Inleiding
In veel boeken en inleidingen over Spinoza wordt hij
gepresenteerd als een typische Verlichtingsdenker.
Soms zelfs als dé Verlichtingsdenker bij uitstek, de
vader van de Radical Enlightenment, naar de
titel van het boek van historicus Jonathan Israel.
Tegelijkertijd is het onderwerp van discussie of hij
over de hele linie van zijn denken wel zo vernieuwend
was. Maar je kunt gerust zeggen dat Spinoza
doordrongen was van een dominante trek van de 17e- en
18e-eeuwse Verlichting: een sterke wil tot weten, een
streven om met de kracht van het eigen verstand te
komen tot opheldering van de wereld via wetenschap en
kennisverzameling. Op alle terreinen, van natuurkunde
tot geschiedenis tot theologie.
Bij Spinoza kan dat verlangen naar kennis en inzicht
een hoge vlucht nemen. Hij onderscheidt drie rangen
van kennis, ook wel drie rangen van ideeën genoemd –
van laag naar hoog, en het is duidelijk dat hij aan de
hoogste vorm de meeste waarde hecht. Die vorm is de
kennis van God of wel de Natuur, en gelukzaligheid is
het deel van de weinigen die dat bereiken.
De nadruk op kennis doet nogal cerebraal en
intellectualistisch aan, en daaraan heeft Spinoza,
naast zijn roem, ook zijn voor sommigen negatieve
reputatie te danken van een steriele rationalistische
denker te zijn. Ook al omdat hij zijn filosofie
presenteert in de vorm van een wiskundig georganiseerd
betoog. Ik denk dat die reputatie niet helemaal
terecht is, want die ziet over het hoofd dat Spinoza
allerlei verbanden legt tussen fysieke, lichamelijke
gewaarwordingen en het verwerven van kennis. Weliswaar
geldt dat dan vooral voor wat hij ziet als de lagere
kennisvormen, maar de aandacht die hij daar toont voor
lichamen en materie is dan ook heel uitgesproken.
Het zal duidelijk zijn dat, als het gaat om
relevantie van Spinoza voor de veelal op materie
gerichte activiteiten van management en organisatie,
we het beste kunnen aanknopen bij die aandacht van
Spinoza voor verbanden tussen de fysieke wereld en
onze kennisontwikkeling, en minder bij de
gelukzaligheid die het hoogste intellectuele genot met
zich meebrengt.
Om die reden is de opbouw van deze inleiding als
volgt. We starten in het eerste deel met Spinoza’s
opvattingen over het verband tussen lichamelijk
bestaan en verwerving van kennis. In deel 2 bekijken
we een paar organisatiekundige pogingen om via die
opvattingen van Spinoza te komen tot een beter inzicht
in wat zich afspeelt in organisaties. Tussen mensen en
mensen, maar ook tussen mensen en dingen.
Het zal dus gaan om de samenhang tussen geest en
lichaam en geest en materie. Dan is het vooraf goed om
te weten dat Spinoza, anders dan bijvoorbeeld
Descartes en veel andere filosofen, geen dualisme kent
van lichaam en geest. Hij vat de werkelijkheid niet op
als bestaande uit twee substanties, maar als één
alomvattende substantie. Lichaam en geest zijn voor
hem misschien wel gescheiden circuits, die elkaar
wederzijds beïnvloeden, maar beslist niet zo dat het
ene circuit het andere aanstuurt (zie Ethica Stelling
2, p. 229). Zoals bijvoorbeeld de geest bij Descartes
en Plato het lichaam aanstuurt. Daarvoor zijn lichaam
en geest voor Spinoza te zeer, elk op zijn eigen
manier, manifestaties van één en dezelfde wereldziel,
of Natuur of God.
Helemaal eenduidig is dit trouwens niet want in één
zin kunnen commentators Torkild Thanem en Louise
Wallenberg zomaar zeggen dat Spinoza inderdaad het
lichaam/geest dualisme verwerpt en tegelijkertijd dat
Spinoza aanneemt dat de geest op rationele wijze het
door passies aangedane lichaam kan beheersen.
Zoals gebruikelijk eindig ik met mogelijk onveilige
gevoelens die het denken van Spinoza kan oproepen en
vervolgens de vraag hoe Levinas op Spinoza reageerde.
Spinoza
over het verband tussen lichamen en inzicht
Voor het onderkennen van de samenloop van lichamen en
kennis is het goed vast te stellen dat voor Spinoza
één begrip voortdurend centraal staat, namelijk de
‘bestaansimpuls’ of, in andere bewoordingen het
‘handelingsvermogen’ of in Spinoza’s eigen Latijn: de
‘conatus essendi’. Daar is het Spinoza om te
doen, want zegt hij, daar is het ieder levend wezen –
en zelfs ieder ding – om te doen: alles wat
bestaat heeft een verlangen, namelijk een verlangen om
dat bestaan voort te zetten.
In het centraal stellen door Spinoza van de
bestaansimpuls zit de verbinding tussen de
belangstelling voor het fysiek lichamelijke en het
mentale al opgesloten. Immers, bestaan en kracht
hebben altijd een fysieke component, maar
tegelijkertijd is het verlangen naar bestaan ook op te
vatten als een mentale component.
Commentators Thanem en Wallenberg zeggen daarover dat
er bij Spinoza een parallellisme is tussen lichaam en
geest en dat “dit parallellisme benadrukt dat de geest
de voorstelling is van het lichaam, en dat het lichaam
is wat de geest weet (Ethica Stelling 13, p.
