Home
Home





English





Workshops





Teksten/

Artikelen





Contact





Naud van der Ven





NB: zijn de teksten niet netjes leesbaar?
Probeer een ander merk browser, bijvoorbeeld Firefox.

Klik hier
                  voor blogberichten




Werk en Reflectie over Simone de Beauvoir




Inhoudsopgave



Inleiding

Wie Simone de Beauvoir zegt, zegt Sartre, zegt rokerige keldercafé’s aan de Boulevard St.Germaine, zegt existentialisme. Dat is op zichzelf niet verkeerd, want ze hád een levenslang partnerschap met Sartre, ze verkéerde in de circuits van de Rive Gauche en líet zich inspireren door veel van Sartres existentialistische ideeën. Maar deze samenvoeging van elementen uit haar leven heeft ook een hardnekkig vertekend beeld van De Beauvoir opgeleverd, als zou zij de schoothond van Sartre zijn, zonder veel eigen originele inbreng. Met als dieptepunt de typering van haar door de Washington Post bij haar overlijden als Sartres ‘verpleegster’, Sartres ‘biograaf’ en Sartres ‘jaloerse’ vrouw.

Veel kenners van haar werk, zoals in Nederland bijvoorbeeld Karen Vintges, zeiden al langer dat die beeldvorming geen recht deed aan de onafhankelijkheid die De Beauvoir in haar leven toonde en aan haar kritische geest, juist ook ten opzichte van Sartre. Doordat recent nieuwe bronnen beschikbaar kwamen – dagboeken en brieven van De Beauvoir – is het de laatste jaren mogelijk geworden om op haar leven nieuw licht te werpen dat de misvorming van het vertekende beeld kan bijstellen. Kate Kirkpatrick doet daartoe een poging in haar boek Becoming Beauvoir; A Life, vertaald als Simone de Beauvoir. Een leven. Bij mijn presentatie van De Beauvoir put ik uitvoerig uit dat boek, en daarnaast uit andere auteurs die al eerder probeerden De Beauvoir op haar merites te beoordelen.

Het werk van De Beauvoir

Uitgangspunten

De Beauvoir heeft in haar leven veel verschillende dingen gedaan en geschreven. Maar achter die veelheid van dingen liggen – ook naar haar eigen zeggen – een paar basale uitgangspunten. Het is verhelderend om die te benoemen voordat we ons richten op haar werk. Allereerst is dat de vaststelling van haar primaire interesse, namelijk: het goede leven; verder haar opvatting dat denken en leven op elkaar betrokken moeten zijn; en daaruit volgend dat ze zichzelf vooral beschouwde als romanschrijver.

De Beauvoirs primaire interesse: het goede leven

In haar memoires zegt de Beauvoir: “Het individualisme en de heidense ethische normen van mijn vader stonden in schril contrast met het rigide morele conventionalisme van de leer van mijn moeder. Deze onevenwichtigheid, die mijn leven tot een soort eindeloze discussie maakte, is de belangrijkste reden waarom ik intellectueel werd”. Het ging om de vrome Katholieke opvattingen over radicale zelfopoffering van haar moeder versus de café- en hoerenloperij van haar vader. Geen van beide polen vond zij aantrekkelijk en daarom zocht zij voor het goede leven een aanvaardbare middenweg tussen die extremen. Je kunt dat benoemen als een bij uitstek ethisch project. Ze wilde een leven waarin ze zichzelf kon geven zonder zelfverlies, aldus haar biograaf Kirkpatrick. Begeerten en emoties moesten daarbij aan hun trekken kunnen komen, zonder dat ze daaraan ten onder zou gaan.  

Denken en leven moeten op elkaar betrokken zijn.

De Beauvoir hield, aldus Kirkpatrick, van filosofie, maar die moest voor haar een uitdrukking zijn van de ‘tastbare werkelijkheid’. Zij zocht een filosofie die geleefd kon worden.

Dat betekent onvermijdelijk dat je nooit generaliserend kunt spreken over mensen, want de omstandigheden waarin mensen leven zijn vaak totaal verschillend. Daarom ruimt de Beauvoir nadrukkelijk plaats in voor het begrip ‘situatie’. De sociale, culturele, financiële en economische context van ons individuele leven en werk is volgens haar belangrijk – niet iedereen is even vrij.

Daar vloeit weer uit voort dat een abstracte moraal, bestaande uit algemene regels, geen bestaansrecht heeft. Ethische beslissingen zijn volgens de Beauvoir altijd subjectieve afwegingen van mensen van vlees en bloed in concrete situaties.

Een andere implicatie is dat denken misschien belangrijk is, maar dat doen nog belangrijker is omdat daarmee wordt ingegrepen op het leven. Uiteindelijk zijn het in ons leven onze daden waarvoor we verantwoordelijk zijn. Je daden zijn het enige in de wereld wat echt van jou is, van jou alleen. Daarmee wordt het persoonlijke politiek. Voor de Beauvoir was het geen bijkomstigheid dat zij vrouw, Française, bourgeois was en leefde in de twintigste eeuw: dat bepaalde voor een belangrijk deel haar handelingsruimte.

