Inleiding
Wie Simone de Beauvoir zegt, zegt Sartre, zegt
rokerige keldercafé’s aan de Boulevard St.Germaine,
zegt existentialisme. Dat is op zichzelf niet
verkeerd, want ze hád een levenslang partnerschap met
Sartre, ze verkéerde in de circuits van de Rive Gauche
en líet zich inspireren door veel van Sartres
existentialistische ideeën. Maar deze samenvoeging van
elementen uit haar leven heeft ook een hardnekkig
vertekend beeld van De Beauvoir opgeleverd, als zou
zij de schoothond van Sartre zijn, zonder veel eigen
originele inbreng. Met als dieptepunt de typering van
haar door de Washington Post bij haar
overlijden als Sartres ‘verpleegster’, Sartres
‘biograaf’ en Sartres ‘jaloerse’ vrouw.
Veel kenners van haar werk, zoals in Nederland
bijvoorbeeld Karen Vintges, zeiden al langer dat die
beeldvorming geen recht deed aan de onafhankelijkheid
die De Beauvoir in haar leven toonde en aan haar
kritische geest, juist ook ten opzichte van Sartre.
Doordat recent nieuwe bronnen beschikbaar kwamen –
dagboeken en brieven van De Beauvoir – is het de
laatste jaren mogelijk geworden om op haar leven nieuw
licht te werpen dat de misvorming van het vertekende
beeld kan bijstellen. Kate Kirkpatrick doet daartoe
een poging in haar boek Becoming Beauvoir; A Life,
vertaald als Simone de Beauvoir. Een leven.
Bij mijn presentatie van De Beauvoir put ik uitvoerig
uit dat boek, en daarnaast uit andere auteurs die al
eerder probeerden De Beauvoir op haar merites te
beoordelen.
Het
werk van De Beauvoir
Uitgangspunten
De Beauvoir heeft in haar leven veel verschillende
dingen gedaan en geschreven. Maar achter die veelheid
van dingen liggen – ook naar haar eigen zeggen – een
paar basale uitgangspunten. Het is verhelderend om die
te benoemen voordat we ons richten op haar werk.
Allereerst is dat de vaststelling van haar primaire
interesse, namelijk: het goede leven; verder haar
opvatting dat denken en leven op elkaar betrokken
moeten zijn; en daaruit volgend dat ze zichzelf vooral
beschouwde als romanschrijver.
De
Beauvoirs primaire interesse: het goede leven
In haar memoires zegt De Beauvoir: “Het
individualisme en de heidense ethische normen van mijn
vader stonden in schril contrast met het rigide morele
conventionalisme van de leer van mijn moeder. Deze
onevenwichtigheid, die mijn leven tot een soort
eindeloze discussie maakte, is de belangrijkste reden
waarom ik intellectueel werd”. Het ging om de vrome
Katholieke opvattingen over radicale zelfopoffering
van haar moeder versus de café- en hoerenloperij van
haar vader. Geen van beide polen vond zij
aantrekkelijk en daarom zocht zij voor het goede leven
een aanvaardbare middenweg tussen die extremen. Je
kunt dat benoemen als een bij uitstek ethisch project.
Ze wilde een leven waarin ze zichzelf kon geven zonder
zelfverlies, aldus haar biograaf Kirkpatrick.
Begeerten en emoties moesten daarbij aan hun trekken
kunnen komen, zonder dat ze daaraan ten onder zou
gaan.
Denken
en leven moeten op elkaar betrokken zijn.
De Beauvoir hield, aldus Kirkpatrick, van filosofie,
maar die moest voor haar een uitdrukking zijn van de
‘tastbare werkelijkheid’. Zij zocht een filosofie die
geleefd kon worden.
Dat betekent onvermijdelijk dat je nooit
generaliserend kunt spreken over mensen, want de
omstandigheden waarin mensen leven zijn vaak totaal
verschillend. Daarom ruimt de Beauvoir nadrukkelijk
plaats in voor het begrip ‘situatie’. De sociale,
culturele, financiële en economische context van ons
individuele leven en werk is volgens haar belangrijk –
niet iedereen is even vrij.
Daar vloeit weer uit voort dat een abstracte moraal,
bestaande uit algemene regels, geen bestaansrecht
heeft. Ethische beslissingen zijn volgens De Beauvoir
altijd subjectieve afwegingen van mensen van vlees en
bloed in concrete situaties.
Een andere implicatie is dat denken misschien
belangrijk is, maar dat doen nog belangrijker is omdat
daarmee wordt ingegrepen op het leven. Uiteindelijk
zijn het in ons leven onze daden waarvoor we
verantwoordelijk zijn. Je daden zijn het enige in de
wereld wat echt van jou is, van jou alleen. Daarmee
wordt het persoonlijke politiek. Voor De Beauvoir was
het geen bijkomstigheid dat zij vrouw, Française,
bourgeois was en leefde in de twintigste eeuw: dat
bepaalde voor een belangrijk deel haar
handelingsruimte.
De opvatting van wederzijdse betrokkenheid van leven
op denken leidde er kortom toe dat De Beauvoir in haar
werk uiteindelijk allerlei grenzen overschreed, tussen
het persoonlijke, het filosofische en het politieke.