149). Dit betekent dat de geest het lichaam alleen kan
kennen via de transformaties en ontmoetingen die het
lichaam meemaakt”. Voor het vervolg zal het laatste
zinnetje van grote betekenis blijken te zijn: kennis
in de geest wordt gevoed door wat het lichaam aan
ontmoetingen heeft met andere lichamen.
Voor beschrijving van de manier waarop Spinoza
lichamen en menselijke kennis met elkaar in verband
brengt steun ik op colleges die de Franse filosoof
Gilles Deleuze daarover in 1978 heeft gegeven en
waarvan de tekst is gepubliceerd. Hij legt uit hoe
Spinoza, uitgaande van primaire gewaarwordingen van de
mens die zelf nog geen kennis vormen, opklimt naar
vormen van kennis waarvan hij er, zoals gezegd, drie
onderscheidt, in toenemende graden van wat hij noemt
‘perfectie’. De primaire gewaarwordingen noemt Spinoza
‘affecten’, de laagste graad van kennis
‘affectio-ideeën’. Daarna volgen de ‘notie-ideeën’ en
de ‘essentie-ideeën’. Bij elkaar gaat het dus om vier
categorieën, waarvan voor ons de eerste twee het meest
relevant zijn. Merk op dat de woorden kennis en ideeën
door elkaar gebruikt worden.
Affecten
Deleuze start bij de affecten, waar Spinoza in de Ethica
een apart hoofdstuk aan heeft gewijd (zie voor
definities p. 225). Kort samengevat zegt Deleuze over
affecten bij Spinoza: “een affect is de continue
variatie van iemands bestaansimpuls, voor zover deze
variatie wordt bepaald door de ideeën die hij of zij
heeft”.
Het belangrijkste woord in deze definitie, zegt
Deleuze, is ‘variatie’ (ook al gebruikt Spinoza zelf
dat woord niet!), want: affect is een variatie van
iemands bestaansimpuls en we hoorden al dat het
Spinoza daarom te doen is. Die wisselingen in
bestaansimpuls zijn, zegt Spinoza volgens Deleuze,
goed te vatten in termen van verdriet of blijdschap,
want: “verdriet zal elke passie zijn die samenhangt
met een vermindering van mijn bestaansimpuls, en
blijdschap zal elke passie zijn die samenhangt met een
toename van mijn bestaansimpuls”.
Hier gebruikt Deleuze het woord ‘passie’, voor het
effect van de verandering van de bestaansimpuls, dus
dat is te beschouwen als equivalent van affect, net
zoals het woord ‘aandoening’, ook al omdat dat een
letterlijke vertaling van is van het Latijnse affectus.
De vermindering of vermeerdering van mijn
handelingsvermogen manifesteert zich dus als verdriet
of vreugde. Als we daarvoor de term passies of
aandoeningen gebruiken, is dat dan lichamelijk of is
dat mentaal? Dat is niet eenduidig te zeggen, de
aandoening werkt op beide vlakken door, maar Spinoza
is over één ding duidelijk: de aandoening (affectus)
is geen idee met inhoud. Een idee met een inhoud
verwijst naar een mentale voorstelling van iets, maar
daar is bij een affect volgens Spinoza geen sprake
van. Een affect stelt niets voor, misschien moet je
het een gevoel noemen. Belangrijk is ook om vast te
stellen dat affecten je overkomen. Deleuze: “Je
produceert ze niet zelf, ze worden in mij geproduceerd
door iets anders; ik ben dus passief, ik ben in de
wereld van de passies”.
Een affect heeft dus niet het niveau van een idee:
het is zelf geen idee. Maar, wat het ingewikkeld kan
maken, de definitie stelt dat de variatie in
bestaansimpuls, en dus de vreugde of het verdriet, wél
veróórzaakt kan worden door ideeën. Hoe je dat kunt
opvatten illustreert Deleuze met een voorbeeld,
namelijk van een situatie waarin hij wandelend op
straat zijn kennissen Pierre en Paul tegenkomt.
“Ik zeg ‘Hallo Pierre’ en dan draai ik me om en zeg
‘Hallo Paul’. Als ik Pierre zie, die ik niet erg mag,
komt mij een idee, het idee van Pierre, voor de geest;
als ik Paul zie, die ik graag mag, komt mij het idee
van Paul voor de geest. Wanneer het idee van Paul het
idee van Pierre opvolgt, is het plausibel om te zeggen
dat mijn bestaansimpuls of mijn handelingsvermogen
wordt vergroot of verbeterd; wanneer daarentegen de
situatie omgekeerd is, zeg ik dat mijn
handelingsvermogen wordt geremd of belemmerd. Wat
neerkomt op te zeggen dat als ik Pierre zie, ik
verdrietig ben; als ik Paul zie, word ik getroffen
door blijdschap. Het affect wordt dus veroorzaakt door
de opeenvolging van twee ideeën, het idee van Pierre
en het idee van Paul”.
Dat voorbeeld maakt duidelijk dat een affect zelf
geen idee is, maar een overgang van het ene idee naar
het andere, en de daarmee gepaard gaande verandering
in bestaansimpuls waar je verdrietig dan wel vrolijk
van wordt. Het is een aandoening, geen idee dat naar
iets verwijst, dus nog geen vorm van kennis.
De weg
naar kennis
Maar daar wil Spinoza wel naar toe. De reden daarvoor
is, aldus Deleuze, dat voor de bestaansimpuls – dus:
om te streven naar bestaan ofwel: om te kunnen willen
– het noodzakelijk is om ideeën te hebben, hoe verward
of onbepaald ze ook mogen zijn. Met andere woorden:
ideeën zijn cruciaal voor de conatus essendi.