De opvatting van wederzijdse betrokkenheid van leven op denken leidde er kortom toe dat de Beauvoir in haar werk uiteindelijk allerlei grenzen overschreed, tussen het persoonlijke, het filosofische en het politieke.

Primair romanschrijver

In deel twee van haar autobiografie, getiteld De bloei van het leven, merkt de Beauvoir op dat ze ‘geen filosoof’ was. Ze beschouwde zichzelf niet als de schepper van een eigen systeem, zoals Kant, Hegel of Spinoza – of Sartre. Simone de Beauvoir zag zichzelf meer als schrijver van romans dan als filosoof. Maar dan wel liefst filosofische romans.

In het artikel Littérature et métaphysique uit 1946 verdedigt De Beauvoir het bestaansrecht van de filosofische roman, door haar ook wel ‘roman métaphysique’ genoemd. De filosofische roman moet de metafysische ervaringen van de mens in hun doorleefde, concrete vorm beschrijven, zonder ze te reduceren tot verdorde essenties. Het moet gaan om verkenning van de condition humaine: leven, dood, de ander, haat, liefde, lijden, en de eenzaamheid die daarmee gepaard gaat.

Het gevaar bestaat dan altijd, vind de Beauvoir zelf ook, dat dit degenereert tot moraliserende literatuur waar de inhoudelijke boodschap te dik bovenop ligt. Dan krijg je een zogenaamde ‘theseroman’, die zich van de filosofische roman onderscheidt doordat die een abstracte stelling (these) wil bewijzen en mensen alleen als marionetten ten tonele voert.

De Beauvoir beschouwt haar vroege literaire werk, met name de romans De anderen en Alle mensen zijn sterfelijk, achteraf als typische theseromans, maar de latere als geslaagde filosofische romans.

De Beauvoir-kenner Vintges stemt met De Beauvoir in dat haar latere romans, vanaf De Mandarijnen veel beter zijn dan de eerdere, omdat ze daarin juist de ambiguïteit van de ethiek laat zien en de noodzaak voor de vrouw om onafhankelijk te zijn. Maar, zegt Vintges, dat zijn indirect natuurlijk ook filosofische posities, zeg maar thesen. De Beauvoir werd altijd boos als iemand haar werken theseromans noemde, maar Vintges wijst erop dat de Beauvoir aan het eind van haar leven zich wel meer als filosoof en minder als literair schrijver durfde te afficheren.

Om die reden voel ik me vrij om bij de nu volgende presentatie van De Beauvoirs werken toch te beginnen met haar filosofie en de romans daarna te behandelen.

Haar filosofie

Relatie tussen zelf en anderen

We zagen dat voor De Beauvoir ethiek (‘het goede leven’) een permanent punt van aandacht is. Als het hart van de ethiek beschouwde zij de vraag naar de relatie tussen het zelf en de ander of de anderen, dus haar werk spitst zich toe op die vraag. Daarbij komen traditionele sceptische filosofische problemen aan de orde, zoals de vraag of de ervaring van een ander net zo reëel is als die van onszelf, of zoals de objectivering van de ander met als toppunt de uitspraak van Hegel ‘Elk bewustzijn streeft naar de dood van de ander’. Die vragen waren ook door Sartre en andere existentialisten aangesneden in hun werken, maar De Beauvoir vond hun benaderingen niet bevredigend.

Zij vond het vruchtbaarder om de ander voluit positief te benaderen. Daarom ging ze in haar eerste filosofische essay, Pyrrhus en Cinéas uit 1944, een discussie aan over existentialistische ethiek. Ze zette die discussie voort met haar tweede essay Pleidooi voor een moraal der dubbelzinnigheid (1947), wat wel gezien wordt als de meest toegankelijke inleiding tot het Franse existentialisme. In dit boek bespreekt Beauvoir het existentialistische dilemma van absolute vrijheid versus de beperkingen van de omstandigheden. Ze gaat daarbij in op een aantal tekortkomingen in existentialistische werken, waaronder Het zijn en het niet van Sartre.

De Beauvoir probeerde wat zij noemt “onze juiste verhouding tot de ander te definiëren”. “Ik kwam tot de slotsom dat wij, of we willen of niet, ingrijpen in het bestaan van anderen en dat wij de verantwoordelijkheid daarvoor moeten aanvaarden.”  De ethiek staat bij De Beauvoir dus voor een levenshouding van positieve betrokkenheid op de medemens. De invulling van die levenshouding moet ieder mens voor zichzelf uitwerken, niet in de vorm van generieke stelregels maar van normatieve beslissingen die zijn toegespitst op de concrete situatie van het moment.

Actualiteit

Als dat je ethische uitgangspunt is, dan is de actualiteit nooit ver weg, ook niet de politieke actualiteit. De Tweede Wereldoorlog deed het nodige om het bewustzijn van de actuele politieke situatie bij De Beauvoir aan te scherpen. De menselijke geschiedenis is sowieso al vol voorbeelden van mensen die anderen reduceren tot één dimensie van feitelijkheid en daarbij hun ware menselijkheid ontkennen. Maar rond 1943 was het glashelder en niet meer te loochenen dat die houding niet alleen in het verleden voorkwam.

