Home
Home





English





Workshops





Teksten/

Artikelen





Contact





Naud van der Ven





NB: zijn de teksten niet netjes leesbaar?
Probeer een ander merk browser, bijvoorbeeld Firefox.

Klik hier
                  voor blogberichten




Werk en Reflectie over Baruch de Spinoza




Inhoudsopgave



Inleiding

In veel boeken en inleidingen over Spinoza wordt hij gepresenteerd als een typische Verlichtingsdenker. Soms zelfs als dé Verlichtingsdenker bij uitstek, de vader van de Radical Enlightenment, naar de titel van het boek van historicus Jonathan Israel. Tegelijkertijd is het onderwerp van discussie of hij over de hele linie van zijn denken wel zo vernieuwend was. Maar je kunt gerust zeggen dat Spinoza doordrongen was van een dominante trek van de 17e- en 18e-eeuwse Verlichting: een sterke wil tot weten, een streven om met de kracht van het eigen verstand te komen tot opheldering van de wereld via wetenschap en kennisverzameling. Op alle terreinen, van natuurkunde tot geschiedenis tot theologie.

Bij Spinoza kan dat verlangen naar kennis en inzicht een hoge vlucht nemen. Hij onderscheidt drie rangen van kennis, ook wel drie rangen van ideeën genoemd – van laag naar hoog, en het is duidelijk dat hij aan de hoogste vorm de meeste waarde hecht. Die vorm is de kennis van God of wel de Natuur, en gelukzaligheid is het deel van de weinigen die dat bereiken.

De nadruk op kennis doet nogal cerebraal en intellectualistisch aan, en daaraan heeft Spinoza, naast zijn roem, ook zijn voor sommigen negatieve reputatie te danken van een steriele rationalistische denker te zijn. Ook al omdat hij zijn filosofie presenteert in de vorm van een wiskundig georganiseerd betoog. Ik denk dat die reputatie niet helemaal terecht is, want die ziet over het hoofd dat Spinoza allerlei verbanden legt tussen fysieke, lichamelijke gewaarwordingen en het verwerven van kennis. Weliswaar geldt dat dan vooral voor wat hij ziet als de lagere kennisvormen, maar de aandacht die hij daar toont voor lichamen en materie is dan ook heel uitgesproken.

Het zal duidelijk zijn dat, als het gaat om relevantie van Spinoza voor de veelal op materie gerichte activiteiten van management en organisatie, we het beste kunnen aanknopen bij die aandacht van Spinoza voor verbanden tussen de fysieke wereld en onze kennisontwikkeling, en minder bij de gelukzaligheid die het hoogste intellectuele genot met zich meebrengt.

Om die reden is de opbouw van deze inleiding als volgt. We starten in het eerste deel met Spinoza’s opvattingen over het verband tussen lichamelijk bestaan en verwerving van kennis. In deel 2 bekijken we een paar organisatiekundige pogingen om via die opvattingen van Spinoza te komen tot een beter inzicht in wat zich afspeelt in organisaties. Tussen mensen en mensen, maar ook tussen mensen en dingen.

Het zal dus gaan om de samenhang tussen geest en lichaam en geest en materie. Dan is het vooraf goed om te weten dat Spinoza, anders dan bijvoorbeeld Descartes en veel andere filosofen, geen dualisme kent van lichaam en geest. Hij vat de werkelijkheid niet op als bestaande uit twee substanties, maar als één alomvattende substantie. Lichaam en geest zijn voor hem misschien wel gescheiden circuits, die elkaar wederzijds beïnvloeden, maar beslist niet zo dat het ene circuit het andere aanstuurt (zie Ethica Stelling 2, p. 229). Zoals bijvoorbeeld de geest bij Descartes en Plato het lichaam aanstuurt. Daarvoor zijn lichaam en geest voor Spinoza te zeer, elk op zijn eigen manier, manifestaties van één en dezelfde wereldziel, of Natuur of God.

Helemaal eenduidig is dit trouwens niet want in één zin kunnen commentators Torkild Thanem en Louise Wallenberg zomaar zeggen dat Spinoza inderdaad het lichaam/geest dualisme verwerpt en tegelijkertijd dat Spinoza aanneemt dat de geest op rationele wijze het door passies aangedane lichaam kan beheersen.

