schuld is, dan weigert Job daarin mee te gaan. Hij laat zich niet gebruiken als zondebok.

Het is, volgens Girard, de verdienste van de Hebreeuwse profeten dat zij het besef omtrent de mogelijke onschuld van de zondebok hebben geïntroduceerd. Zij maken bezwaar tegen deze vorm van sacraliteit die zo dicht tegen geweld aanschurkt. Zij nemen de offerrituelen op de korrel en verkondigen dat het uiteindelijk gaat om individuele en collectieve rechtvaardigheid en om niets anders.

Voor Girard is de logische consequentie hiervan de kruisdood van ‘het lam’ Jezus. Christus  drijft op ultieme wijze de spot met het mechanisme van de zondebok, en wel op twee manieren. Enerzijds gelooft ook hij, net als Job, niet in zijn eigen schuld; maar anderzijds neemt hij toch het lijden op zich. Daarmee legt hij in één klap het geweld bloot waarop de religie en de beschaving zijn gegrondvest; zijn kruisdood brengt de absurditeit van redeloze vervolging aan het licht. Daardoor zal het mechanisme van de zondebok niet meer werken en heeft Christus ons werkelijk verlost van alle geweld dat in naam van het heilige gepleegd wordt.

Commentator Spoelstra verwoordt het in een artikel dat hij met anderen schreef als volgt: “Christ’s death concerns everybody and intends to break with the logic of scapegoating”.

Commentaar op Girard

Het bovenstaande is beslist een interessante visie op religie als antropologisch fenomeen, en door veel lezers en geleerden wordt er met graagte kennis van genomen. Maar volgens anderen is Girards theorie te speculatief. Er worden wel erg veel verbindingen gelegd, tussen zeer uiteenlopende verschijnselen zoals geweld, offers, het heilige, religie en de maatschappelijke ordening. Die verbanden worden volgens sommige geleerden te losjes en gemakkelijk gelegd.

Een ander commentaar, gericht op de centrale rol die Girard toekent aan Christus’ kruisdood, trekt in twijfel of het zondebokmechanisme daarna inderdaad is verdwenen. Commentator Gillet wijst erop dat het Christendom nog eeuwenlang het lijden van Christus als een offerrite beschouwt, en dat in het misritueel ook systematisch blijft herhalen. Daarnaast kun je stellen dat gedurende bijna twee millennia Christelijke overheersing de Joden veelvuldig zijn ingezet als zondebok waarop allerlei maatschappelijke onvrede geprojecteerd kon worden.

De socioloog Meerten ter Borg plaatst nog de kanttekening dat het vertrekpunt van Girard en zijn aanhangers de gedachte is dat geweld slecht is en bestreden moet worden. Misschien, suggereert Ter Borg, is er zoiets als ‘normaal geweld’, en misschien kún je dat wel helemaal niet uitbannen. Of alleen ten koste van de buitenproportionele stormen van geweld zoals die zich in de twintigste eeuw hebben voorgedaan.

Relevant voor management en organisatie

Het lijkt een grote sprong, van Girards cultuurfilosofie naar het terrein van management en organisatie. Maar in de organisatiekundige literatuur ís die sprong gemaakt, met name op het vlak van de literatuur over leiderschap. Daar zijn, zowel in de populaire leiderschapszelfhulpboeken, als in de meer kritische organisatiestudies, verwijzingen te vinden naar een sfeer van sacraliteit, heiligheid, die zich verbindt met opvattingen over leiderschap.

De organisatiekundige Sverre Spoelstra bijvoorbeeld legt in een artikel, geschreven samen met een aantal andere auteurs, in één alinea onder verwijzing naar Girard een verband tussen Christus’ kruisdood, Westerse welvaartsstaten en het einde van heroïsch leiderschap: “Deze bevrijdende gebeurtenis heeft reeds, in  Girards (katholieke) visie, sociale gevolgen gehad in de geschiedenis van het Westen en de ontwikkeling daar van bijvoorbeeld de verzorgingsstaten. Op een of andere fundamentele manier (althans: Girardiaans bekeken) is zo'n opoffering ook het einde van heroïsche theorieën over leiderschap, omdat deze er onveranderlijk op uit zijn om de vicieuze cirkel in stand te houden van het maken en breken van een koning/held/leider”.

Onderstaand laat ik eerst zien wat er bedoeld wordt als men leiderschap en heiligheid met elkaar in verband brengt. Verschillende varianten van die koppelingen komen langs. Vervolgens ga ik in op de problematische kanten van de koppeling tussen leiderschap en heiligheid. Tenslotte presenteer ik het pleidooi van Spoelstra e.a. voor het ongedaan maken van die koppeling.