Vanuit De Beauvoirs uitgangspunt dat leven en denken op elkaar betrokken moeten zijn nam zij daarom direct na de oorlog, samen met Sartre, het initiatief tot de oprichting van het tijdschrift Les Temps modernes. Daarin verscheen een lange stroom van essays en artikelen van haar hand met altijd een meer of minder sterke band met de actualiteit. Uiteraard publiceerde ook Sartre daarin uitvoerig, en daarnaast een keur van vooraanstaande Franse denkers en schrijvers. De Beauvoir bleef tot haar dood actief als redacteur van Les Temps Modernes.

Feminisme

De Beauvoirs ethische zorg om het geweld dat uitgaat van de objectivering van andere mensen – zeg maar het in hokjes stoppen – wekte als vanzelf haar aandacht voor het feminisme. Als vrouw was ze immers zelf, zoals ze onder andere beschrijft in deel één van haar memoires Herinneringen van een welopgevoed meisje, slachtoffer geweest van de manier waarop mannen naar vrouwen keken en de wereld naar die normen inrichtten. ‘Men wordt niet als vrouw geboren, maar tot vrouw gemaakt’, was de samenvatting van haar visie op deze problematiek. Om de daar werkzame mechanismes te ontrafelen en verhelderen was studie en denkwerk nodig, dus dit werd voor haar belangrijk filosofisch terrein.

Vertrekpunt voor De Beauvoir is dat er weinig natuurlijks is aan de bestaande hiërarchische verhoudingen tussen mannen en vrouwen, die worden door de samenleving gecreëerd. Natuurlijk zijn er biologische en sociaal-psychologische verschillen tussen mannen en vrouwen, zegt ze, maar “deze zijn onvoldoende voor het inrichten van een hiërarchie van de seksen; ze verklaren niet waarom de vrouw de Ander is; ze veroordelen haar niet om voor altijd in deze ondergeschikte rol te blijven”.

Haar belangrijkste inzichten over verandermogelijkheden op dit terrein legde De Beauvoir neer in het wereldberoemde werk De tweede sekse uit 1949 dat nog steeds geldt als een  basistekst van het feminisme.

In het boek laat De Beauvoir zien dat de ondergeschikte positie van vrouwen zou gaan veranderen met hun toegang tot anticonceptie, onderwijs en betaald werk. Maar ook dat voor een definitieve verandering van de situatie van vrouwen volgens haar een complete maatschappijverandering nodig zou zijn, van “de wetten, de instellingen, de zeden, de opvattingen, het hele maatschappelijke bestel”. Solidariteit en collectieve verandering zijn belangrijk, met het ideaal daarbij van toegang voor ieder mens tot een persoonlijk ethisch levensproject binnen zijn of haar gemeenschap.

Hoezeer dit thema van de positie van de vrouw raakt aan bredere filosofische thema’s zoals identiteit en ‘de ander’, blijkt onder andere uit haar verwijzing naar Hegels gedachten over de ‘Ander’. Omdat mensen een diepgewortelde neiging hebben om zich te verzetten tegen alles wat ‘anders’ is, waren mannen zichzelf gaan beschouwen als vrije ‘subjecten’ met de vrouwen als contrast – als objecten. Verder zit er de nodige filosofie in het hoofdstuk Mythe en waarheid van De tweede sekse. Commentator Valérie Giovanini zegt daarover: “De Beauvoir betoogde dat mannen vrouwen tot de ‘Ander’ in de samenleving hadden gemaakt door een vals aura van ‘mysterie’ om hen heen te plaatsen. Ze voerde aan dat mannen dit als excuus gebruikten om vrouwen of hun problemen niet te begrijpen en niet om hen te helpen, en dat deze stereotypering in samenlevingen altijd werd uitgevoerd door de groep hoger in de hiërarchie ten opzichte van de groep lager in de hiërarchie. Ze schreef dat een soortgelijke onderdrukking ook voorkwam bij andere identiteitscategorieën, zoals ras, klasse en religie, maar ze beweerde dat het nergens zo krachtig was als bij gender. Daar werd de stereotypering gebruikt als excuus om de samenleving als patriarchaat te organiseren”.

De Beauvoir werd actief in de Franse vrouwenbevrijdingsbeweging, maar ze aarzelde om zichzelf een feministe te noemen. Vrouwenbevrijding had immers een zware sociaal-economische component en zou via versterking van het socialisme tot stand moeten komen. Maar na het zien van de heropleving van de feministische beweging eind jaren zestig en begin jaren zeventig verklaarde De Beauvoir dat ze niet langer geloofde dat een socialistische revolutie voldoende zou zijn om vrouwen te bevrijden. Ze verklaarde zichzelf publiekelijk een feministe in 1972 in een interview met Le Nouvel Observateur.

De romans

Van de drie filosofische onderwerpen die we besproken hebben zijn in haar romans het eerste en het derde als thema’s terug te vinden.