Zoals gebruikelijk eindig ik met mogelijk onveilige gevoelens die het denken van Spinoza kan oproepen en vervolgens de vraag hoe Levinas op Spinoza reageerde.

Spinoza over het verband tussen lichamen en inzicht

Voor het onderkennen van de samenloop van lichamen en kennis is het goed vast te stellen dat voor Spinoza één begrip voortdurend centraal staat, namelijk de ‘bestaansimpuls’ of, in andere bewoordingen het ‘handelingsvermogen’ of in Spinoza’s eigen Latijn: de ‘conatus essendi’.  Daar is het Spinoza om te doen, want zegt hij, daar is het ieder levend wezen – en  zelfs ieder ding – om te doen: alles wat bestaat heeft een verlangen, namelijk een verlangen om dat bestaan voort te zetten.

In het centraal stellen door Spinoza van de bestaansimpuls zit de verbinding tussen de belangstelling voor het fysiek lichamelijke en het mentale al opgesloten. Immers, bestaan en kracht hebben altijd een fysieke component, maar tegelijkertijd is het verlangen naar bestaan ook op te vatten als een mentale component.

Commentators Thanem en Wallenberg zeggen daarover dat er bij Spinoza een parallellisme is tussen lichaam en geest en dat “dit parallellisme benadrukt dat de geest de voorstelling is van het lichaam, en dat het lichaam is wat de geest weet (Ethica Stelling 13, p. 149). Dit betekent dat de geest het lichaam alleen kan kennen via de transformaties en ontmoetingen die het lichaam meemaakt”. Voor het vervolg zal het laatste zinnetje van grote betekenis blijken te zijn: kennis in de geest wordt gevoed door wat het lichaam aan ontmoetingen heeft met andere lichamen.

Voor beschrijving van de manier waarop Spinoza lichamen en menselijke kennis met elkaar in verband brengt steun ik op colleges die de Franse filosoof Gilles Deleuze daarover in 1978 heeft gegeven en waarvan de tekst is gepubliceerd. Hij legt uit hoe Spinoza, uitgaande van primaire gewaarwordingen van de mens die zelf nog geen kennis vormen, opklimt naar vormen van kennis waarvan hij er, zoals gezegd, drie onderscheidt, in toenemende graden van wat hij noemt ‘perfectie’. De primaire gewaarwordingen noemt Spinoza ‘affecten’, de laagste graad van kennis ‘affectio-ideeën’. Daarna volgen de ‘notie-ideeën’ en de ‘essentie-ideeën’. Bij elkaar gaat het dus om vier categorieën, waarvan voor ons de eerste twee het meest relevant zijn. Merk op dat de woorden kennis en ideeën door elkaar gebruikt worden.

Affecten

Deleuze start bij de affecten, waar Spinoza in de Ethica een apart hoofdstuk aan heeft gewijd (zie voor definities p. 225). Kort samengevat zegt Deleuze over affecten bij Spinoza: “een affect is de continue variatie van iemands bestaansimpuls, voor zover deze variatie wordt bepaald door de ideeën die hij of zij heeft”.

Het belangrijkste woord in deze definitie, zegt Deleuze, is ‘variatie’ (ook al gebruikt Spinoza zelf dat woord niet!), want: affect is een variatie van iemands bestaansimpuls en we hoorden al dat het Spinoza daarom te doen is. Die wisselingen in bestaansimpuls zijn, zegt Spinoza volgens Deleuze, goed te vatten in termen van verdriet of blijdschap, want: “verdriet zal elke passie zijn die samenhangt met een vermindering van mijn bestaansimpuls, en blijdschap zal elke passie zijn die samenhangt met een toename van mijn bestaansimpuls”.

Hier gebruikt Deleuze het woord ‘passie’, voor het effect van de verandering van de bestaansimpuls, dus dat is te beschouwen als equivalent van affect, net zoals het woord ‘aandoening’, ook al omdat dat een letterlijke vertaling van is van het Latijnse affectus.