Primair
romanschrijver
In deel twee van haar autobiografie, getiteld De
bloei van het leven, merkt de Beauvoir op dat ze
‘geen filosoof’ was. Ze beschouwde zichzelf niet als
de schepper van een eigen systeem, zoals Kant, Hegel
of Spinoza – of Sartre. Simone de Beauvoir zag
zichzelf meer als schrijver van romans dan als
filosoof. Maar dan wel liefst filosofische romans.
In het artikel Littérature et métaphysique
uit 1946 verdedigt De Beauvoir het bestaansrecht van
de filosofische roman, door haar ook wel ‘roman
métaphysique’ genoemd. De filosofische roman moet de
metafysische ervaringen van de mens in hun doorleefde,
concrete vorm beschrijven, zonder ze te reduceren tot
verdorde essenties. Het moet gaan om verkenning van de
condition humaine: leven, dood, de ander, haat,
liefde, lijden, en de eenzaamheid die daarmee gepaard
gaat.
Het gevaar bestaat dan altijd, vind De Beauvoir zelf
ook, dat dit degenereert tot moraliserende literatuur
waar de inhoudelijke boodschap te dik bovenop ligt.
Dan krijg je een zogenaamde ‘theseroman’, die zich van
de filosofische roman onderscheidt doordat die een
abstracte stelling (these) wil bewijzen en mensen
alleen als marionetten ten tonele voert.
De Beauvoir beschouwt haar vroege literaire werk, met
name de romans De anderen en Alle mensen
zijn sterfelijk, achteraf als typische
theseromans, maar de latere als geslaagde filosofische
romans.
De Beauvoir-kenner Vintges stemt met De Beauvoir in
dat haar latere romans, vanaf De Mandarijnen
veel beter zijn dan de eerdere, omdat ze daarin juist
de ambiguïteit van de ethiek laat zien en de noodzaak
voor de vrouw om onafhankelijk te zijn. Maar, zegt
Vintges, dat zijn indirect natuurlijk ook filosofische
posities, zeg maar thesen. De Beauvoir werd altijd
boos als iemand haar werken theseromans noemde, maar
Vintges wijst erop dat De Beauvoir aan het eind van
haar leven zich wel meer als filosoof en minder als
literair schrijver durfde te afficheren.
Om die reden voel ik me vrij om bij de nu volgende
presentatie van De Beauvoirs werken toch te beginnen
met haar filosofie en de romans daarna te behandelen.
Haar
filosofie
Relatie
tussen zelf en anderen
We zagen dat voor De Beauvoir ethiek (‘het goede
leven’) een permanent punt van aandacht is. Als het
hart van de ethiek beschouwde zij de vraag naar de
relatie tussen het zelf en de ander of de anderen, dus
haar werk spitst zich toe op die vraag. Daarbij komen
traditionele sceptische filosofische problemen aan de
orde, zoals de vraag of de ervaring van een ander net
zo reëel is als die van onszelf, of zoals de
objectivering van de ander met als toppunt de
uitspraak van Hegel ‘Elk bewustzijn streeft naar de
dood van de ander’. Die vragen waren ook door Sartre
en andere existentialisten aangesneden in hun werken,
maar De Beauvoir vond hun benaderingen niet
bevredigend.
Zij vond het vruchtbaarder om de ander voluit
positief te benaderen. Daarom ging ze in haar eerste
filosofische essay, Pyrrhus en Cinéas uit
1944, een discussie aan over existentialistische
ethiek. Ze zette die discussie voort met haar tweede
essay Pleidooi voor een moraal der
dubbelzinnigheid (1947), wat wel gezien wordt
als de meest toegankelijke inleiding tot het Franse
existentialisme. In dit boek bespreekt De Beauvoir het
existentialistische dilemma van absolute vrijheid
versus de beperkingen van de omstandigheden. Ze gaat
daarbij in op een aantal tekortkomingen in
existentialistische werken, waaronder Het zijn en
het niet van Sartre.
De Beauvoir probeerde wat zij noemt “onze juiste
verhouding tot de ander te definiëren”. “Ik kwam tot
de slotsom dat wij, of we willen of niet, ingrijpen in
het bestaan van anderen en dat wij de
verantwoordelijkheid daarvoor moeten
aanvaarden.” De ethiek staat bij De Beauvoir dus
voor een levenshouding van positieve betrokkenheid op
de medemens. De invulling van die levenshouding moet
ieder mens voor zichzelf uitwerken, niet in de vorm
van generieke stelregels maar van normatieve
beslissingen die zijn toegespitst op de concrete
situatie van het moment.
Actualiteit
Als dat je ethische uitgangspunt is, dan is de
actualiteit nooit ver weg, ook niet de politieke
actualiteit. De Tweede Wereldoorlog deed het nodige om
het bewustzijn van de actuele politieke situatie bij
De Beauvoir aan te scherpen. De menselijke
geschiedenis is sowieso al vol voorbeelden van mensen
die anderen reduceren tot één dimensie van
feitelijkheid en daarbij hun ware menselijkheid
ontkennen. Maar rond 1943 was het glashelder en niet
meer te loochenen dat die houding niet alleen in het
verleden voorkwam.
Vanuit De Beauvoirs uitgangspunt dat leven en denken
op elkaar betrokken moeten zijn nam zij daarom direct
na de oorlog, samen met Sartre, het initiatief tot de
oprichting van het tijdschrift Les Temps modernes.