Relatie tussen zelf en anderen

Al begin jaren dertig, toen ze als filosofiedocent werkte in Marseille, schreef De Beauvoir in haar vrije tijd aan verhalen. Ze heeft niets uit deze periode gepubliceerd, maar in haar memoires vertelt ze later dat elk plot dat ze schreef, neerkwam neer op hetzelfde thema: ‘het drogbeeld van de Ander’ en de relatie tussen eerlijkheid, vrijheid en liefde.

Het verbaast dan ook niet dat in Uitgenodigd, haar eerste gepubliceerde roman uit 1943, De Beauvoir het wijsgerig probleem onderzocht dat haar sinds de jaren twintig bezighield: ‘de tegenstelling tussen het zelf en de ander.’

De Beauvoir presenteert in de roman twee mogelijke manieren om met andere mensen om te gaan. De eerste houding is dat we erkennen dat anderen, net als wijzelf, bewuste wezens zijn met een rijk en kwetsbaar innerlijk leven. De tweede weigert dat in te zien en verwerpt de mogelijkheid van wederkerigheid. Bij die houding gaan we er eenvoudig van uit dat anderen dingen zijn die we kunnen gebruiken of obstakels op ons pad. Het lijkt alsof De Beauvoir in dit stadium opteerde voor de tweede houding. Het boek eindigt immers met een moord, en de uitspraak van Hegel: ‘Elk bewustzijn streeft naar de dood van de ander’ gaf zij het boek als motto mee.

Maar ze was uiteindelijk ontevreden met Uitgenodigd omdat moord geen oplossing was. We zagen al dat vanaf 1944 de Beauvoir filosofisch een meer positieve benadering zoekt tot menselijke verhoudingen. Literair doet ze dat in de roman Bloed van anderen uit 1945. Over die periode zegt ze: “Ik kwam tot de slotsom dat wij, of we willen of niet, ingrijpen in het bestaan van anderen en dat wij de verantwoordelijkheid daarvoor moeten aanvaarden.”

De roman moest daarom gaan over wat ze de ‘individuele situatie’ noemde, dat wil zeggen de uniciteit van de specifieke omstandigheden waarin iemand verkeert, en over de morele spanningen die daaruit voortvloeien voor zowel het individuele als het sociale leven.

Ethisch-filosofische thema’s blijven terugkeren in haar latere romans, met dit verschil dat haar boodschap steeds minder eenduidig wordt en ze juist meer de ambiguïteit van de ethiek wil laten zien. Zo bijvoorbeeld in De mandarijnen uit 1954 over het Parijse intellectuele wereldje.

De positie van de vrouw

Een manier waarop de Beauvoir in romans haar betrokkenheid met onvrijheid van vrouwen uitwerkt is door te schrijven over vrouwen die het op het eerste gezicht goed lijken te hebben getroffen. 

Zo toont zij in haar roman De schone schijn uit 1966, ook wel vertaald als Een wereld van mooie plaatjes, de geslaagde vrouw. De belangrijkste vrouwelijke personages in het boek, Laurence en haar moeder, organiseren hun leven planmatig, tot in details en op alle fronten, en zien erop toe dat niets of niemand hun consumptiepatronen, hun persoonlijke status en succes in de weg staat. Maar als haar dochter in de pubertijd komt en haar confronteert met vragen over onrecht en oorlog houdt Laurence dat niet langer vol. Voor haarzelf komt deze confrontatie te laat, maar haar dochter wil ze een meer betekenisvol leven meegeven.

Datzelfde thema komt terug in de drie novelles die gebundeld zijn onder de titel De gebroken vrouw uit 1967, en die geschreven zijn vanuit het gezichtspunt van vrouwen die het in eerste instantie goed voor elkaar hebben, maar door afhankelijkheid of liefdesbedrog of ouderdom in eenzaamheid terecht komen.

Evaluatie

Een vorm van evaluatie van het werk van De Beauvoir is al aan de orde geweest toen het ging om de verhouding tussen haar filosofische en literaire boeken. Het feit dat haar romans een hoog filosofisch gehalte hebben – zelfs theseromans genoemd worden – kon ik gebruiken om eerst haar filosofie en daarna haar romans te presenteren. Op deze plek wil ik ter verdere evaluatie aandacht besteden aan de belangrijke plaats van ethiek in haar werk en aan haar positie ten opzichte van Sartre.

De Beauvoir schreef de ethiek die Sartre niet schreef

Zoals we zagen is de relatie tussen het zelf en anderen een thema dat De Beauvoir haar hele leven bezighield. Zij ergerde zich al vroeg aan de gewoonte van veel moraalfilosofen om daarover in abstracte, generieke termen te spreken. In gesprekken met Sartre vanaf de jaren dertig stelde De Beauvoir keer op keer dat abstracte en eenduidige woorden geen recht konden doen aan de werkelijkheid. Natuurlijk kon je vrijheid overdenken en bespreken als een abstract concept, zoals Sartre deed, en denken dat mensen vrij waren omdat ze, ongeacht hun situatie, de feitelijkheid konden ‘transcenderen’ door te kiezen voor verschillende reacties op die feitelijkheid. Maar dat klopte niet met de werkelijke mogelijkheden van mensen in situaties van onderdrukking. Als voorbeeld gaf ze de gevangenschap van een vrouw in een harem. Die kan alleen maar met gevaar voor eigen leven in opstand komen tegen haar knechting. De Beauvoir wilde de realiteit met alle dubbelzinnigheden en onzekerheden onder ogen zien, en vooral de gesitueerdheid ervan. Deze opvattingen publiceerde ze in de essays Pyrrhus et Cinéas uit 1944 en Pleidooi voor een moraal der dubbelzinnigheid uit 1947.