Leiderschap verbonden met heiligheid en offers

Organisatiekundige Keith Grint stelt in een artikel uit 2010 dat de populaire koppeling van leiderschap aan charisma onbevredigend is. Er valt over leiderschap wat hem betreft iets te zeggen dat minder aan de persoon van de leider gebonden is en meer aan een structuur, of een sfeer waarin de leider opereert. Dat is de sfeer van het sacrale.
   

Hoe ziet dat verband er dan uit?

Leiderschap, zegt Grint, is afhankelijk van drie processen, namelijk: het scheppen van afstand, het brengen van offers en het verzwijgen van dingen. Dat zijn, zegt hij, precies de drie processen die sinds mensenheugenis zorgen voor sacraliteit, dat wil zeggen: een geheiligde sfeer. Ingezet in organisaties creëren ze tezamen een geheiligde ruimte voor leiderschap, waardoor leiderschap zich gaat onderscheiden van andere organisatorische activiteiten, met name management. Leiderschap kan niet zonder die geheiligde ruimte.

Laten we elk van de drie genoemde processen even kort doorlopen, toegespitst op leiderschap.

Het scheppen van afstand

Grint zegt: als je leider wilt zijn moet je in staat zijn “to control distance, vooral om anderen op afstand te houden en jezelf buiten hun blikveld”. Je moet op zijn minst afstand kúnnen nemen, ten opzichte van je medewerkers of je volgers, je moet kunnen spelen met de grens tussen jou en hen. Dat betekent niet dat je fysiek niet dichtbij kunt komen, maar dat jij als leider dat zelf bepaalt. Ik moet hierbij denken aan een scène in de film Darkest hour, over Winston Churchill in de mei-dagen van 1940. Daarin komt naar voren dat hij zijn hele leven nog nooit in de Londense metro heeft gezeten, en zich dan plotseling, als hij een moeilijke beslissing moet nemen, tussen de mensen in de ondergrondse mengt. Een kwartier lang, waarna hij dat waarschijnlijk nooit meer opnieuw gedaan heeft.

Nog nauwer luistert het spelen met afstand voor de symbolische afstand. Er mag, moét zelfs verschil zijn qua kleding, gedrag en houding, maar beslist niet te veel, zodat de volgers zich nog wel kunnen identificeren met de leider.

Het afstand houden is dus eigenlijk een subtiel spel, en misschien komt het vooral wel hierop neer dat er voor leiderschap verschil moet zijn, tussen de leider en zijn volgers. En dus ongelijkheid. Mogelijk pijnlijke zaken, maar omdat verschil en ongelijkheid kenmerken van het heilige zijn, kunnen ze als legitiem ervaren worden.

Opoffering

Het tweede proces dat Grint noemt is het offer, of de opoffering. De relatie tussen afstand en offer is dat de afstand de opoffering mogelijk maakt. De afstand schept als het ware de voorwaarden voor leiderschap, en de opoffering kan gezien worden als de uitvoering zelf van leiderschap: “sacrifice is what makes something sacred – it performs leadership”.

Alle offers hebben met elkaar gemeen dat ze gebracht worden omwille van een hoger, gemeenschappelijk doel, hoe dat ook gedefinieerd wordt. Maar offers kunnen wel verschillende vormen aannemen. Het kan zijn dat je anderen opoffert. Zo offerde Jack Welch ieder jaar de laagst presterende 10 procent van het personeelsbestand van General Electric. Maar het kan ook zijn dat je jezelf, of iets van jezelf, opoffert, zoals bijvoorbeeld Lee Iacocca, die in zijn eerste jaar als CEO van Chrysler zijn salaris terugbracht tot 1 dollar. Zo’n zelfopoffering wordt meestal geassocieerd met heroïsch leiderschap. Een variant daartussenin is nog het gelijk verdelen van alle te brengen offers.

Belangrijk aan een offer is dat het gezien wordt. Daar zorgden, in de genoemde gevallen, Welch en Iaccoca dus wel voor. Hun acties werden met de nodige PR omgeven.

Grint benadrukt dat “Het brengen of eisen van offers geen ongelukkig en beschamend aspect is van een of andere immorele of psychopathische dictator, maar een essentieel mechanisme voor de uitvoering van alle vormen van leiderschap. Opoffering construeert de heilige ruimte zonder welke leiderschap niet kan bestaan”.