De vermindering of vermeerdering van mijn handelingsvermogen manifesteert zich dus als verdriet of vreugde. Als we daarvoor de term passies of aandoeningen gebruiken, is dat dan lichamelijk of is dat mentaal? Dat is niet eenduidig te zeggen, de aandoening werkt op beide vlakken door, maar Spinoza is over één ding duidelijk: de aandoening (affectus) is geen idee met inhoud. Een idee met een inhoud verwijst naar een mentale voorstelling van iets, maar daar is bij een affect volgens Spinoza geen sprake van. Een affect stelt niets voor, misschien moet je het een gevoel noemen. Belangrijk is ook om vast te stellen dat affecten je overkomen. Deleuze: “Je produceert ze niet zelf, ze worden in mij geproduceerd door iets anders; ik ben dus passief, ik ben in de wereld van de passies”.

Een affect heeft dus niet het niveau van een idee: het is zelf geen idee. Maar, wat het ingewikkeld kan maken, de definitie stelt dat de variatie in bestaansimpuls, en dus de vreugde of het verdriet, wél veróórzaakt kan worden door ideeën. Hoe je dat kunt opvatten illustreert Deleuze met een voorbeeld, namelijk van een situatie waarin hij wandelend op straat zijn kennissen Pierre en Paul tegenkomt.

“Ik zeg ‘Hallo Pierre’ en dan draai ik me om en zeg ‘Hallo Paul’. Als ik Pierre zie, die ik niet erg mag, komt mij een idee, het idee van Pierre, voor de geest; als ik Paul zie, die ik graag mag, komt mij het idee van Paul voor de geest. Wanneer het idee van Paul het idee van Pierre opvolgt, is het plausibel om te zeggen dat mijn bestaansimpuls of mijn handelingsvermogen wordt vergroot of verbeterd; wanneer daarentegen de situatie omgekeerd is, zeg ik dat mijn handelingsvermogen wordt geremd of belemmerd. Wat neerkomt op te zeggen dat als ik Pierre zie, ik verdrietig ben; als ik Paul zie, word ik getroffen door blijdschap. Het affect wordt dus veroorzaakt door de opeenvolging van twee ideeën, het idee van Pierre en het idee van Paul”.

Dat voorbeeld maakt duidelijk dat een affect zelf geen idee is, maar een overgang van het ene idee naar het andere, en de daarmee gepaard gaande verandering in bestaansimpuls waar je verdrietig dan wel vrolijk van wordt. Het is een aandoening, geen idee dat naar iets verwijst, dus nog geen vorm van kennis.

De weg naar kennis

Maar daar wil Spinoza wel naar toe. De reden daarvoor is, aldus Deleuze, dat voor de bestaansimpuls – dus: om te streven naar bestaan ofwel: om te kunnen willen – het noodzakelijk is om ideeën te hebben, hoe verward of onbepaald ze ook mogen zijn. Met andere woorden: ideeën zijn cruciaal voor de conatus essendi.

Heel in het algemeen kun je zeggen dat kennis een functie heeft in het verlangen van de conatus naar voortzetting van het bestaan. Dat verlangen manifesteert zich als verlangen naar verbinding met andere mensen en dingen want dat vergroot de bestaansmogelijkheden. Dat verlangen, zegt een artikel van Daniel Sage e.a., richt ons op een gegeven ding of ander lichaam; of doet ons daarvan juist weg bewegen. En dan: “Deze toenadering of verwijdering vormt kennis, omdat er geen andere manier is om te weten dan in het verlangen van het lichaam naar een ander ding of lichaam”. Daarom kan Spinoza, aldus Sage e.a., zeggen dat “after all, will and understanding are one and the very same thing”.

De ideeën waar Spinoza naar toe wil, komen – zoals gezegd – in drie gradaties. We starten met de affectio-ideeën.

Affectio-ideeën: de laagste vorm van kennis

We hebben gezien dat iets, om een idee te worden genoemd – en dus kennis – moet verwijzen naar iets, een inhoud moet hebben. In Spinoza’s definitie heeft de affectio dat, want, aldus Deleuze, “Affectio is een vermenging van twee lichamen, het ene werkt op het andere in, en het andere houdt sporen over van de inwerking door het ene lichaam. Elke vermenging van lichamen wordt affectio genoemd”. Hierbij gaat de aandacht meer uit naar het aangedane lichaam met de sporen dan naar het lichaam dat de sporen veroorzaakt. Uiteraard kan de vermenging ook op beide lichamen sporen achterlaten.