Heel in het algemeen kun je zeggen dat kennis een
functie heeft in het verlangen van de conatus naar
voortzetting van het bestaan. Dat verlangen
manifesteert zich als verlangen naar verbinding met
andere mensen en dingen want dat vergroot de
bestaansmogelijkheden. Dat verlangen, zegt een artikel
van Daniel Sage e.a., richt ons op een gegeven ding of
ander lichaam; of doet ons daarvan juist weg bewegen.
En dan: “Deze toenadering of verwijdering vormt
kennis, omdat er geen andere manier is om te weten dan
in het verlangen van het lichaam naar een ander ding
of lichaam”. Daarom kan Spinoza, aldus Sage e.a.,
zeggen dat “after all, will and understanding are one
and the very same thing”.
De ideeën waar Spinoza naar toe wil, komen – zoals
gezegd – in drie gradaties. We starten met de
affectio-ideeën.
Affectio-ideeën:
de laagste vorm van kennis
We hebben gezien dat iets, om een idee te worden
genoemd – en dus kennis – moet verwijzen naar iets,
een inhoud moet hebben. In Spinoza’s definitie heeft
de affectio dat, want, aldus Deleuze, “Affectio is een
vermenging van twee lichamen, het ene werkt op het
andere in, en het andere houdt sporen over van de
inwerking door het ene lichaam. Elke vermenging van
lichamen wordt affectio genoemd”. Hierbij gaat de
aandacht meer uit naar het aangedane lichaam met de
sporen dan naar het lichaam dat de sporen veroorzaakt.
Uiteraard kan de vermenging ook op beide lichamen
sporen achterlaten.
Het verschil met affect is dus dat je bij affectio
een mentale inhoud ontvangt, een voorstelling van
iets, dus kennis, hoe rudimentair ook. Bijvoorbeeld de
voorstelling van een teken op je huid. Als jouw eigen
lichaam erbij betrokken is kun je zeggen: “Ik
voel de zon op mij”, en als je het bij een ander ziet:
“Er valt een zonnestraal op je”.
Een affectio is de staat van een lichaam voor zover
het onderworpen is aan de werking van een ander
lichaam. Je voelt en eventueel ziet er iets van,
bijvoorbeeld het spoor van de zon op je lichaam, en
dat is een mentale inhoud, dus een idee. Maar wel,
volgens Spinoza, de laagste vorm van ideeën want
zolang ik bezig ben de affectio waar te nemen wéét ik
maar heel weinig. Iets overkomt me, ik stel me vrij
passief op en zoek niet naar verklaringen. Deleuze:
“Je zou kunnen zeggen dat affectio-ideeën
voorstellingen zijn van effecten zonder hun oorzaken,
en het zijn precies deze die Spinoza inadequate ideeën
noemt”. De daarin vervatte kennis is slechts
rudimentair.
Notie-ideeën
en essentie-ideeën
De vraag is dus: hoe kunnen we de inadequate ideeën
achter ons laten en tot kennis van oorzaken – dus:
adequate ideeën – komen? Dat kan via de eerstvolgende
hogere vorm van ideeën, namelijk de noties. Van een
notie-idee zegt Deleuze dat het een idee is dat
“opklimt tot het begrip van de oorzaak, dat wil
zeggen: als de vermenging van de lichamen een bepaald
effect heeft, dan is dit vanwege de aard van de
relatie van de twee beschouwde lichamen en vanwege de
manier waarop de samenstelling van het ene lichaam is
gecombineerd met de samenstelling van het andere
lichaam en vanwege het inzicht dat we daarin
hebben”.
In bijna aandoenlijk kinderlijke taal gebruikt
Spinoza de werking van arsenicum op mijn lichaam als
voorbeeld. In de woorden van Deleuze: “Dus het arseen
is blij, maar ik ben dat duidelijk niet. Het heeft de
delen van mijn lichaam ertoe gebracht een relatie aan
te gaan met samenstellende onderdelen van zichzelf,
het arseen”. Mijn lichaam en het arseen worden
ontrafeld in onderdelen die op elkaar inwerken, en
daaruit ontstaat inzicht.
Het arsenicum wordt nu als actor opgevoerd, maar
uiteraard gaat het Spinoza in feite om de mens die
optreedt als inzicht verwervende actor. En van actie
is duidelijk sprake, want het zoeken naar en
ontrafelen van oorzaken impliceert een meer actieve
houding van de kenner wanneer die de ontmoeting met
andere lichamen aangaat.
Het artikel van Sage e.a. zegt daarover: “Deze
overgang naar het kennen van de oorzaak van een affect
produceert affecten (vreugde, verdriet, verlangen),
maar deze affecten worden opgevat als actief, niet
passief, in die zin dat de overgang naar positief
affect niet voortkomt uit de passieve stroom van
affectio-ideeën en toevallige ontmoetingen, maar uit
de stroom van adequate ideeën die door onze geest
worden voortgebracht over de oorzaak van de relatie
tussen lichamen: zo geraken we ‘in het volle bezit van
ons handelingsvermogen’”.
Dit komt ten goede aan, of staat zelf gelijk aan
vervulling van ons wezenlijke verlangen, namelijk van
het streven het bestaan voort te zetten, de
bestaansimpuls. Immers, zeggen Sage e.a., van adequate
ideeën groeit je bestaansimpuls.