Stilte

Als derde onderdeel van zijn heilige drieëenheid noemt Grint: het proces van het verzwijgen van alternatieven. Dat is terug te voeren op het gegeven dat leiderschap in veel gevallen samenhangt met een groot vermogen van leiders om een enthousiasmerend verhaal te vertellen. Grint zegt het zo:  “leaders are attributed with greater sense-making abilities than followers”.

Maar alle zingeving heeft altijd iets arbitrairs. Het is niet zo dat leiders de enige, universele manier van zingeving aan de wereld hebben ontdekt, nee het is altijd maar een van de mogelijke manieren van kijken, maar dat mag er vaak niet bij gezegd worden. Alternatieve verhalen en versies van zingeving moeten weggestopt worden.

Dat werkt meestal wel, want volgers zijn op zoek naar zekerheid en daarom wel bereid om kritische tegenstemmen tegen het enthousiasmerende verhaal in zichzelf of van anderen te smoren, in ruil voor overdracht van hun verantwoordelijkheid aan de leider. Het betekent wel dat de leider alert moet zijn op afwijkende meningen, en de heiligheid van het leiderschap vereist dat alternatieven voor dat leiderschap tot zwijgen gebracht worden, desnoods met geweld.

Varianten van heilig leiderschap

In de visie van Grint kan dat heilige leiderschap op verschillende manieren ingezet worden, afhankelijk van de motivatie voor wat hij ziet als het hart van het leiderschap, namelijk het brengen van het offer. De opoffering, dan wel zelf-opoffering kan voortkomen uit nuchtere berekening, dan is de motivatie instrumenteel. Maar ook uit een oprecht streven van leiders naar het goede (“a genuine orientation towards the good”), dan is de motivatie normatief.

Instrumenteel is de opoffering wanneer die voortkomt uit een simpele kosten-baten-analyse. Zo zou je het loonoffer van Iacocca kunnen beschouwen. Commentator Spoelstra e.a. denkt dat offerende of zelf-opofferende leiders zich vaak zeer bewust zijn van het ‘nut van hun offers’. Je kunt je dan afvragen of er nog sprake is van een echt offer, maar in ieder geval, zegt Grint, blijft de retoriek aan het sacrale ontleend.

Normatief is de opoffering als er serieus gesproken wordt over een collectief ‘hoger goed’. Zo meent bijvoorbeeld Jim Collins in Good to Great dat de leider zichzelf losmaakt van zijn  eigenbelang om zich te oefenen in wat hij noemt ‘extreme persoonlijke nederigheid’. ‘Level 5 leaders’, Collins term voor excellent leiderschap, kanaliseren hun ego-behoeften weg van zichzelf en naar het grotere doel van het bouwen van een geweldig bedrijf. In populaire leiderschapsliteratuur vindt men ook frequente verwijzingen naar grote figuren zoals Socrates, Jezus en Gandhi, geportretteerd als de beste voorbeelden van leiders die hun eigen belang opofferen voor een hoger ideaal. De bereidheid om te sterven van die figuren wordt geassocieerd met leiders die bijvoorbeeld bereid zijn om hun baan op te geven, en zodoende een collectieve schuld op zich te nemen.

Daarmee komt de hoogste vorm van sacraliteit in zicht, die van de zelfopofferende zondebok. Zo wordt, in de visie van Grint, in de leiderschapscultuur de verbinding gelegd tussen ‘(self-)sacrifice and scapegoating’.

Grint: koppeling van leiderschap aan het heilige is noodzakelijk

Wat níet kan, althans volgens Grint, is leiderschap zonder heiligheid. Daar wordt wel mee geëxperimenteerd, en Grint brengt die experimenten samen onder de noemer ‘post-heroic leadership’. Kenmerk daarvan is dat zij breken met het idee dat effectief leiderschap afhankelijk is van één enkele heroïsche figuur. Je kunt wat betreft die experimenten denken aan pogingen om te komen tot vormen van gedeeld leiderschap, empowerment van medewerkers, zelfsturende teams. Al die concepten benadrukken de rol die de volgers/medewerkers spelen in vorming van leiderschap, of zij betogen dat zelf-leiderschap belangrijk is geworden voor alle medewerkers van een organisatie.

Grint gelooft daar niet in, want die alternatieven “vereisen immense inspanningen, hebben meer kans van slagen in heel kleine gemeenschappen en stellen zware eisen aan volgers die verantwoordelijkheid moeten accepteren zonder alternatieve machtsstructuren erbij geleverd te krijgen. In die zin vereist een dergelijk systeem zelfs de afschaffing van de privésfeer en de totale politisering van de burgerlijke samenleving – een model dat in de jaren zestig en zeventig voor veel alternatieve communes heeft gezorgd”.  