Daarin verscheen een lange stroom van essays en
artikelen van haar hand met altijd een meer of minder
sterke band met de actualiteit. Uiteraard publiceerde
ook Sartre daarin uitvoerig, en daarnaast een keur van
vooraanstaande Franse denkers en schrijvers. De
Beauvoir bleef tot haar dood actief als redacteur van
Les Temps Modernes.
Feminisme
De Beauvoirs ethische zorg om het geweld dat uitgaat
van de objectivering van andere mensen – zeg maar het
in hokjes stoppen – wekte als vanzelf haar aandacht
voor het feminisme. Als vrouw was ze immers zelf,
zoals ze onder andere beschrijft in deel één van haar
memoires Herinneringen van een welopgevoed meisje,
slachtoffer geweest van de manier waarop mannen naar
vrouwen keken en de wereld naar die normen inrichtten.
‘Men wordt niet als vrouw geboren, men wórdt het’, was
de samenvatting van haar visie op deze problematiek.
Om de daar werkzame mechanismes te ontrafelen en
verhelderen was studie en denkwerk nodig, dus dit werd
voor haar belangrijk filosofisch terrein.
Vertrekpunt voor De Beauvoir is dat er weinig
natuurlijks is aan de bestaande hiërarchische
verhoudingen tussen mannen en vrouwen, die worden door
de samenleving gecreëerd. Natuurlijk zijn er
biologische en sociaal-psychologische verschillen
tussen mannen en vrouwen, zegt ze, maar “deze zijn
onvoldoende voor het inrichten van een hiërarchie van
de seksen; ze verklaren niet waarom de vrouw de Ander
is; ze veroordelen haar niet om voor altijd in deze
ondergeschikte rol te blijven”.
Haar belangrijkste inzichten over
verandermogelijkheden op dit terrein legde De Beauvoir
neer in het wereldberoemde werk De tweede sekse
uit 1949 dat nog steeds geldt als een basistekst
van het feminisme.
In het boek laat De Beauvoir zien dat de
ondergeschikte positie van vrouwen zou gaan veranderen
met hun toegang tot anticonceptie, onderwijs en
betaald werk. Maar ook dat voor een definitieve
verandering van de situatie van vrouwen volgens haar
een complete maatschappijverandering nodig zou zijn,
van “de wetten, de instellingen, de zeden, de
opvattingen, het hele maatschappelijke bestel”.
Solidariteit en collectieve verandering zijn
belangrijk, met het ideaal daarbij van toegang voor
ieder mens tot een persoonlijk ethisch levensproject
binnen zijn of haar gemeenschap.
Hoezeer dit thema van de positie van de vrouw raakt
aan bredere filosofische thema’s zoals identiteit en
‘de ander’, blijkt onder andere uit haar verwijzing
naar Hegels gedachten over de ‘Ander’. Omdat mensen
een diepgewortelde neiging hebben om zich te verzetten
tegen alles wat ‘anders’ is, waren mannen zichzelf
gaan beschouwen als vrije ‘subjecten’ met de vrouwen
als contrast – als objecten. Verder zit er de nodige
filosofie in het hoofdstuk ‘Mythe en waarheid’ van
De tweede sekse. Commentator Valérie Giovanini
zegt daarover: “De Beauvoir betoogde dat mannen
vrouwen tot de ‘Ander’ in de samenleving hadden
gemaakt door een vals aura van ‘mysterie’ om hen heen
te plaatsen. Ze voerde aan dat mannen dit als excuus
gebruikten om vrouwen of hun problemen niet te
begrijpen en niet om hen te helpen, en dat deze
stereotypering in samenlevingen altijd werd uitgevoerd
door de groep hoger in de hiërarchie ten opzichte van
de groep lager in de hiërarchie. Ze schreef dat een
soortgelijke onderdrukking ook voorkwam bij andere
identiteitscategorieën, zoals ras, klasse en religie,
maar ze beweerde dat het nergens zo krachtig was als
bij gender. Daar werd de stereotypering gebruikt als
excuus om de samenleving als patriarchaat te
organiseren”.
De Beauvoir werd actief in de Franse
vrouwenbevrijdingsbeweging, maar ze aarzelde om
zichzelf een feministe te noemen. Vrouwenbevrijding
had immers een zware sociaal-economische component en
zou via versterking van het socialisme tot stand
moeten komen. Maar na het zien van de heropleving van
de feministische beweging eind jaren zestig en begin
jaren zeventig verklaarde De Beauvoir dat ze niet
langer geloofde dat een socialistische revolutie
voldoende zou zijn om vrouwen te bevrijden. Ze
verklaarde zichzelf publiekelijk een feministe in 1972
in een interview met Le Nouvel Observateur.
De
romans
Van de drie filosofische onderwerpen die we besproken
hebben zijn in haar romans het eerste en het derde als
thema’s terug te vinden, dus: de relatie tussen zelf en
anderen en het feminisme.
Relatie
tussen zelf en anderen
Al begin jaren dertig, toen ze als filosofiedocent
werkte in Marseille, schreef De Beauvoir in haar vrije
tijd aan verhalen. Ze heeft niets uit deze periode
gepubliceerd, maar in haar memoires vertelt ze later
dat elk plot dat ze schreef, neerkwam neer op
hetzelfde thema: ‘het drogbeeld van de Ander’ en de
relatie tussen eerlijkheid, vrijheid en liefde.