Dan is er nog de derde, hoogste vorm van kennis en
kenactiviteit die we verder laten liggen, die van de
essentie-ideeën. Voor Spinoza is dat wat hij noemt de
‘gelukzaligheid’. Gelukzaligheid is een geïnformeerde
vorm van kennen waarbij van passiviteit helemaal geen
sprake meer is en waarin je als het ware ‘in een
oogopslag’ komt tot strikt intuïtieve kennis van de
wereld en van God. Deze kennis is slechts weggelegd
voor weinig mensen, omdat hij moeilijk te bereiken is.
Evaluatie
Op basis van Spinoza’s opvattingen over affecten en
ideeën kunnen we twee conclusies trekken. Allereerst dat
volgens hem inzicht ontstaat door onze belichaamde
ervaringen en ontmoetingen. En daarnaast dat de
intellectualistische reputatie van Spinoza bijstelling
behoeft omdat er voor hem niet zoiets is als zuiver
intellectualistische kennis.
Inzicht
ontstaat door onze belichaamde ervaringen en
ontmoetingen.
Ik zei dat we de hoogste kennissoort, die van de
gelukzaligheid, zouden laten rusten. Maar als het er
mij om gaat de nadruk te tonen die Spinoza legt op het
verband tussen lichamen en inzicht laat ik nog even
commentator Juffé aan het woord omdat hij, juist ook
voor die vorm van hoogste kennis, dat verband benoemt.
Juffé: “Voor Spinoza geldt: hoe meer we experimenteren
met de oneindige mogelijkheden van ons actieve lichaam
(en geest), hoe meer we deel uitmaken van de Natuur
(God), hoe meer we Haar/Hem begrijpen en van Haar/Hem
houden. Dit soort actieve oneindigheid of oneindigheid
in actie geeft ons een toegang tot de ware aard van de
natuur. Kortom, het is niet door ons van de wereld of
de tijd of menselijke activiteit in het algemeen af te
keren dat we de gelukzaligheid bereiken, maar door een
toename van activiteit, door al onze vaardigheden, op
elk gebied, zo breed mogelijk te ontplooien. Want
daardoor krijgen we een bredere toegang tot de
oneindigheid van de wereld waartoe wij behoren – tot
de oneindigheid, tenslotte, van God”.
Als er wordt gesproken over de oneindige
mogelijkheden van ons lichaam, dan is de vraag: Wat is
dan een lichaam, of voor Spinoza even relevant, tot
welke activiteit is een lichaam allemaal in staat?
Deleuze zegt daarover het volgende: “een lichaam wordt
gedefinieerd door het geheel van relaties waaruit het
bestaat, of, wat op precies hetzelfde neerkomt, door
zijn vermogen om beïnvloed te worden en te
beïnvloeden. Zolang je niet weet welke mogelijkheden
een lichaam heeft om aangedaan te worden met affecten
of affecten te veroorzaken, zolang je affecten
beschouwt als toeval, zul je geen wijsheid hebben”.
Actief doorleefde lichamelijke ervaring en waarneming
is dus cruciaal voor het bereiken van wijsheid. We
kennen onszelf, en anderen, door onze belichaamde
ervaringen en ontmoetingen. Commentator Juffé: “Door
de bewegingen van het lichaam kunnen we een
oneindigheid van dingen voelen, ze onze instemming
geven of onthouden – kortom, ze kennen. Dingen die we
niet kunnen voelen, kunnen we niet willen; ze zijn
buiten ons bereik”.
Er is
niet zoiets als zuiver intellectuele kennis
Wijsheid en begrip zijn belangrijke streefdoelen voor
Spinoza, omdat ze in lijn liggen met de
bestaansimpuls. Dit kan verklaren waarom lezers hem
vaak intellectualistisch noemen. Maar de vorige
paragraaf heeft laten zien dat dat een misverstand is:
voor Spinoza kan kennis alleen voortkomen uit de
aandoeningen van lichamen aan elkaar; er bestaat niet
zoiets als puur intellectuele kennis, als men hiermee
een soort kennis bedoelt die kenmerkend zou zijn voor
een louter spirituele substantie, een ziel, die op
enigerlei wijze onafhankelijk van het lichaam zou
kunnen handelen. Want die bestaat niet, zegt Spinoza.
Voor Spinoza is het lichaam niet de ondersteuning van
de activiteit van de geest, het ís de geest; geest en
lichaam zijn één en hetzelfde. We kunnen alleen weten
wat het lichaam voelt en doorstaat.
Ja maar, kun je tegenwerpen, Spinoza zegt ergens dat
“will and understanding are one and the very same
thing”, laat hij dan nog ruimte voor het willen en
handelen los van begrip en rede? Wordt de rede dan
niet automatisch de baas? Nee, zegt Juffé, “Spinoza
onderwerpt de wil niet aan de rede en maakt de rede
niet tot de allerhoogste gids voor de menselijke
geschiedenis (zoals Hegel later deed). Spinoza zegt
alleen dat wil en begrip niets zijn buiten de manier
waarop ze in de praktijk voorkomen (omdat er geen
denkende substantie is), ze bestaan altijd uit
specifieke, concrete wilsbesluiten en ideeën. Deze
ideeën en willen hebben geen andere mogelijke
oorsprong dan de aandoeningen van het lichaam, dat wil
zeggen dat een idee over iets niets anders is dan de
uitdrukking van het willen, want iets willen is iets
bevestigen of iets ontkennen”.