In feite, zegt Grint, is de enige manier om individueel (heroïsch) leiderschap te desacraliseren: het sacraliseren van collectief (post-heroïsch) leiderschap tot het punt waarop de privésfeer verdwijnt. Want dan moet overal over onderhandeld worden, en kan letterlijk alles object van opoffering worden.

Maar dat is, volgens Grint, eigenlijk geen échte sacralisering, en dat heeft te maken met het loslaten van één van de drie pijlers van die heiligheid in de genoemde experimenten, namelijk het element van de afstand tussen leider en volgers. Afstand impliceert noodzakelijkerwijs ongelijkheid, en dat is precies waar al die vormen van post-heroïsch leiderschap vanaf willen.

Maar dan houdt het op met heiligheid, en wat Grint betreft dus ook met leiderschap, want, zegt hij “de-sacrilized or non-sacred collective action is impossible”.

Spoelstra e.a.: kritiek op die koppeling

Daar is Spoelstra e.a. het niet mee eens. Spoelstra e.a. vindt de verbinding tussen leiderschap en het heilige zeker een interessant en waardevol gezichtspunt. Maar die heiligheid heeft te veel negatieve kanten, en als leiderschap daar onlosmakelijk mee verbonden is, dan verdient dat een kritische beschouwing.

Spoelstra e.a. koppelt zijn kritiek aan de pijlers van het heilige. Tegen de pijler van de zogenaamd noodzakelijke afstand brengt hij in dat ongelijkheid gewoon onwenselijk is, en tot ongerechtvaardigde overheersing kan leiden. Tegen de pijler van de opoffering dat het gemakkelijk uitloopt op narcisme en superioriteitsgevoelens van de zelfopofferende leider. En tegen de pijler van de verzwijging dat leiders zich boven kritiek verheven gaan voelen en volgelingen monddood raken.

Spoelstra e.a.: Profanisering nodig

De genoemde problematische effecten van heiligheid vragen volgens Spoelstra e.a. om ontheiliging van leiderschap. Om dat te bereiken stelt Spoelstra e.a. profanisering voor van leiderschap, als een belangrijke manier om het heilige in leiderschap uit te dagen. Profanisering houdt in: het terugvoeren van aan normaal gebruik en normale omgang onttrokken voorwerpen en personen naar normaal gebruik en normale omgang.

Profanisering: te onderscheiden van secularisatie en contra-mythen

Daarbij moet duidelijk zijn dat profanisering iets anders is dan de andere bestaande manieren om de heilige ruimtes aan te vechten die leiderschap mogelijk maken. Die onwenselijke alternatieve manieren van heiligheidsbestrijding zijn secularisatie van leiderschap en demystificatie door middel van het scheppen van contra-mythen.

Secularisatie

Secularisatie is niet wenselijk omdat die, zegt Spoelstra e.a. in navolging van de filosoof Agamben, de krachten van heiligheid intact laat. In het geval van secularisatie verdwijnt het heilige niet, maar vindt er simpelweg een overdracht plaats van het heilige naar een schijnbaar niet-religieuze context. Het heilige wordt dus niet echt uitgedaagd.

Een voorbeeld van die verplaatsing van het heilige, aldus Spoelstra e.a., is te vinden in veel  populaire en academische leiderschapsliteratuur. Daarin put men uit religieuze opvattingen, en plaatst die vervolgens in een zakelijke (dat wil zeggen seculiere) context. Denk aan begrippen als ‘charismatisch leiderschap’, ‘visionair leiderschap’ en ‘spiritueel leiderschap’, die duidelijk religieuze connotaties hebben, en nu binnen de business opduiken. Maar zelfs als de woorden die worden gebruikt om vormen van leiderschap te beschrijven minder expliciet van religieuze oorsprong zijn, zoals in concepten als ‘transformationeel leiderschap’ en ‘authentiek leiderschap’,  dan zetten ze nog steeds iemand of iets apart naast het gewone leven en creëren daarmee heilige ruimten, ook al is dat in een niet-religieuze context.

Dus daar schiet je niets mee op, aldus Spoelstra e.a.. Daarom helpt secularisatie niet bij de bestrijding van sacralisatie.

Contra-mythen

Ook het bestrijden van religieuze mythen met contra-mythen is geen oplossing, zegt Spoelstra e.a., want “de schepping van contra-mythen verwijst naar een andere sacralisatie, deze keer van een tegengesteld leiderschapsconcept”.