Commentator Valérie Giovanini meent dat De Beauvoir daardoor inderdaad “verder gaat dan anderen in haar tijd die zich concentreerden op subjectiviteit als de abstracte, transcendentale vrijheid van een geïndividualiseerd zelf”. Weliswaar is volgens haar de alteriteit van de ander nog steeds slechts een instrument voor de bevrijding van het geïsoleerde subject, maar hoe dan ook loopt De Beauvoir vooruit op wat genoemd wordt de ‘relationele ethiek’ van latere decennia.

Biograaf Kirkpatrick stelt dat de ethiek van De Beauvoir eigenlijk gezien kan worden als de vervulling van Sartres niet ingeloste belofte. Sartre had zich immers al rond 1940 voorgenomen om een ethiek van het existentialisme te schrijven. Maar in zijn hoofdwerk Het zijn en het niet uit 1943 zette Sartre deze ethische stap niet, hij wijdde in dat boek slechts tweeënhalve bladzijde aan ethiek. Ook gaf hij daar geen bevredigend antwoord op het ethische probleem van het objectiveren van anderen.

Ten onrechte werd in de jaren veertig gedacht dat het Sartre was die bezig was met een ethiek van het existentialisme, aldus Kirkpatrick, “terwijl het in feite de Beauvoir was die dat deed – ja, in een interview uit 1945 zei ze ronduit dat zij die had ontwikkeld, niet Sartre”. In De Beauvoirs woorden: “Er zit geen ethiek in het existentialisme. Ik heb van mijn kant geprobeerd er een uit te halen. Ik heb dat uitgewerkt in Pyrrhus en Cineas, wat een essay is, en heb vervolgens geprobeerd om die oplossing in een roman en een toneelstuk tot uitdrukking te brengen, dat wil zeggen in vormen die zowel concreter als dubbelzinniger zijn”.

Maar waarom liet ze die belangrijke filosofische bijdrage dan weg uit het verslag van haar eigen leven, vraagt Kirkpatrick zich af, want in haar gepubliceerde memoires staat dat niet.

Maar ze koos soms voor de schaduw van Sartre

Kirkpatricks antwoord op die vraag, na lezing van De Beauvoirs dagboeken en brieven, is dat zij na de oorlog ervoor koos om in het openbaar een heel ander zelf te worden. Ze wilde niet zozeer de filosoof zijn met een stelsel van eigen denkbeelden, ook al had ze die dus beslist wel. Ze wilde liever de publieke intellectueel zijn die zich via de media mengde in actuele debatten en onder andere met het tijdschrift Les Temps Modernes van invloed kon zijn op de openbare meningsvorming.

Voor dat doel was een nauwere aansluiting bij de publieksintellectueel Sartre behulpzaam met wie ze samen dat tijdschrift leidde. Dat gecombineerd met de neiging van de publieke beeldvorming om mannen als leidend te zien en vrouwen als volgzaam, resulteerde in het decennia lang heersende beeld van De Beauvoir als intellectuele bijwagen van Sartre. Haar ideeën zouden niet meer zijn dan een uitwerking van die van Sartre, en haar romans niet meer dan praktische toepassingen van Sartres filosofie.

Inhoudelijk volkomen onterecht, aldus Kirkpatrick, maar voor een deel te verklaren door eigen keuzes die De Beauvoir na de oorlog maakte. Overigens heeft zij zichzelf in haar persoonlijke verhouding met Sartre nooit als bijwagen behandeld gevoeld. Ze zei dat het probleem van gelijkwaardigheid nooit een rol had gespeeld tussen hen, want Sartre had niets van een dwingeland. Hij was warm, zij het niet in bed, maar ze was ook niet zo geïnteresseerd in seks met hem. Wel zei ze dat ‘echte wederkerigheid’ een kwaliteit was die ze in haar relatie met Sartre had gemist.

Relevant voor management en organisatie

Er zijn in het werk van De Beauvoir passages en verhalen te vinden waarin zij reflecteert op praktijken van management en organisatie die zij waarnam. Kirkpatrick noemt bijvoorbeeld haar aandacht voor verdeling van huishoudelijk werk en voor de manier waarop managers werk beoordelen.

Met name commentator Vintges wijst erop dat De Beauvoir al in de jaren vijftig, mede onder invloed van haar reizen naar Amerika, een speciaal oog had voor de trends in de samenleving naar wat wij nu neoliberalisme en managerialisme noemen. Zij laat die trends terugkomen in de vrouwelijke hoofdpersonen van haar boeken. De schone schijn bijvoorbeeld toont ons het persoonsmodel van de risicomijdende executive, die in werk en leven gericht is op status, succes en bovenal zekerheid.