Dus verre van de rede op te hemelen tegenover de
passies (aandoeningen), wordt het belangrijk om de
rede in te zetten om affectief te begrijpen hoe we
bepaalde ontmoetingen ervaren, hoe we de passies
ervaren die veroorzaakt worden door die ontmoetingen
en hoe ze onze capaciteiten beïnvloeden. “De Geest
kent zichzelf alleen voor zover hij de ideeën van de
aandoeningen van het lichaam kent” (Ethica Stelling
23, p. 173); en: “De essentie van beelden en woorden
wordt alleen gevormd door de bewegingen van de
lichamen, die op geen enkele manier het concept van
denken inhouden” (Ethica
Commentaar op Stelling 49, p. 211).
Relevant
voor management en organisatie: de werking van
affecten en vergroting van inzicht
Een aantal organisatiekundigen voelt zich
aangetrokken tot Spinoza vanwege het affectieve
verband dat hij weet te leggen tussen enerzijds de
stoffelijke wereld van lichamen en dingen en
anderzijds het inzicht dat we daarin kunnen hebben.
Organisatiekundigen zijn immers geïnteresseerd in
opheldering van de werking van productieprocessen,
goederen- en informatiestromen en de manieren waarop
mensen daarbij betrokken zijn. In de woorden van
Daniel Sage e.a.: “Organizational studies consider the
interplay of human and technical affects”, en een van
zijn artikelen begint hij met de aankondiging dat “we
in dit artikel onderzoeken wat de rol is van
affectieve ontmoetingen tussen menselijke en
niet-menselijke lichamen bij de verspreiding van
nieuwe technologieën binnen en tussen
arbeidsorganisaties”.
Onderstaand komt allereerst de vraag aan de orde hoe
we ons die affecten kunnen voorstellen in
organisaties. En vervolgens gaan we aan de hand van
een voorbeeld na hoe daarmee geëxperimenteerd wordt in
de organisatiekunde.
Hoe
kunnen we ons affecten voorstellen in organisaties?
Als je het wilt hebben over affectieve ontmoetingen
tussen menselijke en niet-menselijke lichamen dan zul
je, zeggen deze organisatiekundigen, het onvruchtbare
dualisme achter je moeten laten dat gebruikelijk is in
hun kringen: de dichotomie tussen enerzijds het
rationalisme van de denkende actor en anderzijds de
passieve kneedbare materie van ondergeschikte
menselijke lichamen en technische artefacten. Deze
zogenaamde post-cartesiaanse ‘material turn in
management and organization studies’ komt aan de orde
in de eerste van de volgende paragrafen.
Vervolgens moet duidelijk worden gemaakt wat die
materie wél is, als ze helemaal niet zo passief en
kneedbaar is als gebruikelijk wordt gedacht.
Arbeidende lichamen zijn niet zomaar het ‘dumb flesh’
waar ze soms voor gehouden worden, zij creëren en
ontvangen affecten. En materiële dingen ontvangen
misschien geen affecten omdat dat voorbehouden is aan
mensen, maar zij oefenen wel betekenisvolle invloed
uit op mensen. Daarover gaan de tweede, derde en
vierde paragraaf.
Loslaten
van een eng rationalisme
Om het rationalistische karakter aan te geven van
veel organisatiekundig denken wordt door kritische
organisatiekundigen die daar vanaf willen het
voorbeeld gepresenteerd van de manier waarop men
gebruikelijk omgaat met de introductie van nieuwe
technologie. Aan de tekentafel wordt bedacht hoe die
technologie moet worden uitgerold, daarvoor worden
instructies opgesteld en die worden vervolgens met
alle spelers doorgesproken.
Deze benadering vooronderstelt dat aan de ontvangende
kant, waar de instructies terecht komen, de betrokken
materie en lichamen kneedbaar en passief materiaal
zijn dat zich laat vormen naar de instructies van de
voorstellingen van de tekentafel.
Organisatiekundige Nancy Harding e.a. zeggen
daarover: “In de opvattingen over de ontwikkeling van
schijnbaar afzonderlijke technologische objecten
(bijv. mobiele telefoons, auto’s) worden technologieën
doorgaans als black boxes beschouwd waarin de
‘innerlijke werking’ van een technologie aan het zicht
wordt onttrokken en waarvan we niets anders hoeven te
weten dan de input en output”. En de betrokken
uitvoerende mensen zijn via de instructies al even
makkelijk instelbaar.
Dit doodse managerialisme wordt door Harding e.a.
bekritiseerd omdat het potentieel vernieuwende
ontmoetingen en gebeurtenissen uit de weg gaat, die
kunnen komen van zowel passief geachte medewerkers die
zich toch roeren, als van effecten, of affecten,
vanuit technologische artefacten.
Wat volgens hen nodig is om verder te komen, is de
vormende invloed te onderkennen van al dan niet
menselijke affecten in de ontwikkeling van
technologieën in arbeidsorganisaties. En dat advies is
breder te trekken, het geldt niet alleen voor de
introductie van nieuwe technologie zoals in dit
voorbeeld, maar ook voor de lancering van nieuwe
producten, voor introductie van andere werkwijzen of
communicatietechnieken enzovoorts. Dat lukt niet enkel
vanuit de tekenkamer.
Arbeidende
lichamen zijn niet zomaar ‘dumb flesh’
Met name in het artikel Matter That Embodies
benadrukken Harding e.a. dat menselijke lichamen, ook
als ze uitvoerend werk verrichten, meer zijn dan ‘dumb
flesh’. Vlees dóet dingen: het grijpt in, het zweet,
het borrelt, brengt in verlegenheid, het maakt het
leven mogelijk en maakt uiteindelijk door zijn
kwetsbaarheid een einde aan het individuele leven.