We vinden voorbeelden hiervan in de omhelzing van de zogenaamde ‘post-heroïsche’ vormen van leiderschap, zoals gedeeld en  democratisch leiderschap. Deze concepten functioneren volgens dezelfde logica als concepten zoals transformationeel en authentiek leiderschap, d.w.z. door sacralisatie. Ze kunnen wel tegenwicht bieden tegen het bestaande heroïsche leiderschap maar blijven binnen de sfeer van het heilige. Daar wil Spoelstra e.a. juist vanaf.

Profanisering

Profanisering is in dat opzicht wel bruikbaar, want profanisering schakelt de machtsstructuren uit waar het heilige gebruik van maakt. Het heilige onttrekt dingen en mensen aan gewoon alledaags gebruik en alledaagse omgang, de profanisering draait dat terug: “Eenmaal ontheiligd verliest wat onbeschikbaar en afgezonderd was zijn aura, en wordt het weer vrijgegeven voor gebruik” zo citeert Spoelstra e.a. de filosoof Agamben. De ‘terugkeer naar gebruik’ is een belangrijk aspect van ontheiliging: ontheiliging vernietigt het heilige niet, het neemt eerder het heilige op in de dagelijkse praktijk en neutraliseert daarmee, ten minste tijdelijk, de machtseffecten.

Nog verder gaat de ontheiliging als de ooit heilige voorwerpen niet alleen voor gewoon gebruik, maar ook voor spel beschikbaar komen. Voor Agamben bestaat een van de meest effectieve vormen van profanisering in spel. De rituelen en de afzonderingen worden dan gehandhaafd, maar de sacralisaties die deze afzonderingen ooit in het leven riepen zijn dan krachteloos geworden.

Een verhaal van Murakami als illustratie

Om te illustreren hoe profanisering kan werken grijpt Spoelstra e.a. terug op een roman, namelijk De jacht op het verloren schaap van Haruki Murakami. Spoelstra e.a. is van mening dat Murakami’s roman bijdraagt aan het ontheiligen van de thema’s ‘opoffering’ en ‘het heilige’ zoals je die kunt aantreffen in leiderschapsdenken en -literatuur. Spoelstra e.a. wil de manier laten zien waarop Murakami die sacralisaties bewust en expliciet profaniseert, in de betekenis die Agamben daaraan geeft. En hoe Murakami vervolgens uitkomt bij een ander soort engagement dan leiderschap, namelijk speelser, rommeliger en minder zeker van de uitkomsten.

In De jacht op het verloren schaap, oorspronkelijk gepubliceerd in het Japans in 1982, onderzoekt Murakami de thema’s offer en leiderschap. De roman vertelt in de ik-vorm het verhaal van een jonge marketeer, die verder naamloos blijft, die terecht komt in een surrealistische wereld waarin een duistere conservatieve leider, genaamd ‘de Baas’, de Japanse media beheerst via een wijdvertakt bedrijf dat hij samen met anderen oprichtte. De Baas ontleent zijn onomstootbare leiderschapskwaliteiten aan de levenskracht van een mysterieus Schaap met een ster op zijn rug, dat bezit van hem heeft genomen.

Als hij op een gewone dag aan het werk gaat, krijgt de Verteller bezoek van een ‘Rare Vent’, afkomstig van het bedrijf van de Baas. Hij vertelt dat de Baas terminaal ziek is, waardoor zijn organisatie in een ernstige crisis dreigt te geraken. De Rare Vent denkt dat deze crisis wordt veroorzaakt door het vertrek van het Schaap uit het lichaam van de Baas. Hij is ervan overtuigd dat het Schaap gevonden moet worden om de continuïteit van het leiderschap en de integriteit van de organisatie te verzekeren.

De Verteller krijgt de opdracht om het Schaap te vinden, omdat hij kort geleden een foto gepubliceerd heeft in een door hem uitgebrachte folder, waarop, als je goed kijkt, het mysterieuze Schaap te zien is, zonder dat de Verteller dat trouwens ooit gezien heeft. De foto wordt beschouwd als bewijs dat het Schaap bestaat en dat er iets uitzonderlijks aan is waardoor het zich onderscheidt van andere schapen op de foto en van alle andere schapen op de wereld.

Hoewel de Verteller zich ongemakkelijk voelt door zijn ontmoeting met de Rare Vent, en door de absurditeit van de taak waar hij mee belast wordt, heeft hij voor zijn gevoel geen keuze. Hij móet wel op zoek gaan naar het verloren Schaap, omdat hij gechanteerd wordt met het dreigement dat als hij het Schaap niet vindt, zijn zaak failliet zal gaan en zijn professionele toekomst aan duigen zal liggen. Het media-conglomeraat van de Baas zorgt daar wel voor.