Het verbaast dan ook niet dat in Uitgenodigd,
haar eerste gepubliceerde roman uit 1943, De Beauvoir
het wijsgerig probleem onderzocht dat haar sinds de
jaren twintig bezighield: ‘de tegenstelling tussen het
zelf en de ander.’
De Beauvoir presenteert in de roman twee mogelijke
manieren om met andere mensen om te gaan. De eerste
houding is dat we erkennen dat anderen, net als
wijzelf, bewuste wezens zijn met een rijk en kwetsbaar
innerlijk leven. De tweede weigert dat in te zien en
verwerpt de mogelijkheid van wederkerigheid. Bij die
houding gaan we er eenvoudig van uit dat anderen
dingen zijn die we kunnen gebruiken of obstakels op
ons pad. Het lijkt alsof De Beauvoir in dit stadium
opteerde voor de tweede houding. Het boek eindigt
immers met een moord, en de uitspraak van Hegel: ‘Elk
bewustzijn streeft naar de dood van de ander’ gaf zij
het boek als motto mee.
Maar ze was uiteindelijk ontevreden met Uitgenodigd
omdat moord geen oplossing was. We zagen al dat vanaf
1944 de Beauvoir filosofisch een meer positieve
benadering zoekt tot menselijke verhoudingen. Literair
doet ze dat in de roman Bloed van anderen uit
1945. Over die periode zegt ze: “Ik kwam tot de
slotsom dat wij, of we willen of niet, ingrijpen in
het bestaan van anderen en dat wij de
verantwoordelijkheid daarvoor moeten aanvaarden.”
De roman moest daarom gaan over wat ze de
‘individuele situatie’ noemde, dat wil zeggen de
uniciteit van de specifieke omstandigheden waarin
iemand verkeert, en over de morele spanningen die
daaruit voortvloeien voor zowel het individuele als
het sociale leven.
Ethisch-filosofische thema’s blijven terugkeren in
haar latere romans, met dit verschil dat haar
boodschap steeds minder eenduidig wordt en ze juist
meer de ambiguïteit van de ethiek wil laten zien. Zo
bijvoorbeeld in De mandarijnen uit 1954 over
het Parijse intellectuele wereldje.
De
positie van de vrouw
Een manier waarop de Beauvoir in romans haar
betrokkenheid met onvrijheid van vrouwen uitwerkt is
door te schrijven over vrouwen die het op het eerste
gezicht goed lijken te hebben getroffen.
Zo toont zij in haar roman De schone schijn
uit 1966, ook wel vertaald als Een wereld van
mooie plaatjes, de geslaagde vrouw. De
belangrijkste vrouwelijke personages in het boek,
Laurence en haar moeder, organiseren hun leven
planmatig, tot in details en op alle fronten, en zien
erop toe dat niets of niemand hun consumptiepatronen,
hun persoonlijke status en succes in de weg staat.
Maar als haar dochter in de puberteit komt en haar
confronteert met vragen over onrecht en oorlog houdt
Laurence dat niet langer vol. Voor haarzelf komt deze
confrontatie te laat, maar haar dochter wil ze een
meer betekenisvol leven meegeven.
Datzelfde thema komt terug in de drie novelles die
gebundeld zijn onder de titel De gebroken vrouw
uit 1967, en die geschreven zijn vanuit het
gezichtspunt van vrouwen die het in eerste instantie
goed voor elkaar hebben, maar door afhankelijkheid of
liefdesbedrog of ouderdom in eenzaamheid terecht
komen.
Evaluatie
Een vorm van evaluatie van het werk van De Beauvoir
is al aan de orde geweest toen het ging om de
verhouding tussen haar filosofische en literaire
boeken. Het feit dat haar romans een hoog filosofisch
gehalte hebben – zelfs theseromans genoemd worden –
kon ik gebruiken om eerst haar filosofie en daarna
haar romans te presenteren. Op deze plek wil ik ter
verdere evaluatie aandacht besteden aan de belangrijke
plaats van ethiek in haar werk en aan haar positie ten
opzichte van Sartre.
De
Beauvoir schreef de ethiek die Sartre niet schreef
Zoals we zagen is de relatie tussen het zelf en
anderen een thema dat De Beauvoir haar hele leven
bezighield. Zij ergerde zich al vroeg aan de gewoonte
van veel moraalfilosofen om daarover in abstracte,
generieke termen te spreken. In gesprekken met Sartre
vanaf de jaren dertig stelde De Beauvoir keer op keer
dat abstracte en eenduidige woorden geen recht konden
doen aan de werkelijkheid. Natuurlijk kon je vrijheid
overdenken en bespreken als een abstract concept,
zoals Sartre deed, en denken dat mensen vrij waren
omdat ze, ongeacht hun situatie, de feitelijkheid
konden ‘transcenderen’ door te kiezen voor
verschillende reacties op die feitelijkheid. Maar dat
klopte niet met de werkelijke mogelijkheden van mensen
in situaties van onderdrukking. Als voorbeeld gaf ze
de gevangenschap van een vrouw in een harem. Die kan
alleen maar met gevaar voor eigen leven in opstand
komen tegen haar knechting. De Beauvoir wilde de
realiteit met alle dubbelzinnigheden en onzekerheden
onder ogen zien, en vooral de gesitueerdheid ervan.