Het verschil met affect is dus dat je bij affectio een mentale inhoud ontvangt, een voorstelling van iets, dus kennis, hoe rudimentair ook. Bijvoorbeeld de voorstelling van een teken op je huid. Als jouw eigen lichaam erbij betrokken is kun je zeggen:  “Ik voel de zon op mij”, en als je het bij een ander ziet: “Er valt een zonnestraal op je”.

Een affectio is de staat van een lichaam voor zover het onderworpen is aan de werking van een ander lichaam. Je voelt en eventueel ziet er iets van, bijvoorbeeld het spoor van de zon op je lichaam, en dat is een mentale inhoud, dus een idee. Maar wel, volgens Spinoza, de laagste vorm van ideeën want zolang ik bezig ben de affectio waar te nemen wéét ik maar heel weinig. Iets overkomt me, ik stel me vrij passief op en zoek niet naar verklaringen. Deleuze: “Je zou kunnen zeggen dat affectio-ideeën voorstellingen zijn van effecten zonder hun oorzaken, en het zijn precies deze die Spinoza inadequate ideeën noemt”. De daarin vervatte kennis is slechts rudimentair.

Notie-ideeën en essentie-ideeën

De vraag is dus: hoe kunnen we de inadequate ideeën achter ons laten en tot kennis van oorzaken – dus: adequate ideeën – komen? Dat kan via de eerstvolgende hogere vorm van ideeën, namelijk de noties. Van een notie-idee zegt Deleuze dat het een idee is dat “opklimt tot het begrip van de oorzaak, dat wil zeggen: als de vermenging van de lichamen een bepaald effect heeft, dan is dit vanwege de aard van de relatie van de twee beschouwde lichamen en vanwege de manier waarop de samenstelling van het ene lichaam is gecombineerd met de samenstelling van het andere lichaam en vanwege het inzicht dat we daarin hebben”. 

In bijna aandoenlijk kinderlijke taal gebruikt Spinoza de werking van arsenicum op mijn lichaam als voorbeeld. In de woorden van Deleuze: “Dus het arseen is blij, maar ik ben dat duidelijk niet. Het heeft de delen van mijn lichaam ertoe gebracht een relatie aan te gaan met samenstellende onderdelen van zichzelf, het arseen”. Mijn lichaam en het arseen worden ontrafeld in onderdelen die op elkaar inwerken, en daaruit ontstaat inzicht.

Het arsenicum wordt nu als actor opgevoerd, maar uiteraard gaat het Spinoza in feite om de mens die optreedt als inzicht verwervende actor. En van actie is duidelijk sprake, want het zoeken naar en ontrafelen van oorzaken impliceert een meer actieve houding van de kenner wanneer die de ontmoeting met andere lichamen aangaat.

Het artikel van Sage e.a. zegt daarover: “Deze overgang naar het kennen van de oorzaak van een affect produceert affecten (vreugde, verdriet, verlangen), maar deze affecten worden opgevat als actief, niet passief, in die zin dat de overgang naar positief affect niet voortkomt uit de passieve stroom van affectio-ideeën en toevallige ontmoetingen, maar uit de stroom van adequate ideeën die door onze geest worden voortgebracht over de oorzaak van de relatie tussen lichamen: zo geraken we ‘in het volle bezit van ons handelingsvermogen’”.

Dit komt ten goede aan, of staat zelf gelijk aan vervulling van ons wezenlijke verlangen, namelijk van het streven het bestaan voort te zetten, de bestaansimpuls. Immers, zeggen Sage e.a., van adequate ideeën groeit je bestaansimpuls.

Dan is er nog de derde, hoogste vorm van kennis en kenactiviteit die we verder laten liggen, die van de essentie-ideeën. Voor Spinoza is dat wat hij noemt de ‘gelukzaligheid’. Gelukzaligheid is een geïnformeerde vorm van kennen waarbij van passiviteit helemaal geen sprake meer is en waarin je als het ware ‘in een oogopslag’ komt tot strikt intuïtieve kennis van de wereld en van God. Deze kennis is slechts weggelegd voor weinig mensen, omdat hij moeilijk te bereiken is.