Kortom, zegt ze, vlees spreekt een taal. “Door goed te
letten op wat het zogenaamd ‘spraakloze vlees’ zegt,
laten we zien hoe vlees zich verzet tegen de
ontkenning ervan en zelf een regime oplegt aan de
medewerker.”
Op die manier willen ze, in plaats van dumb flesh,
wat ze noemen: ‘agentive flesh’ introduceren, dat wil
zeggen vlees/lichaam als een handelende factor. Daar
hoort de opvatting bij van lichamen als “samengesteld
uit meerdere en uiteenlopende mogelijkheden die
ontstaan in de ontmoeting van het lichaam met andere
lichamen in een proces van differentiatie van het
lichaam zelf”. Daarin horen we de spinoziaanse
elementen terug van een lichaam als zelf samengesteld
uit onderdelen, en vooral het belang van ontmoetingen
met andere lichamen. Zo opgevat is vlees/lichaam niet
meer gewoon “een stuk vlees dat wacht op opwekking
door een handelende geest, maar komt het tot stand via
eigen uitvoerende handelingen waarin de stoffelijkheid
van vlees en de taal van lichamen met elkaar verweven
zijn”, aldus Harding e.a..
De
agency van materiële dingen
We kwamen bij Spinoza de opvatting tegen dat ook
dingen affecten kunnen veroorzaken. In het artikel van
Harding e.a. komt dit, algemeen gesteld, terug in de
volgende formulering: “‘Materie’ participeert actief;
het wordt geproduceerd en is zelf productief,
gegenereerd en zelf generatief; er kan beïnvloeding
vanuit gaan, het heeft geen onveranderbare essentie of
eigenschappen”. Er kunnen ongeplande,
onverwachte effecten vanuit gaan, die als affecten de
mens aandoen.
Sage e.a. bevestigen dit als zij zeggen dat recente
organisatorische studies van technologieën steeds meer
gaan over hoe geleefde ontmoetingen tussen mensen en
niet-mensen ontwikkeling, verspreiding, gebruik en
transformatie van nieuwe technologieën beïnvloeden. We
moeten ons daarbij wel realiseren dat in het geval van
materiële voorwerpen en technologie de affecten
eenrichtingsverkeer zijn. Mensen kunnen aangedaan
worden door de affecten die uitgaan van dingen en zich
daarvan bewust worden, dingen kunnen dat omgekeerd
niet.
Voorbeeld
van heterogene ontmoetingen: de damesschoen
Bij wijze van voorbeeld hoe die diversiteit van
menselijke en niet-menselijke interacties eruit kan
zien presenteren Harding e.a. de opvattingen van de
filosoof Karen Barad over de affecten die zijn te
koppelen aan de observatie van damesschoenen. De vraag
die hen bezighoudt is: hoe komen in een schoen materie
en lichamelijk vlees en mentale inhouden samen?
“Voor Barad zijn er geen grenzen tussen entiteiten,
alleen wat lijkt op grenzen en, al dan niet
kunstmatig, gescheiden entiteiten. In plaats van
onderscheid te maken tussen entiteiten, zoals
bijvoorbeeld een lichaam en een paar vrouwenschoenen,
zijn ze aan de randen vervaagd, uitvloeiend in en
deelnemend aan elkaars constitutie tijdens het gebruik
van de schoenen. Voeten en schoenen werken ondertussen
samen met andere entiteiten, waarvan elke uitvloeit in
alle andere om die entiteit heen, en waarin op hun
beurt de andere weer terugvloeien. Zo spannen het leer
en kleurstofchemicaliën van de schoenen, de
schoenmaker, de fabriek en de schoenenwinkel, de
winkelbediende, normerende opvattingen over arbeid en
over ‘de vrouw’ samen en hechten zich aan ‘de’
schoenen die, wanneer gedragen, de drager vormen tot
‘vrouw’, verstrikt in discoursen en materialiteiten
van sekse, lichamen, wetten, tijd, ruimte en mode. Zo
helpt Barad om te begrijpen hoe begrippen als
‘lichaam’, ‘belichaming’ en ‘vrouw’ tot stand komen.”
Een
experiment: de Consultant
Tot zover wat organisatiekundige theorie over nieuwe
definities van technologieën, mensen en inderdaad alle
georganiseerde conglomeraten van materie en energie en
hun onderlinge affecten. Maar de organisatiekundigen
wilden meer, ze wilden er ook mee experimenteren.
Harding e.a. besloten om zichzelf als proefkonijn te
nemen door zichzelf te onderzoeken in een bepaalde
constellatie van materiële artefacten, de toestand van
hun eigen ‘vlees’ (de stoffelijkheid van hun eigen
lichaam), en de normen en vanzelfsprekendheden van hun
werksituatie. En ze wilden nagaan hoe al die zaken op
elkaar inwerken (affecten creëren) en hoe die affecten
bij het proefkonijn aankomen.
“We kozen ervoor om ons op onszelf te concentreren in
het verrichten van ons eigen academische werk. We
vroegen elkaar: ‘Kun je je momenten herinneren tijdens
het werk waarop je je scherp bewust werd van je
lichaam?’ Door onze eigen studieobjecten te worden,
maakten onze verhalen het mogelijk om te spreken over
grensoverschrijdende handelingen die anders verborgen
zouden blijven, maar die wel van onschatbare waarde
waren toen wij elkaar bevroegen over schokken die ons
brachten tot plotseling bewustzijn van ons lichaam.