Deze opvattingen publiceerde ze in de essays Pyrrhus
et Cinéas uit 1944 en Pleidooi voor een
moraal der dubbelzinnigheid uit 1947.
Commentator Valérie Giovanini meent dat De Beauvoir
daardoor inderdaad “verder gaat dan anderen in haar
tijd die zich concentreerden op subjectiviteit als de
abstracte, transcendentale vrijheid van een
geïndividualiseerd zelf”. Weliswaar is volgens haar de
alteriteit van de ander nog steeds slechts een
instrument voor de bevrijding van het geïsoleerde
subject, maar hoe dan ook loopt De Beauvoir vooruit op
wat genoemd wordt de ‘relationele ethiek’ van latere
decennia.
Biograaf Kirkpatrick stelt dat de ethiek van De
Beauvoir eigenlijk gezien kan worden als de vervulling
van Sartres niet ingeloste belofte. Sartre had zich
immers al rond 1940 voorgenomen om een ethiek van het
existentialisme te schrijven. Maar in zijn hoofdwerk Het
zijn en het niet uit 1943 zette Sartre deze
ethische stap niet, hij wijdde in dat boek slechts
tweeënhalve bladzijde aan ethiek. Ook gaf hij daar
geen bevredigend antwoord op het ethische probleem van
het objectiveren van anderen.
Ten onrechte werd in de jaren veertig gedacht dat het
Sartre was die bezig was met een ethiek van het
existentialisme, aldus Kirkpatrick, “terwijl het in
feite de Beauvoir was die dat deed – ja, in een
interview uit 1945 zei ze ronduit dat zij die had
ontwikkeld, niet Sartre”. In De Beauvoirs woorden: “Er
zit geen ethiek in het existentialisme. Ik heb van
mijn kant geprobeerd er een uit te halen. Ik heb dat
uitgewerkt in Pyrrhus en Cineas, wat een essay
is, en heb vervolgens geprobeerd om die oplossing in
een roman en een toneelstuk tot uitdrukking te
brengen, dat wil zeggen in vormen die zowel concreter
als dubbelzinniger zijn”.
Maar waarom liet ze die belangrijke filosofische
bijdrage dan weg uit het verslag van haar eigen leven,
vraagt Kirkpatrick zich af, want in haar gepubliceerde
memoires staat dat niet.
Maar
ze koos soms voor de schaduw van Sartre
Kirkpatricks antwoord op die vraag, na lezing van De
Beauvoirs dagboeken en brieven, is dat zij na de
oorlog ervoor koos om in het openbaar een heel ander
zelf te worden. Ze wilde niet zozeer de filosoof zijn
met een stelsel van eigen denkbeelden, ook al had ze
die dus beslist wel. Ze wilde liever de publieke
intellectueel zijn die zich via de media mengde in
actuele debatten en onder andere met het tijdschrift Les
Temps Modernes van invloed kon zijn op de
openbare meningsvorming.
Voor dat doel was een nauwere aansluiting bij de
publieksintellectueel Sartre behulpzaam met wie ze
samen dat tijdschrift leidde. Dat gecombineerd met de
neiging van de publieke beeldvorming om mannen als
leidend te zien en vrouwen als volgzaam, resulteerde
in het decennia lang heersende beeld van De Beauvoir
als intellectuele bijwagen van Sartre. Haar ideeën
zouden niet meer zijn dan een uitwerking van die van
Sartre, en haar romans niet meer dan praktische
toepassingen van Sartres filosofie.
Inhoudelijk volkomen onterecht, aldus Kirkpatrick,
maar voor een deel te verklaren door eigen keuzes die
De Beauvoir na de oorlog maakte. Overigens heeft zij
zichzelf in haar persoonlijke verhouding met Sartre
nooit als bijwagen behandeld gevoeld. Ze zei dat het
probleem van gelijkwaardigheid nooit een rol had
gespeeld tussen hen, want Sartre had niets van een
dwingeland. Hij was warm, zij het niet in bed, maar ze
was ook niet zo geïnteresseerd in seks met hem. Wel
zei ze dat ‘echte wederkerigheid’ een kwaliteit was
die ze in haar relatie met Sartre had gemist.
Relevant
voor management en organisatie
Er zijn in het werk van De Beauvoir passages en
verhalen te vinden waarin zij reflecteert op
praktijken van management en organisatie die zij
waarnam. Kirkpatrick noemt bijvoorbeeld haar aandacht
voor verdeling van huishoudelijk werk en voor de
manier waarop managers werk beoordelen.
Met name commentator Vintges wijst erop dat De
Beauvoir al in de jaren vijftig, mede onder invloed
van haar reizen naar Amerika, een speciaal oog had
voor de trends in de samenleving naar wat wij nu
neoliberalisme en managerialisme noemen. Zij laat die
trends terugkomen in de vrouwelijke hoofdpersonen van
haar boeken. De schone schijn bijvoorbeeld
toont ons het persoonsmodel van de risicomijdende executive,
die in werk en leven gericht is op status, succes en
bovenal zekerheid.