De Beauvoir had de superwoman al gezien in Amerika. Bovendien werd ze, aldus Vintges, geïnspireerd door William Whytes bestseller Organization Man uit 1956, een werk waarnaar ze herhaaldelijk verwijst in haar autobiografie. Vintges: “Volgens Whyte was de Amerikaanse manier van leven rond de jaren vijftig van de vorige eeuw meer en meer in het teken van organisatorische planning komen te staan. De daarmee samenhangende normen en praktijken waren volgens hem ook overgeslagen naar de Amerikaanse samenleving als geheel. We hebben te maken met een collectieve organisatie van de Amerikaanse bevolking door planning en calculatie met behulp van methoden en technieken van de sociale wetenschappen, zo concludeert Whyte. En zo is volgens hem ook een nieuw type mens ontstaan: de Organization Man”.

Het ging bij deze trend dus om niet minder dan de schepping van een nieuwe mens, namelijk het neoliberale subject, en De Beauvoir lijkt goed aan te voelen hoe die eruit moest zien. Het nieuwe type homo economicus moest een ‘ondernemer van zichzelf’ zijn; of het nu gaat om productie, consumptie, een huwelijk of criminele activiteiten, zij calculeert hoe haar schaarse middelen in te zetten voor een zo optimaal mogelijk resultaat. Ze denkt autonome keuzen te maken op grond van eigen afwegingen, maar in feite wordt ze aangestuurd door behavioristische managementtechnieken, uitgedacht en uitgevoerd door experts.

De Beauvoirs roman De schone schijn is, aldus Vintges, te lezen als een kritiek op het neoliberale subject. Ook in de roman De gebroken vrouw duikt de entrepreneurial self op in de figuur van de hoofdpersoon als de vrouw die zich ‘in elk opzicht geslaagd’ voelt.

Veilig / onveilig

Als er sprake is van onveiligheid voor mij in het werk van De Beauvoir dan ligt die in de bijna onbeperkte consumentistische gulzigheid waarmee ze alles uit het leven wil halen wat er maar mogelijk in zit. Aan haar Amerikaanse minnaar Nelson Algren schrijft ze in 1947: “Ik houd hartstochtelijk veel van het leven en ik verafschuw het idee dat ik op een dag moet sterven. Ik ben ook heel gretig, ik wil alles van het leven, vrouw zijn maar ook man zijn, veel vrienden hebben en ook eenzaamheid, heel hard werken en goede boeken schrijven en ook reizen, me amuseren, egoïstisch zijn en ook gul. Je begrijpt dat het niet eenvoudig is om álles te krijgen wat ik wil. En wanneer dat niet lukt, word ik uitzinnig van woede.”

Zo bezien heeft ze op dat moment in haar leven meer van het entrepreneurial self en de superwoman dan haar latere kritiek daarop doet vermoeden. Het is niet moeilijk om in de vormgeving van haar en Sartres existentialisme en hun nadruk op de bij tijden ongebreidelde vrijheid van het individu de aanzet te zien tot het ik-tijdperk dat in de jaren zestig in volle hevigheid losbarstte. Daar moet ik wel bij zeggen dat De Beauvoir, anders dan Sartre, in het tweede deel van haar leven vraagtekens plaatste bij haar eerdere geloof in totale vrijheid.

Voor het overige is er voor mij van onveiligheid geen sprake. Dat ik me bij het merendeel van haar ideeën veilig voel heeft met twee aspecten te maken. In de eerste plaats haar relativering van de absolute voorrang die in de filosofische traditie vaak gegeven wordt aan de rede en de vrijheid. En daarnaast het feit dat zij haar eigen subjectieve ervaringen in haar betoog inbrengt.

Relativering van rede en vrijheid

De Beauvoir stond kritisch tegenover de universele claims van de westerse Verlichting, die zij betitelde als een ‘droom gedroomd door de rede, even hol als alle dromen’. Dat was niet vanaf het begin zo. In De bloei van het leven schreef de Beauvoir dat zij en Sartre in de begindagen van hun relatie bezweken voor ‘geestelijke trots’. Ze dachten dat ze als rationele, autonome individuen ‘radicaal vrij’ waren, ze beschouwden zichzelf als zuivere rede en wil en hielden geen rekening met hun emotionele banden met anderen. In feite, besefte ze later, waren zij ten prooi aan allerlei illusies. Zij en Sartre waren solipsistische antihumanisten geweest die alleen hun ‘blik van binnenuit’ als echt waardeerden.

De ontwikkeling bij De Beauvoir van een andere kijk op rationaliteit, autonomie en vrijheid verliep geleidelijk aan, en los van Sartre. De eigen aard daarvan komt misschien nog het beste tot zijn recht door haar opvattingen te vergelijken met die van Sartre waar ze op die vlakken steeds meer afstand van nam.