Het hielp om een gefragmenteerd bewustzijn in elkaar
te knutselen en het bijna onuitsprekelijke te
verwoorden.”
Ik presenteer een van hun experimenten, dat van ‘de
Consultant’, mede omdat dat ook over schoenen gaat. De
Consultant vertelt over een workshop die ze gaf aan
een directieteam.
“Ik ben 23 jaar wetenschapper en was daarvoor
manager, laatst op directieniveau. Waarom ben ik dan
toch bang om door de mand te vallen en tekort te
schieten bij het geven van een bepaalde workshop aan
managers? Ik bereid me er nauwgezet op voor. Ik kleed
me met zorg in een zwarte mouwloze jurk en een
zwart-wit getailleerd jasje en trek nette zwarte
schoenen aan die me direct een zakelijk en
professioneel gevoel geven. Ik groei nog meer in mijn
rol, omdat ook mijn haar en make-up de look
completeren van iemand die weet wat ze doet.”
“Als ik eenmaal in de directiekamer ben en de
apparatuur is opgesteld en werkt, begin ik me te
ontspannen in mijn rol van deskundige expert. Ik voel
mezelf de ruimte vullen van mijn getailleerde jasje,
en geef mezelf daarmee wat ik voel als een mannelijke
houding. Ik verberg alle kenmerken van het vrouwelijke
waar ik me van bewust ben, maar naarmate de dag
vordert en de kamer warmer wordt, snak ik naar het
uittrekken van mijn jasje om te kunnen afkoelen. Maar
zelfs het openen van de kleine ramen van de
directiekamer maakt geen verschil en ik raak echt
oververhit. Toch kan ik gewoon het idee niet verdragen
om mijn jasje en mijn blote armen en vlezige
vleermuisvleugels bloot te stellen aan het
directieteam. Ik zou te kijk staan – niet alleen als
een vrouw en een bedrieger in deze mannelijke
omgeving, maar zou ook mijn slappe biceps tonen. Ik
moet de hitte verdragen en mijn jas aanhouden.”
Harding e.a., waaronder de Consultant zelf,
interpreteren deze zelfbeschouwing als volgt. Let
vooral op de bewoordingen die de interactie tussen de
verschillende menselijke en niet-menselijke actoren
benoemen.
“We beginnen in de slaapkamer. In deze privéruimte
verschijnt het lichaam in eerste instantie als vehikel
voor de assemblage van materialen die met elkaar
samenwerken om de consultant neer te zetten. Er
verschijnt een ‘zij’, die de onzekerheid van de ‘ik’
heeft afgelegd. Lichaam/vlees is vermomd, verborgen
door kleding en andere materialen. Daarmee
gehoorzamend aan een algemeen verbod in organisaties
tegen lichaam/vlees, zoals we hierna zullen zien.”
“Eenmaal in de publieke ruimte van de directiekamer
maakt lichaam/vlees zich kenbaar. De ruimte is
rationeel ingericht (hardhouten tafel, rechte stoelen,
afgesloten van de natuur) en daarmee mannelijke
publieke ruimte. De kamer, zo lijkt het, eist dat de
aanwezigen meehelpen er een professionele ruimte van
te maken – ook al trokken de mannen hun jassen uit, ze
maakten hun stropdassen niet los, die phallolineaire
merktekens die staan voor ‘organisatie’”.
“We weten niet hoe de aanwezige mannen de situatie
hebben ervaren, maar de Consultant herinnert zich dat
ook zij het warm hadden (ze trokken immers hun jassen
uit). Kan het daarom zijn dat de wet die de Consultant
verplicht haar lichaam/vlees verborgen te houden ook
van toepassing is op mannelijk lichaam/vlees? Dat wil
zeggen, is alle lichaam/vlees taboe in organisaties?
Daar lijkt het wel op: mannelijk lichaam/vlees is
bedekt vanaf net onder de kin, schijnbaar teniet
gedaan door pak, stropdas, uniformen, overalls. Het
lichaam/vlees van vrouwen lekt van het zweet, maar
mannenlichaam/vlees ook, al wendt men voor dat het
niet zo is. Ook mannen lijken gedisciplineerd door
soortgelijke normen. De Consultant denkt daarom dat
het lichaam/vlees van vrouwen én mannen taboe is in
organisaties.”
“We zitten gevangen in lichaam/vlees en moeten de
regels gehoorzamen die erin en erop zijn geschreven.
Tegelijkertijd is lichaam/vlees wezenlijk voor het
bestaan: er kan geen voelend subject zijn dat niet
geïncarneerd is in het vlees. Maar de taal van dat
vlees moet wel gehoord en erkend worden. Onze studie
identificeert de momenten waarop ongearticuleerd vlees
taal kan krijgen en zich voegt bij de al gevestigde
articulaties van het lichaam.”
Ik vat de conclusie zo op dat de auteurs bedoelen:
wegmoffelen van de vleescomponent van lichamen werkt
niet. Die spreekt mee, samen met de taal waarmee het
heersende discours het genormeerde lichaam vormgeeft.
Onveilig
We zagen dat Spinoza vertelt over de versterkende
werking van blijdschap en de verzwakkende werking van
droefheid. In combinatie met een ander uitgangspunt
van hem leidt dat tot soms problematische uitspraken.
Dat uitgangspunt is het belang van een sterke
maatschappelijke orde en sterk leiderschap. Dat belang
rechtvaardigt in de ogen van Spinoza op bepaalde
momenten dat droefheid wordt ingezet als strategie om
de positie van legitieme machthebbers te versterken.