De Beauvoir had de superwoman al gezien in
Amerika. Bovendien werd ze, aldus Vintges,
geïnspireerd door William Whytes bestseller Organization
Man uit 1956, een werk waarnaar ze herhaaldelijk
verwijst in haar autobiografie. Vintges: “Volgens
Whyte was de Amerikaanse manier van leven rond de
jaren vijftig van de vorige eeuw meer en meer in het
teken van organisatorische planning komen te staan. De
daarmee samenhangende normen en praktijken waren
volgens hem ook overgeslagen naar de Amerikaanse
samenleving als geheel. We hebben te maken met een
collectieve organisatie van de Amerikaanse bevolking
door planning en calculatie met behulp van methoden en
technieken van de sociale wetenschappen, zo
concludeert Whyte. En zo is volgens hem ook een nieuw
type mens ontstaan: de Organization Man”.
Het ging bij deze trend dus om niet minder dan de
schepping van een nieuwe mens, namelijk het
neoliberale subject, en De Beauvoir lijkt goed aan te
voelen hoe die eruit moest zien. Het nieuwe type homo
economicus moest een ‘ondernemer van zichzelf’
zijn; of het nu gaat om productie, consumptie, een
huwelijk of criminele activiteiten, zij calculeert hoe
haar schaarse middelen in te zetten voor een zo
optimaal mogelijk resultaat. Ze denkt autonome keuzen
te maken op grond van eigen afwegingen, maar in feite
wordt ze aangestuurd door behavioristische
managementtechnieken, uitgedacht en uitgevoerd door
experts.
De Beauvoirs roman De schone schijn is, aldus
Vintges, te lezen als een kritiek op het neoliberale
subject. Ook in de roman De gebroken vrouw
duikt de entrepreneurial self op in de figuur
van de hoofdpersoon als de vrouw die zich ‘in elk
opzicht geslaagd’ voelt.
Veilig
/ onveilig
Als er sprake is van onveiligheid voor mij in het
werk van De Beauvoir dan ligt die in de bijna
onbeperkte consumentistische gulzigheid waarmee ze
alles uit het leven wil halen wat er maar mogelijk in
zit. Aan haar Amerikaanse minnaar Nelson Algren
schrijft ze in 1947: “Ik houd hartstochtelijk veel van
het leven en ik verafschuw het idee dat ik op een dag
moet sterven. Ik ben ook heel gretig, ik wil alles van
het leven, vrouw zijn maar ook man zijn, veel vrienden
hebben en ook eenzaamheid, heel hard werken en goede
boeken schrijven en ook reizen, me amuseren,
egoïstisch zijn en ook gul. Je begrijpt dat het niet
eenvoudig is om álles te krijgen wat ik wil. En
wanneer dat niet lukt, word ik uitzinnig van woede.”
Zo bezien heeft ze op dat moment in haar leven meer
van het entrepreneurial self en de superwoman
dan haar latere kritiek daarop doet vermoeden. Het is
niet moeilijk om in de vormgeving van haar en Sartres
existentialisme en hun nadruk op de bij tijden
ongebreidelde vrijheid van het individu de aanzet te
zien tot het ik-tijdperk dat in de jaren zestig in
volle hevigheid losbarstte. Daar moet ik wel bij
zeggen dat De Beauvoir, anders dan Sartre, in het
tweede deel van haar leven vraagtekens plaatste bij
haar eerdere geloof in totale vrijheid.
Voor het overige is er voor mij van onveiligheid geen
sprake. Dat ik me bij het merendeel van haar ideeën
veilig voel heeft met twee aspecten te maken. In de
eerste plaats haar relativering van de absolute
voorrang die in de filosofische traditie vaak gegeven
wordt aan de rede en de vrijheid. En daarnaast het
feit dat zij haar eigen subjectieve ervaringen in haar
betoog inbrengt.
Relativering
van rede en vrijheid
De Beauvoir stond kritisch tegenover de universele
claims van de westerse Verlichting, die zij betitelde
als een ‘droom gedroomd door de rede, even hol als
alle dromen’. Dat was niet vanaf het begin zo. In De
bloei van het leven schreef de Beauvoir dat zij
en Sartre in de begindagen van hun relatie bezweken
voor ‘geestelijke trots’. Ze dachten dat ze als
rationele, autonome individuen ‘radicaal vrij’ waren,
ze beschouwden zichzelf als zuivere rede en wil en
hielden geen rekening met hun emotionele banden met
anderen. In feite, besefte ze later, waren zij ten
prooi aan allerlei illusies. Zij en Sartre waren
solipsistische antihumanisten geweest die alleen hun
‘blik van binnenuit’ als echt waardeerden.
De ontwikkeling bij De Beauvoir van een andere kijk
op rationaliteit, autonomie en vrijheid verliep
geleidelijk, en los van Sartre. De eigen aard daarvan
komt misschien nog het beste tot zijn recht door haar
opvattingen te vergelijken met die van Sartre waar ze
op die vlakken steeds meer afstand van nam.
Naast de rede ging De Beauvoir nadrukkelijker plaats
inruimen voor emoties. Zij en Sartre hadden altijd al
belangstelling gehad voor de concrete ervaringen van
mensen, maar emoties hoorden daar voor Sartre niet
bij. Die hadden maar een vertroebelende werking, vond
Sartre, hij meende dat een vrij mens ervoor kon – en
daarom ook móest – kiezen om niet te voelen. Ook in
háár gevoelens was Sartre niet geïnteresseerd. Dat De
Beauvoir ze steeds meer voluit recht wilde doen
getuigt van een meer complete en adequate
waardenschaal dan Sartre erop nahield, en dat voelt
veilig.