Naast de rede ging De Beauvoir nadrukkelijker plaats inruimen voor emoties. Zij en Sartre hadden altijd al belangstelling gehad voor de concrete ervaringen van mensen, maar emoties hoorden daar voor Sartre niet bij. Die hadden maar een vertroebelende werking, vond Sartre, hij meende dat een vrij mens ervoor kon – en daarom ook móest – kiezen om niet te voelen. Ook in háár gevoelens was Sartre niet geïnteresseerd. Dat De Beauvoir ze steeds meer voluit recht wilde doen getuigt van een meer complete en adequate waardenschaal dan Sartre erop na hield, en dat voelt veilig.

De ‘radicale  vrijheid’ waar Sartre zich op beroemde, en De Beauvoir aanvankelijk ook, kon haar zoals we zagen steeds minder overtuigen. Aan het eind van de oorlog, zegt biograaf Kirkpatrick, was het glashelder voor haar geworden: ze had behoefte aan een ander vrijheidsbegrip dan het begrip dat Sartre bood. Ze kon het niet met hem eens zijn dat vrijheid eindeloos was. De feitelijkheid van de bijzondere, belichaamde en situationele omstandigheden waarin mensen leven is veel belangrijker voor de kwaliteit van iemands morele leven dan Sartre kon begrijpen. Ook die wending voelt voor mij veilig.

Inbreng van eigen subjectiviteit

De Beauvoir bracht nadrukkelijk eigen ervaringen in in haar werk. Voor de memoires ligt dat voor de hand, maar ook in een geleerd en maatschappelijk gericht boek als De tweede sekse sprak ze over zichzelf. In die zin was voor haar het persoonlijke werkelijk politiek en het politieke werkelijk persoonlijk. Ook dat was een vorm van kritiek op de traditionele filosofische pretenties van universaliteit en objectiviteit.

Voor haar zelf was dat lang niet altijd veilig. Ze werd wel geprezen omdat haar persoonlijke ervaring de ‘energetische woede’ was die De tweede sekse voortstuwde en al haar boeken verkochten goed. Maar daar betaalde ze voor met allerlei aanvallen op haar persoon.

Ze werd ervan beschuldigd dat ze ‘het persoonlijke veralgemeniseerde’. En ze werd eindeloos gepsychologiseerd of gepsychoanalyseerd. Zo doet biografe Bair De tweede sekse af als zelfonderzoek en haar ethische geschriften als een poging tot overleven. En in de Figaro schreef een columnist dat deze vrouw “zich zo boos maakte vanwege haar minderwaardigheidscomplexen die haar hadden verbannen naar het niveau van de Ander”. Ook schreef hij dat De Beauvoir met ‘zoveel vasthoudendheid’ ruziemaakte dat hij zich afvroeg of het existentialisme haar misschien kon ‘bevrijden van deze obsessie’.

Feministe Toril Moi neemt De Beauvoir in bescherming tegen verwijten van egocentrisme. Moi stelt terecht dat daarmee aan het gehalte van De Beauvoirs werk geen recht wordt gedaan: het wordt gereduceerd tot een onbewuste persoonlijke ontboezeming. Terwijl De Beauvoir juist heel bewust persoonlijke ervaringen inzette omdat dat het materiaal is waar onze levens van gemaakt zijn.

Zij maakte zich kwetsbaar daardoor, maar ik vind het sterk.

Levinas en De Beauvoir

Tussen De Beauvoir en Levinas zijn allerlei raakvlakken aan te wijzen en per raakvlak zijn de effecten verschillend. Soms schuurt het op een confronterende manier, in andere gevallen liggen de opvattingen op treffende manier in elkaars verlengde.

Een voorbeeld van het eerste speelt zich af eind jaren veertig, als De Beauvoir zich voor haar boek De tweede sekse verdiept in de achtergestelde positie van de vrouw. Levinas heeft dan net in De tijd en de ander een paar schokkende uitspraken gedaan over verschillen tussen man en vrouw. Hij gaat daar in op de vrouw als de ‘radicale ander’ en noemt de vrouwelijke wijze van bestaan een soort van zich verbergen, of ook wel: bescheidenheid, die verschilt van de op bewust begrip van de wereld gerichte houding van de man. Aangezien de vrouwelijke beweging tegengesteld is aan die van het bewustzijn, ziet hij “geen andere mogelijkheid dan om haar mysterieus te noemen”.

De Beauvoir antwoordt daarop: “wanneer hij schrijft dat de vrouw mysterie is, suggereert hij dat zij een mysterie  is voor de man. Dus zijn beschrijving, die pretendeert objectief te zijn, is in feite een bevestiging van mannelijk privilege”. De vrouw wordt gedefinieerd uitgaande van de man en niet omgekeerd; zij is het incidentele, het niet-essentiële in tegenstelling tot de man als het essentiële. En ook al nam Levinas in zijn latere boeken afstand van de opvatting van mannelijk en vrouwelijk als aan geslachten gekoppelde tegengestelde essenties – hij spreekt dan over mannelijk en vrouwelijk als aspecten binnen personen – echt goed kwam het nooit meer tussen Levinas en De Beauvoir, en dat is te begrijpen. Heel erg was dat niet, want zij bewogen zich in totaal van elkaar gescheiden Parijse circuits.