Evaluatie

Op basis van Spinoza’s opvattingen over affecten en ideeën kunnen we twee conclusies trekken. Allereerst dat volgens hem inzicht ontstaat door onze belichaamde ervaringen en ontmoetingen. En daarnaast dat de intellectualistische reputatie van Spinoza bijstelling behoeft omdat er voor hem niet zoiets is als zuiver intellectualistische kennis.

Inzicht ontstaat door onze belichaamde ervaringen en ontmoetingen.

Ik zei dat we de hoogste kennissoort, die van de gelukzaligheid, zouden laten rusten. Maar als het er mij om gaat de nadruk te tonen die Spinoza legt op het verband tussen lichamen en inzicht laat ik nog even commentator Juffé aan het woord omdat hij, juist ook voor die vorm van hoogste kennis, dat verband benoemt. Juffé: “Voor Spinoza geldt: hoe meer we experimenteren met de oneindige mogelijkheden van ons actieve lichaam (en geest), hoe meer we deel uitmaken van de Natuur (God), hoe meer we Haar/Hem begrijpen en van Haar/Hem houden. Dit soort actieve oneindigheid of oneindigheid in actie geeft ons een toegang tot de ware aard van de natuur. Kortom, het is niet door ons van de wereld of de tijd of menselijke activiteit in het algemeen af te keren dat we de gelukzaligheid bereiken, maar door een toename van activiteit, door al onze vaardigheden, op elk gebied, zo breed mogelijk te ontplooien. Want daardoor krijgen we een bredere toegang tot de oneindigheid van de wereld waartoe wij behoren – tot de oneindigheid, tenslotte, van God”.

Als er wordt gesproken over de oneindige mogelijkheden van ons lichaam, dan is de vraag: Wat is dan een lichaam, of voor Spinoza even relevant, tot welke activiteit is een lichaam allemaal in staat? Deleuze zegt daarover het volgende: “een lichaam wordt gedefinieerd door het geheel van relaties waaruit het bestaat, of, wat op precies hetzelfde neerkomt, door zijn vermogen om beïnvloed te worden en te beïnvloeden. Zolang je niet weet welke mogelijkheden een lichaam heeft om aangedaan te worden met affecten of affecten te veroorzaken, zolang je affecten beschouwt als toeval, zul je geen wijsheid hebben”.

Actief doorleefde lichamelijke ervaring en waarneming is dus cruciaal voor het bereiken van wijsheid. We kennen onszelf, en anderen, door onze belichaamde ervaringen en ontmoetingen. Commentator Juffé: “Door de bewegingen van het lichaam kunnen we een oneindigheid van dingen voelen, ze onze instemming geven of onthouden – kortom, ze kennen. Dingen die we niet kunnen voelen, kunnen we niet willen; ze zijn buiten ons bereik”.

Er is niet zoiets als zuiver intellectuele kennis

Wijsheid en begrip zijn belangrijke streefdoelen voor Spinoza, omdat ze in lijn liggen met de bestaansimpuls. Dit kan verklaren waarom lezers hem vaak intellectualistisch noemen. Maar de vorige paragraaf heeft laten zien dat dat een misverstand is: voor Spinoza kan kennis alleen voortkomen uit de aandoeningen van lichamen aan elkaar; er bestaat niet zoiets als puur intellectuele kennis, als men hiermee een soort kennis bedoelt die kenmerkend zou zijn voor een louter spirituele substantie, een ziel, die op enigerlei wijze onafhankelijk van het lichaam zou kunnen handelen. Want die bestaat niet, zegt Spinoza. Voor Spinoza is het lichaam niet de ondersteuning van de activiteit van de geest, het ís de geest; geest en lichaam zijn één en hetzelfde. We kunnen alleen weten wat het lichaam voelt en doorstaat.