De ‘radicale vrijheid’ waar Sartre zich op
beroemde, en De Beauvoir aanvankelijk ook, kon haar
zoals we zagen steeds minder overtuigen. Aan het eind
van de oorlog, zegt biograaf Kirkpatrick, was het
glashelder voor haar geworden: ze had behoefte aan een
ander vrijheidsbegrip dan het begrip dat Sartre bood.
Ze kon het niet met hem eens zijn dat vrijheid
eindeloos was. De feitelijkheid van de bijzondere,
belichaamde en situationele omstandigheden waarin
mensen leven is veel belangrijker voor de kwaliteit
van iemands morele leven dan Sartre kon begrijpen. Ook
die wending voelt voor mij veilig.
Inbreng
van eigen subjectiviteit
De Beauvoir bracht nadrukkelijk eigen ervaringen in
in haar werk. Voor de memoires ligt dat voor de hand,
maar ook in een geleerd en maatschappelijk gericht
boek als De tweede sekse sprak ze over
zichzelf. In die zin was voor haar het persoonlijke
werkelijk politiek en het politieke werkelijk
persoonlijk. Ook dat was een vorm van kritiek op de
traditionele filosofische pretenties van
universaliteit en objectiviteit.
Voor haar zelf was dat lang niet altijd veilig. Ze
werd wel geprezen omdat haar persoonlijke ervaring de
‘energetische woede’ was die De tweede sekse
voortstuwde en al haar boeken verkochten goed. Maar
daar betaalde ze voor met allerlei aanvallen op haar
persoon.
Ze werd ervan beschuldigd dat ze ‘het persoonlijke
veralgemeniseerde’. En ze werd eindeloos
bepsychologiseerd of bepsychoanalyseerd. Zo doet
biografe Bair De tweede sekse af als
zelfonderzoek en haar ethische geschriften als een
poging tot overleven. En in de Figaro schreef
een columnist dat deze vrouw “zich zo boos maakte
vanwege haar minderwaardigheidscomplexen die haar
hadden verbannen naar het niveau van de Ander”. Ook
schreef hij dat De Beauvoir met ‘zoveel
vasthoudendheid’ ruziemaakte dat hij zich afvroeg of
het existentialisme haar misschien kon ‘bevrijden van
deze obsessie’.
Feministe Toril Moi neemt De Beauvoir in bescherming
tegen verwijten van egocentrisme. Moi stelt terecht
dat daarmee aan het gehalte van De Beauvoirs werk geen
recht wordt gedaan: het wordt gereduceerd tot een
onbewuste persoonlijke ontboezeming. Terwijl De
Beauvoir juist heel bewust persoonlijke ervaringen
inzette omdat dat het materiaal is waar onze levens
van gemaakt zijn.
Zij maakte zich kwetsbaar daardoor, maar ik vind het
sterk.
Levinas
en De Beauvoir
Tussen De Beauvoir en Levinas zijn allerlei
raakvlakken aan te wijzen en per raakvlak zijn de
effecten verschillend. Soms schuurt het op een
confronterende manier, in andere gevallen liggen de
opvattingen op treffende manier in elkaars verlengde.
Een voorbeeld van het eerste speelt zich af eind
jaren veertig, als De Beauvoir zich voor haar boek De
tweede sekse verdiept in de achtergestelde
positie van de vrouw. Levinas heeft dan net in De
tijd en de ander een paar schokkende uitspraken
gedaan over verschillen tussen man en vrouw. Hij gaat
daar in op de vrouw als de ‘radicale ander’ en noemt
de vrouwelijke wijze van bestaan een soort van zich
verbergen, of ook wel: bescheidenheid, die verschilt
van de op bewust begrip van de wereld gerichte houding
van de man. Aangezien de vrouwelijke beweging
tegengesteld is aan die van het bewustzijn, ziet hij
“geen andere mogelijkheid dan om haar mysterieus te
noemen”.
De Beauvoir antwoordt daarop: “wanneer hij schrijft
dat de vrouw mysterie is, suggereert hij dat zij een
mysterie is voor de man. Dus zijn beschrijving, die
pretendeert objectief te zijn, is in feite een
bevestiging van mannelijk privilege”. De vrouw wordt
gedefinieerd uitgaande van de man en niet omgekeerd;
zij is het incidentele, het niet-essentiële in
tegenstelling tot de man als het essentiële. En ook al
nam Levinas in zijn latere boeken afstand van de
opvatting van mannelijk en vrouwelijk als aan
geslachten gekoppelde tegengestelde essenties – hij
spreekt dan over mannelijk en vrouwelijk als aspecten
binnen personen – echt goed kwam het nooit meer tussen
Levinas en De Beauvoir, en dat is te begrijpen. Heel
erg was dat niet, want zij bewogen zich in totaal van
elkaar gescheiden Parijse circuits.