Toch zijn er, zoals gezegd, inhoudelijk gezien tal van parallel lopende interessegebieden in de werken van Levinas en De Beauvoir te vinden die het interessant maken om de standpunten van beiden te vergelijken. In hoeverre stemmen ze overeen op die terreinen? Voor twee ervan wil ik dat nader onderzoeken. Allereerst als het gaat om denkschaamte: ik meen bekendheid daarmee bij De Beauvoir uit haar werk te kunnen afleiden, klopt dat? En vervolgens als het gaat om de vraag naar de wederkerigheid van de ethische relatie. Daar blijken ze net even anders over te denken.

Denkschaamte

Het ontbrak De Beauvoir niet aan idealen, de hele maatschappij moest op de schop om te komen tot meer rechtvaardige en adequate sociale verhoudingen. Daarvoor moest liefdevolle strijd gevoerd worden. Maar dat euforische geloof in goedbedoelde plannen kende grenzen, en De Beauvoir wist dat. In de woorden van Kirkpatrick: “Het bestaan willen rechtvaardigen door liefdevolle toewijding was ook problematisch, schreef ze. Ten eerste kon het voorwerp van onze toewijding zich eraan ergeren dat we ons geluk baseren op de aanvaarding van iets waar die ander niet om heeft gevraagd. Toewijding aan anderen kan tiranniek zijn, als we door toewijding de vrijheid van de ander ongewild beperken. Omdat er zo veel mensen zijn die zich willen toewijden aan anderen wilde de Beauvoir weten: is het mogelijk om toegewijd te zijn zonder een tiran te worden?”

Hier toont zich een verwantschap met het denken van Levinas. Bijvoorbeeld als die in het voorwoord van De totaliteit en het oneindige aankondigt dat het hem in dat boek te doen is om de vraag in hoeverre wij misschien de dupe zijn van de moraal. Is het mogelijk dat ons geloof in onze goede bedoelingen uitmondt in totalitaire systemen?

Dat noem ik een besef van denkschaamte, bij Levinas en bij De Beauvoir. Ik kom dat bij De Beauvoir opnieuw tegen als ze met Sartre terugkijkend bespreekt wat hun geloof in radicale vrijheid en autonomie op relationeel gebied anderen aan schade heeft berokkend. Zij waren er steeds vanuit gegaan dat hun incidentele geliefden, jong of oud, rijk of berooid, vrij waren om te handelen en zelf keuzes te maken. In het gesprek met Sartre beseft ze de gemakzuchtigheid van dat denkbeeld: “Wat ik ons verwijt, mijzelf net zo goed als u overigens, is de manier waarop wij in het verleden, in de toekomst, in het absolute de mensen behandelen; dat we zover waren gekomen dat we hen op die manier verdriet deden leek me onaanvaardbaar”. Ze onderkende, zoals we al zagen, haar eigen solipsisme, en schaamde zich naar ik aanneem over de hoogdravende denkbeelden die daaraan ten grondslag lagen.

Wederkerigheid

De Beauvoir en Levinas spreken beiden veel over de andersheid van de ander in de ethische relatie. Maar zij vatten die andersheid verschillend op.

Voor De Beauvoir gaat het uiteindelijk altijd om ontmoetingen tussen vrije, onafhankelijke subjecten. Er is in de waarachtig ethische relatie dus sprake van gelijkwaardigheid en wederkerigheid: van twee kanten wordt geheel authentiek en onafhankelijk de keuze gemaakt voor volwaardige erkenning van de gesprekspartner. Ieder van de twee beschouwt zichzelf en de ander tegelijkertijd als object en als subject, op een wederkerige manier. De wederzijdse erkenning is juist vereist voor de realisatie van ieders andersheid.

De Beauvoir grijpt voor onderbouwing van deze opvatting terug op het door Heidegger gemunte begrip Mitsein, dat wil zeggen de ontologische structuur van gemeenschappelijkheid die er tussen mensen bestaat. Tot Mitsein heeft iedereen gelijke toegang, en daarop kun je dus wederkerigheid baseren.

Bij Levinas is er daarentegen altijd sprake van asymmetrie in de ethische relatie. De ander is verrassend en radicaal anders, en het gelaat van de ander heeft iets gebiedends. Mijn vrijheid is, minstens tijdelijk, even overruled door de ander.

Als dat niet zo zou zijn, zegt Levinas, dan zou andersheid niets anders zijn dan gelijkenis: de ander is net zo vrij als ik, simpelweg een verdubbeling van mijn ego in een ander lijf. Terwijl, zegt hij, op de momenten van de ethische relatie mijn verantwoordelijkheid juist de vrijheid van de ánder betreft, ík ben hem even kwijt. Ik word afhankelijk van de ander. Commentator Giovanini zegt daarover:  “Levinas besteedde veel zorg aan het ontwikkelen van een taal over alteriteit die recht doet aan de asymmetrie van macht in elke face-to-face ontmoeting, en die gaat over verplichting tot en voor de ander zonder enige garantie van wederkerigheid”.

Giovanini ziet dit als een fundamenteel verschil in oriëntatie tussen Levinas en De Beauvoir. “It seems that Beauvoir hesitated acknowledging this relation of dependency, while Levinas took a full bite from the apple”.