Ja maar, kun je tegenwerpen, Spinoza zegt ergens dat “will and understanding are one and the very same thing”, laat hij dan nog ruimte voor het willen en handelen los van begrip en rede? Wordt de rede dan niet automatisch de baas? Nee, zegt Juffé, “Spinoza onderwerpt de wil niet aan de rede en maakt de rede niet tot de allerhoogste gids voor de menselijke geschiedenis (zoals Hegel later deed). Spinoza zegt alleen dat wil en begrip niets zijn buiten de manier waarop ze in de praktijk voorkomen (omdat er geen denkende substantie is), ze bestaan altijd uit specifieke, concrete wilsbesluiten en ideeën. Deze ideeën en willen hebben geen andere mogelijke oorsprong dan de aandoeningen van het lichaam, dat wil zeggen dat een idee over iets niets anders is dan de uitdrukking van het willen, want iets willen is iets bevestigen of iets ontkennen”.

Dus verre van de rede op te hemelen tegenover de passies (aandoeningen), wordt het belangrijk om de rede in te zetten om affectief te begrijpen hoe we bepaalde ontmoetingen ervaren, hoe we de passies ervaren die veroorzaakt worden door die ontmoetingen en hoe ze onze capaciteiten beïnvloeden. “De Geest kent zichzelf alleen voor zover hij de ideeën van de aandoeningen van het lichaam kent” (Ethica Stelling 23, p. 173); en: “De essentie van beelden en woorden wordt alleen gevormd door de bewegingen van de lichamen, die op geen enkele manier het concept van denken inhouden” (Ethica Commentaar op Stelling 49, p. 211).

Relevant voor management en organisatie: de werking van affecten en vergroting van inzicht

Een aantal organisatiekundigen voelt zich aangetrokken tot Spinoza vanwege het affectieve verband dat hij weet te leggen tussen enerzijds de stoffelijke wereld van lichamen en dingen en anderzijds het inzicht dat we daarin kunnen hebben. Organisatiekundigen zijn immers geïnteresseerd in opheldering van de werking van productieprocessen, goederen- en informatiestromen en de manieren waarop mensen daarbij betrokken zijn. In de woorden van Daniel Sage e.a.: “Organizational studies consider the interplay of human and technical affects”, en een van zijn artikelen begint hij met de aankondiging dat “we in dit artikel onderzoeken wat de rol is van affectieve ontmoetingen tussen menselijke en niet-menselijke lichamen bij de verspreiding van nieuwe technologieën binnen en tussen arbeidsorganisaties”.

Onderstaand komt allereerst de vraag aan de orde hoe we ons die affecten kunnen voorstellen in organisaties. En vervolgens gaan we aan de hand van een voorbeeld na hoe daarmee geëxperimenteerd wordt in de organisatiekunde.

Hoe kunnen we ons affecten voorstellen in organisaties?

Als je het wilt hebben over affectieve ontmoetingen tussen menselijke en niet-menselijke lichamen dan zul je, zeggen deze organisatiekundigen, het onvruchtbare dualisme achter je moeten laten dat gebruikelijk is in hun kringen: de dichotomie tussen enerzijds het rationalisme van de denkende actor en anderzijds de passieve kneedbare materie van ondergeschikte menselijke lichamen en technische artefacten. Deze zogenaamde post-cartesiaanse ‘material turn in management and organization studies’ komt aan de orde in de eerste van de volgende paragrafen.

Vervolgens moet duidelijk worden gemaakt wat die materie wél is, als ze helemaal niet zo passief en kneedbaar is als gebruikelijk wordt gedacht. Arbeidende lichamen zijn niet zomaar het ‘dumb flesh’ waar ze soms voor gehouden worden, zij creëren en ontvangen affecten. En materiële dingen ontvangen misschien geen affecten omdat dat voorbehouden is aan mensen, maar zij oefenen wel betekenisvolle invloed uit op mensen. Daarover gaan de tweede, derde en vierde paragraaf.

Loslaten van een eng rationalisme

Om het rationalistische karakter aan te geven van veel organisatiekundig denken wordt door kritische organisatiekundigen die daar vanaf willen het voorbeeld gepresenteerd van de manier waarop men gebruikelijk omgaat met de introductie van nieuwe technologie. Aan de tekentafel wordt bedacht hoe die technologie moet worden uitgerold, daarvoor worden instructies opgesteld en die worden vervolgens met alle spelers doorgesproken.

Deze benadering vooronderstelt dat aan de ontvangende kant, waar de instructies terecht komen, de betrokken materie en lichamen kneedbaar en passief materiaal zijn dat zich laat vormen naar de instructies van de voorstellingen van de tekentafel.