De Verteller start zijn zoektocht naar het Schaap. We komen te weten dat het Schaap nu bezig is om bezit te nemen van een figuur die ‘de Rat’ genoemd wordt, een schoolvriend van de Verteller en – zoals later zal blijken – de zoon van de Baas. Als de Verteller aankomt bij een huis in de bergen, waar het Schaap gesignaleerd is terwijl het probeert om de Rat te bezetten, ontdekt de Verteller dat de Rat daar niet is. In plaats daarvan ontmoet de Verteller ‘de Schaapman’, een bizar uitziende man van ten hoogste anderhalve meter lengte, met een kromme rug en o-benen. Ondanks een verschil in lengte van meer dan twintig centimeter, blijken uiteindelijk de Rat en de Schaapman één en dezelfde figuur te zijn.

Dit komt uit, op een verwarrende manier, als op een avond de Rat zijn Schaapman-uiterlijk aflegt en een bezoek brengt aan de Verteller. Ze drinken samen bier in de pikkedonkere, ijskoude huiskamer van het huis, terwijl de sneeuw met bakken naar beneden komt en dreigt de enige weg naar de bewoonde wereld voor maanden te blokkeren. De Rat vertelt aan de Verteller dat hij – de Rat – al dood is. Hij heeft immers zelfmoord gepleegd om te voorkomen dat het Schaap bezit van hem zou nemen en hem tot leider zou maken. Zijn aanwezigheid die nacht in het huis is daarom nogal onbegrijpelijk.

“In het kort komt het erop neer dat ik ben gestorven met het Schaap in me”, zei de Rat. “Ik heb gewacht tot het diep lag te slapen en toen heb ik een touw over een keukenbalk gegooid en me verhangen. De smeerlap had de tijd niet om weg te komen.”

De Verteller vraagt hem: “Maar waaróm moest je sterven?...Was dat nou echt noodzakelijk?””,

De Rat: “Ja, dat was het. Nog even, en het Schaap had me volledig in zijn macht gehad. Dit was mijn laatste kans.”

De Rat wreef zijn handen nog eens tegen elkaar. “Ik wilde je ontmoeten zoals ik werkelijk was – als mezelf, met mijn eigen herinneringen en mijn eigen zwakheden. Dat is ook een van de redenen waarom ik je die foto opstuurde: dat was een soort cryptogram. Als die je onverhoopt hierheen de weg kon wijzen, zou ik op het laatst nog gered worden. Dat was het idee.”

“En ben je gered?”

“Dat ben ik”, zei de Rat zacht.

“Wat wilde het Schaap van je?”

“Alles. Alles van a tot z. Mijn lichaam, mijn herinneringen, mijn zwakheid, mijn tegenstrijdigheden…Dat zijn dingen waar het Schaap erg van houdt. De gluiperd had een heel leger tentakels die hij door mijn oren en mijn neusgaten naar binnen stak om me leeg te zuigen, als limonade door een rietje. Bezorgt je de rillingen, nietwaar?”

“En wat kreeg je ervoor terug?”

“Iets dat veel te mooi voor me was. Niet dat het Schaap me er een volledige blik op gunde. Ik heb er maar een heel klein deel van mogen zien. Maar dat…”

De Rat zweeg.

“Maar dat was genoeg om me te vloeren, en bijna voorgoed ook. Bedwelmend mooi en vreeswekkend slecht. Als je je lichaam daaraan overgeeft, lost alles op: je bewustzijn, je beoordelingsvermogen, je emoties, je pijn – alles.”

“Maar dat heb je verworpen. Waarom heb je het Schaap geweigerd?”

“Ik hou van mijn zwakheid. Ik hou van verdriet en van pijn. Het licht van de zomer, de geur van de wind, het zingen van de cicaden – daar hou ik van. Waanzinnig veel. Met jou een biertje drinken en…”. Zijn stem stokte. “Ik weet niet waarom”.

In de ochtend verlaat de Verteller het geplaagde huis, waarin inmiddels een tijdbom is geplaatst, en iemand geeft hem een lift naar het treinstation. Als de trein vertrekt hoort hij het geluid van twee explosies op afstand. Hij ziet boven de bergen, op de plaats van het huis, een zuil van zwarte rook de lucht in gaan.