Toch zijn er, zoals gezegd, inhoudelijk gezien tal
van parallel lopende interessegebieden in de werken
van Levinas en De Beauvoir te vinden die het
interessant maken om de standpunten van beiden te
vergelijken. In hoeverre stemmen ze overeen op die
terreinen? Voor twee ervan wil ik dat nader
onderzoeken. Allereerst als het gaat om denkschaamte:
ik meen bekendheid daarmee bij De Beauvoir uit haar
werk te kunnen afleiden, klopt dat? En vervolgens als
het gaat om de vraag naar de wederkerigheid van de
ethische relatie. Daar blijken ze net even anders over
te denken.
Denkschaamte
Het ontbrak De Beauvoir niet aan idealen, de hele
maatschappij moest op de schop om te komen tot meer
rechtvaardige en adequate sociale verhoudingen.
Daarvoor moest liefdevolle strijd gevoerd worden. Maar
dat euforische geloof in goedbedoelde plannen kende
grenzen, en De Beauvoir wist dat. In de woorden van
Kirkpatrick: “Het bestaan willen rechtvaardigen door
liefdevolle toewijding was ook problematisch, schreef
ze. Ten eerste kon het voorwerp van onze toewijding
zich eraan ergeren dat we ons geluk baseren op de
aanvaarding van iets waar die ander niet om heeft
gevraagd. Toewijding aan anderen kan tiranniek zijn,
als we door toewijding de vrijheid van de ander
ongewild beperken. Omdat er zo veel mensen zijn die
zich willen toewijden aan anderen wilde de Beauvoir
weten: is het mogelijk om toegewijd te zijn zonder een
tiran te worden?”
Hier toont zich een verwantschap met het denken van
Levinas. Bijvoorbeeld als die in het voorwoord van De
totaliteit en het oneindige aankondigt dat het
hem in dat boek te doen is om de vraag in hoeverre wij
misschien de dupe zijn van de moraal. Is het mogelijk
dat ons geloof in onze goede bedoelingen uitmondt in
totalitaire systemen?
Dat noem ik een besef van denkschaamte, bij Levinas
en bij De Beauvoir. Ik kom dat bij De Beauvoir opnieuw
tegen als ze met Sartre terugkijkend bespreekt wat hun
geloof in radicale vrijheid en autonomie op
relationeel gebied anderen aan schade heeft berokkend.
Zij waren er steeds vanuit gegaan dat hun incidentele
geliefden, jong of oud, rijk of berooid, vrij waren om
te handelen en zelf keuzes te maken. In het gesprek
met Sartre beseft ze de gemakzuchtigheid van dat
denkbeeld: “Wat ik ons verwijt, mijzelf net zo goed
als u overigens, is de manier waarop wij in het
verleden, in de toekomst, in het absolute de mensen
behandelen; dat we zover waren gekomen dat we hen op
die manier verdriet deden leek me onaanvaardbaar”. Ze
onderkende, zoals we al zagen, haar eigen solipsisme,
en schaamde zich naar ik aanneem over de hoogdravende
denkbeelden die daaraan ten grondslag lagen.
Wederkerigheid
De Beauvoir en Levinas spreken beiden veel over de
andersheid van de ander in de ethische relatie. Maar
zij vatten die andersheid verschillend op.
Voor De Beauvoir gaat het uiteindelijk altijd om
ontmoetingen tussen vrije, onafhankelijke subjecten.
Er is in de waarachtig ethische relatie dus sprake van
gelijkwaardigheid en wederkerigheid: van twee kanten
wordt geheel authentiek en onafhankelijk de keuze
gemaakt voor volwaardige erkenning van de
gesprekspartner. Ieder van de twee beschouwt zichzelf
en de ander tegelijkertijd als object en als subject,
op een wederkerige manier. De wederzijdse erkenning is
juist vereist voor de realisatie van ieders
andersheid.
De Beauvoir grijpt voor onderbouwing van deze
opvatting terug op het door Heidegger gemunte begrip Mitsein,
dat wil zeggen de ontologische structuur van
gemeenschappelijkheid die er tussen mensen bestaat.
Tot Mitsein heeft iedereen gelijke toegang, en
daarop kun je dus wederkerigheid baseren.
Bij Levinas is er daarentegen altijd sprake van
asymmetrie in de ethische relatie. De ander is
verrassend en radicaal anders, en het gelaat van de
ander heeft iets gebiedends. Mijn vrijheid is,
minstens tijdelijk, even overruled door de ander.
Als dat niet zo zou zijn, zegt Levinas, dan zou
andersheid niets anders zijn dan gelijkenis: de ander
is net zo vrij als ik, simpelweg een verdubbeling van
mijn ego in een ander lijf. Terwijl, zegt hij, op de
momenten van de ethische relatie mijn
verantwoordelijkheid juist de vrijheid van de ánder
betreft, ík ben hem even kwijt. Ik word afhankelijk
van de ander. Commentator Giovanini zegt
daarover: “Levinas besteedde veel zorg aan het
ontwikkelen van een taal over alteriteit die recht
doet aan de asymmetrie van macht in elke
face-to-face ontmoeting, en die gaat over
verplichting tot en voor de ander zonder enige
garantie van wederkerigheid”.
Giovanini ziet dit als een fundamenteel verschil in
oriëntatie tussen Levinas en De Beauvoir. “It seems
that Beauvoir hesitated acknowledging this relation of
dependency, while Levinas took a full bite from the
apple”.