Organisatiekundige Nancy Harding e.a. zeggen daarover: “In de opvattingen over de ontwikkeling van schijnbaar afzonderlijke technologische objecten (bijv. mobiele telefoons, auto’s) worden technologieën doorgaans als black boxes beschouwd waarin de ‘innerlijke werking’ van een technologie aan het zicht wordt onttrokken en waarvan we niets anders hoeven te weten dan de input en output”. En de betrokken uitvoerende mensen zijn via de instructies al even makkelijk instelbaar.

Dit doodse managerialisme wordt door Harding e.a. bekritiseerd omdat het potentieel vernieuwende ontmoetingen en gebeurtenissen uit de weg gaat, die kunnen komen van zowel passief geachte medewerkers die zich toch roeren, als van effecten, of affecten, vanuit technologische artefacten.

Wat volgens hen nodig is om verder te komen, is de vormende invloed te onderkennen van al dan niet menselijke affecten in de ontwikkeling van technologieën in arbeidsorganisaties. En dat advies is breder te trekken, het geldt niet alleen voor de introductie van nieuwe technologie zoals in dit voorbeeld, maar ook voor de lancering van nieuwe producten, voor introductie van andere werkwijzen of communicatietechnieken enzovoorts. Dat lukt niet enkel vanuit de tekenkamer.

Arbeidende lichamen zijn niet zomaar ‘dumb flesh’

Met name in het artikel Matter That Embodies benadrukken Harding e.a. dat menselijke lichamen, ook als ze uitvoerend werk verrichten, meer zijn dan ‘dumb flesh’. Vlees dóet dingen: het grijpt in, het zweet, het borrelt, brengt in verlegenheid, het maakt het leven mogelijk en maakt uiteindelijk door zijn kwetsbaarheid een einde aan het individuele leven. Kortom, zegt ze, vlees spreekt een taal. “Door goed te letten op wat het zogenaamd ‘spraakloze vlees’ zegt, laten we zien hoe vlees zich verzet tegen de ontkenning ervan en zelf een regime oplegt aan de medewerker.”

Op die manier willen ze, in plaats van dumb flesh, wat ze noemen: ‘agentive flesh’ introduceren, dat wil zeggen vlees/lichaam als een handelende factor. Daar hoort de opvatting bij van lichamen als “samengesteld uit meerdere en uiteenlopende mogelijkheden die ontstaan in de ontmoeting van het lichaam met andere lichamen in een proces van differentiatie van het lichaam zelf”. Daarin horen we de spinoziaanse elementen terug van een lichaam als zelf samengesteld uit onderdelen, en vooral het belang van ontmoetingen met andere lichamen. Zo opgevat is vlees/lichaam niet meer gewoon “een stuk vlees dat wacht op opwekking door een handelende geest, maar komt het tot stand via eigen uitvoerende handelingen waarin de stoffelijkheid van vlees en de taal van lichamen met elkaar verweven zijn”, aldus Harding e.a..

De agency van materiële dingen

We kwamen bij Spinoza de opvatting tegen dat ook dingen affecten kunnen veroorzaken. In het artikel van Harding e.a. komt dit, algemeen gesteld, terug in de volgende formulering: “‘Materie’ participeert actief; het wordt geproduceerd en is zelf productief, gegenereerd en zelf generatief; er kan beïnvloeding vanuit gaan, het heeft geen onveranderbare essentie of eigenschappen”.  Er kunnen ongeplande, onverwachte effecten vanuit gaan, die als affecten de mens aandoen.

Sage e.a. bevestigen dit als zij zeggen dat recente organisatorische studies van technologieën steeds meer gaan over hoe geleefde ontmoetingen tussen mensen en niet-mensen ontwikkeling, verspreiding, gebruik en transformatie van nieuwe technologieën beïnvloeden. We moeten ons daarbij wel realiseren dat in het geval van materiële voorwerpen en technologie de affecten eenrichtingsverkeer zijn. Mensen kunnen aangedaan worden door de affecten die uitgaan van dingen en zich daarvan bewust worden, dingen kunnen dat omgekeerd niet.