Uitleg van Murakami’s verhaal in termen van profanisering

Wat Spoelstra e.a. wil illustreren met het verhaal van Murakami, is dat spel helpt bij de profanisering. Maar je kunt stellen dat aan het spel bij Murakami al een sterke relativering van allerlei concepten vooraf gaat. Als hij er vervolgens mee gaat spelen verliezen de concepten nog meer van hun heilige aura.

Hoe zien dan die relativering van concepten en het spel daarmee eruit? Dat bespreek ik onderstaand voor twee van die concepten: leiderschap en het offer.

Leiderschap

Relativering van leiderschap blijkt al vanaf het begin in de roman. In de hele roman is leiderschap geen aan de persoon gekoppelde, aangeboren kwaliteit noch een verworven vaardigheid. Integendeel, het vermogen om te leiden is gebaseerd op het bezit van een schaap. Dus, de leider kan gezien worden als een volgeling, niet van een adelaar of een leeuw, maar van een schaap.

Daar begint het spel, namelijk via beelden van leiderschap. Het schaap is namelijk in Westerse, Joods-Christelijke tradities, ook het volmaakte beeld van een volgeling. Bovendien heeft het Schaap in de roman een zwakke plek nodig, in de would-be leider, waarlangs het Schaap naar binnen kan kruipen. “Dit inzicht profaniseert op een fundamentele manier het idee uit de leiderschapstheorie dat een heroïsche leider een bijzonder sterk individu is”.

Los daarvan: het is niet eens zeker dat het Schaap bestaat. Toch moet iedereen daarnaar op zoek, want “voor jou zowel als voor mij hangt alles ervan af of dat schaap gevonden wordt of niet”. Zo wordt het beeld gecreëerd van het leiderschapsverlangen als iets absurds. Spoelstra e.a. observeert dat het niet zo belangrijk is of het Schaap ook echt bestaat – het gaat om de jacht zelf, de creativiteit die daarvoor vereist is, en om de relaties tussen alle mensen die betrokken zijn bij de jacht op het Schaap, dat wil zeggen om persoonlijk leiderschap en charisma.

De implicatie lijkt duidelijk: zowel de Verteller als de lezer worden, samen met alle anderen, gedreven door wat Girard mimetisch verlangen noemt: we zijn allemaal op jacht naar een verloren schaap, jagen meedogenloos naar wat we ons voorstellen dat de anderen najagen, ongeacht of dit gewenste object daadwerkelijk bestaat of niet. Het is voldoende dat het in de ogen van de anderen wenselijk lijkt.

Het einddoel (“zelfs als er geen doel blijkt te zijn”) is om te slagen in het streven naar stijging op de sociale ladder en een leider te worden: een individu dat afgezonderd is van de massa, alleen aangeraakt door het goddelijke, beveiligd in de heilige ruimte van leiderschap.

Het offer

Hiermee belanden we bij het heilige en het offer en hun rol in leiderschap. Het offer komt op allerlei plaatsen terug. Dat van de Baas bijvoorbeeld, die al opgeofferd is voor het doel van de opbouw en organisatie van een zakenimperium; dat van de Rat, als beoogd leider van datzelfde imperium; van de Verteller die op zoek moet naar het Schaap; en van de Rare Vent, ook op zoek naar het verloren Schaap “niet omdat ik er persoonlijk bij zou winnen of verliezen, maar omwille van een groter goed”.

Net als bij normstellende managementliteratuur over zelfopofferend leiderschap, zegt Spoelstra e.a., blijft het onduidelijk wat dat ‘grotere goed’ zou inhouden en wie ervan zou kunnen profiteren.

In ieder geval, meent Spoelstra e.a., bevestigt de zelfopoffering die in de roman wordt gepresenteerd  het heilige niet als een essentiële voorwaarde voor de uitoefening van leiderschap, zoals Grint dat ziet. De voorbeelden ervan suggereren eerder dat er iets ongemakkelijks en gênants is aan de koppeling tussen opoffering en leiderschap.

Leiderschap op zichzelf wordt niet in het absurde getrokken, maar Murakami wil, aldus Spoelstra e.a., wel wijzen op de bizarre combinaties van tegenstrijdigheden als leiderschap en het heilige verenigd worden. Dan krijg je zelfopoffering – maar toch gaat het vaak om het veilig stellen van de eigen positie. Dan krijg je toedekking van de eigen zwakheden – in combinatie met grenzeloze macht.

Murakami ondermijnt dat stelsel van paradoxen door er een nieuw stelsel van paradoxen tegenover te zetten. De zelfopoffering van de Rat wordt nu ingezet tégen leiderschap, namelijk om eraan te ontsnappen. Door zijn zelfmoord slaagt de Rat er paradoxaal genoeg in om zijn recht op zelfbepaling te behouden.