Zoals Deleuze het zegt: “Het opwekken van droevige
gevoelens is noodzakelijk voor de uitoefening van
macht. Spinoza ziet scherp, in het
Politiek-theologische Traktaat, dat dit een wezenlijk
punt van overeenkomst is tussen de despoot en de
priester - ze hebben allebei de droefheid van hun
onderdanen nodig”. Maar hij schrikt er niet voor terug
om te rechtvaardigen dat ook niet-despotische leiders
tot het bedroefd maken van hun onderdanen mogen
overgaan als dat voor het instandhouden van de orde
dienstig is. Droefheid bij potentieel opstandigen
houdt hen passief en de machthebbers sterk.
Wat ik hier onveilig aan vind is de neiging tot
totalitair staatkundig denken die Spinoza in deze
opvatting vertoont. De Spinoza-kenner Victor Kal heeft
daar recent een boek aan gewijd, getiteld De list
van Spinzoza.
Spinoza
en Levinas
Voor dat soort neigingen is Levinas erg beducht. Want
dat is precies het soort totalitarisme dat hij op de
korrel neemt in zijn boek De totaliteit en het
Oneindige. Als hij spreekt over gevaarlijke
totalitaire tendensen in de Westerse geschiedenis
wijst hij dan ook nadrukkelijk naar Spinoza als een
van de wegbereiders daarvan.
Commentator Juffé somt de volgende door Levinas in
Spinoza gesignaleerde tekorten op, die volgens Levinas
stuk voor stuk bijdragen aan het gevaar van
totalitarisme:
• Spinoza kent geen openbaring en
geen transcendente God, en heeft daardoor geen weet
van de dimensie van het totaal andere. In Spinoza’s
filosofie zal dus nooit ruimte zijn voor het
radicaal andere van de andere mens.
• Spinoza’s gelukzaligheid
(eeuwigheid) is die van het ultieme rationalisme dat
wil gelijkstelt aan rede en via begrip van het
geheel komt tot een totaliteit die de ander
uitsluit. De identificatie van de wil met de
anonieme rede houdt de ontkenning in van elke
vrijheid, elke persoonlijke singulariteit of elk
individueel gelaat.
• Spinoza’s conatus essendi is
niets anders dan eigenbelang en streven naar
zelfbehoud, en verheffing ervan tot een principe
leidt tot een oorlog van allen tegen allen. In zijn
tweede grote boek Anders dan zijn wil Levinas juist
breken met het zijn, omdat dan ruimte ontstaat voor
de ander.
Juffé wijst erop dat deze bezwaren van Levinas een
beetje kort door de bocht gaan, en niet gebaseerd zijn
op een zorgvuldige lezing van Spinoza door Levinas.
Tegen de door hem opgeworpen punten kan onder andere
het volgende worden ingebracht.
• Het is inderdaad zo dat Spinoza
geen transcendente dimensie onderkent, want bij hem
valt God samen met de natuur. Maar Levinas’
gevolgtrekkingen zijn wat te rechtlijnig: het is
niet zo dat Spinoza daardoor ook de individualiteit
van afzonderlijke mensen niet zou erkennen. Dat
laatste is niet vol te houden, hebben we gezien,
want Spinoza beschrijft mensen juist ook als
uitgerust met eigen verlangens. Zoals Juffé zegt:
voor elk wezen met verlangen – en elk wezen kent
verlangen – is individueel bestaan van belang.
• Zoals als we al eerder zagen
houdt het verwijt aan Spinoza van een ultiem
rationalisme geen stand, omdat hij zo aantoonbaar
veel aandacht besteedt aan lichamen en stoffelijk
bestaan. Voor Spinoza zijn lichaam en geest twee
kanten van dezelfde medaille en om die reden zijn
begrip en wil ook één en hetzelfde. Want ze komen
beide voort uit de affecten.
• Inderdaad betekent voor Spinoza
‘volharden in je zijn’ het vergroten van je vermogen
om te handelen, wat minder passief en actiever,
minder verdrietig en vreugdevoller is. Maar dat
hoeft niet per se te leiden tot een oorlog van allen
tegen allen, daar past heel goed het floreren van
andere schepselen bij. Als we ons herinneren hoe we
in het verleden veranderden door affectieve
ontmoetingen met anderen, herinneren we ons
vreugdevolle gevoelens die onze capaciteiten
vergrootten. Dat zal ons ertoe aanzetten om nieuwe
goede ontmoetingen te organiseren. Dus het
spinoziaanse vermogen van ons lichaam om affecten te
veroorzaken en te ontvangen kan heel goed ingezet
worden op manieren die onszelf en anderen helpen
floreren. Politiek voor Spinoza is de strijd om de
verschillende verlangens, verbeeldingen en
capaciteiten van verschillende mensen te belichamen
en in te bedden in rechtvaardige instellingen.
De kritiek van Levinas op Spinoza is dus niet geheel
overtuigend. Blijft staan dat Spinoza’s waardering van
maatschappelijke orde en stabiliteit hem vatbaar maakt
voor berusting in strategieën van machthebbers – hoe
legitiem ook aan de macht gekomen – om anderen in het
gareel te houden via verdrietige affecten. Omwille van
de publieke zaak, maar met mogelijk totalitaire
gevolgen.
Gebruikte
editie van Spinoza’s
Ethica
Spinoza, B. de (2002)
Ethica. Vertaald en
ingeleid door H. Krop. Amsterdam: Prometheus/Bert
Bakker.