Waarbij het hem, zo leest Spoelstra e.a. de tekst van Murakami, vooral gaat om het behouden van zijn zwakheden: “Hij zal leiderschap niet de kans geven om zijn menselijke zwakte toe te dekken. Dat soort zwaktes moet behouden blijven, zo lijkt de Rat te redeneren, als een existentiële uitdaging die moet worden aangegaan.”

Evaluatie

De redenering van Spoelstra e.a. volgend (wat mij eerlijk gezegd best wat moeite kost) zou in zijn betoog het gedachtegoed van Girard te herkennen zijn in de volgende elementen: het bestaan van een praktijk van offering en zelfopoffering, met het geweld dat daarbij hoort; een alternatief offer; herstel van de verhoudingen.

Praktijk van (zelf)opoffering

Er is een praktijk van offering en zelfopoffering omwille van leiderschap (denk aan de Baas). Daar komt veel geweld bij kijken: uitwendig geweld, in de vorm van een imperium dat zijn kracht dankt aan leiderschap, maar despotisch is in zijn machtuitoefening en slachtoffers maakt. En inwendig geweld: de Baas doet zichzelf geweld aan, via het Schaap, voor de positie van leiderschap.

Een alternatief offer

Zoals Jezus volgens Girard door zijn zelfopoffering in één keer een einde maakte aan  alle offers, en aan het geweld dat daarmee verbonden is, zo besluit de Rat zichzelf te vernietigen – en daarmee het Schaap in hem – om een einde te maken aan de opoffering afdwingende praktijken van het Schaap. Spoelstra e.a.: “de Rat offert zich niet op om een betere leider te worden en om opofferend gedrag bij de volgelingen te stimuleren, maar om te voorkomen dat hij leider wordt.”

Herstel van de verhoudingen

In overeenstemming met de theorie van Girard over de zondebok, zien we dat de zelfopoffering van de Rat de sociale orde herstelt. In ieder geval wordt de Verteller niet meer gechanteerd, hij kan weer breeduit ademhalen. En, voegt Spoelstra e.a. daaraan toe, “Niet alleen is de sociale orde tijdelijk opnieuw gevestigd, maar juist ook de kosmische orde, waarin de huiveringwekkende kwaadaardige mimetische rivaliteit en de onophoudelijke zoektocht naar sociale stijging de dominante thema’s zijn, wordt doorbroken”. Dit is gelukt doordat het aureool van heiligheid en de zondebokrituelen zijn weggenomen.


(On)veilig bij Girard

Wat mij aanspreekt in Girard is dat hij het romantische waas dat vaak hangt rondom religie en heiligheid durft te problematiseren. Dat hij ronduit durft te spreken over het geweld dat in het kielzog van allerlei heilige tradities gepleegd wordt.

Onveilig voel ik me bij de universaliserende speculaties van Girard. Als hij zegt dat Christus’ dood iedereen aangaat dan is mijn reactie: laat mij dat zelf maar bepalen. Zijn mening over wat een universele waarheid zou moeten zijn, dus ook voor mij zou moeten gelden, voelt als opdringerig.

Girard en Levinas

Levinas zou die opdringerigheid duiden als geestelijk geweld, waarmee de een inbreuk maakt op de leefwereld van de ander, en daardoor grenzen overschrijdt. Wat dat betreft biedt Levinas een veiligheid waar Girard, ondanks zijn aandacht voor geweld, geen oog voor heeft.

Voor het overige is er veel wat Girard en Levinas met elkaar verbindt. Immers, ook Levinas laat zich inspireren door de profeten van de Hebreeuwse Bijbel en vooral hun gedachte dat niets, geen offers maar ook geen instituten of heersende moraal, jouw persoonlijke verantwoordelijkheid kan vervangen. Hooguit gaat Levinas nog verder dan Girard, waar hij zegt dat je niet alleen verantwoordelijk bent voor je eigen daden, maar ook voor die van anderen.

Je zou kunnen benadrukken dat dat laatste geen onbetekenend verschilletje is, maar juist een kloof opent tussen Girard en Levinas. Levinas komt, zo opgevat, immers uit bij een nieuw soort slachtofferschap – namelijk: dat van de plaatsvervanger van de Ander –  terwijl Girard de notie van het slachtofferschap helemaal achter zich wil laten.

Maar liever hecht ik niet te veel waarde aan de slachtofferige plaatsvervanging bij Levinas. In dat geval kruipen Girard en Levinas dicht naar elkaar toe in hun gedeelde afkeer van rituele sacraliteit.