Voorbeeld van heterogene ontmoetingen: de damesschoen

Bij wijze van voorbeeld hoe die diversiteit van menselijke en niet-menselijke interacties eruit kan zien presenteren Harding e.a. de opvattingen van de filosoof Karen Barad over de affecten die zijn te koppelen aan de observatie van damesschoenen. De vraag die hen bezighoudt is: hoe komen in een schoen materie en lichamelijk vlees en mentale inhouden samen?

“Voor Barad zijn er geen grenzen tussen entiteiten, alleen wat lijkt op grenzen en, al dan niet kunstmatig, gescheiden entiteiten. In plaats van onderscheid te maken tussen entiteiten, zoals bijvoorbeeld een lichaam en een paar vrouwenschoenen, zijn ze aan de randen vervaagd, uitvloeiend in en deelnemend aan elkaars constitutie tijdens het gebruik van de schoenen. Voeten en schoenen werken ondertussen samen met andere entiteiten, waarvan elke uitvloeit in alle andere om die entiteit heen, en waarin op hun beurt de andere weer terugvloeien. Zo spannen het leer en kleurstofchemicaliën van de schoenen, de schoenmaker, de fabriek en de  schoenenwinkel, de winkelbediende, normerende opvattingen over arbeid en over ‘de vrouw’ samen en hechten zich aan ‘de’ schoenen die, wanneer gedragen, de drager vormen tot ‘vrouw’, verstrikt in discoursen en materialiteiten van sekse, lichamen, wetten, tijd, ruimte en mode. Zo helpt Barad om te begrijpen hoe begrippen als ‘lichaam’, ‘belichaming’ en ‘vrouw’ tot stand komen.”

Een experiment: de Consultant

Tot zover wat organisatiekundige theorie over nieuwe definities van technologieën, mensen en inderdaad alle georganiseerde conglomeraten van materie en energie en hun onderlinge affecten. Maar de organisatiekundigen wilden meer, ze wilden er ook mee experimenteren.

Harding e.a. besloten om zichzelf als proefkonijn te nemen door zichzelf te onderzoeken in een bepaalde constellatie van materiële artefacten, de toestand van hun eigen ‘vlees’ (de stoffelijkheid van hun eigen lichaam), en de normen en vanzelfsprekendheden van hun werksituatie. En ze wilden nagaan hoe al die zaken op elkaar inwerken (affecten creëren) en hoe die affecten bij het proefkonijn aankomen.

“We kozen ervoor om ons op onszelf te concentreren in het verrichten van ons eigen academische werk. We vroegen elkaar: ‘Kun je je momenten herinneren tijdens het werk waarop je je scherp bewust werd van je lichaam?’ Door onze eigen studieobjecten te worden, maakten onze verhalen het mogelijk om te spreken over grensoverschrijdende handelingen die anders verborgen zouden blijven, maar die wel van onschatbare waarde waren toen wij elkaar bevroegen over schokken die ons brachten tot plotseling bewustzijn van ons lichaam. Het hielp om een gefragmenteerd bewustzijn in elkaar te knutselen en het bijna onuitsprekelijke te verwoorden.”

Ik presenteer een van hun experimenten, dat van ‘de Consultant’, mede omdat dat ook over schoenen gaat. De Consultant vertelt over een workshop die ze gaf aan een directieteam.

“Ik ben 23 jaar wetenschapper en was daarvoor manager, laatst op directieniveau. Waarom ben ik dan toch bang om door de mand te vallen en tekort te schieten bij het geven van een bepaalde workshop aan managers? Ik bereid me er nauwgezet op voor. Ik kleed me met zorg in een zwarte mouwloze jurk en een zwart-wit getailleerd jasje en trek nette zwarte schoenen aan die me direct een zakelijk en professioneel gevoel geven. Ik groei nog meer in mijn rol, omdat ook mijn haar en make-up de look completeren van iemand die weet wat ze doet.”

“Als ik eenmaal in de directiekamer ben en de apparatuur is opgesteld en werkt, begin ik me te ontspannen in mijn rol van deskundige expert. Ik voel mezelf de ruimte vullen van mijn getailleerde jasje, en geef mezelf daarmee wat ik voel als een mannelijke houding. Ik verberg alle kenmerken van het vrouwelijke waar ik me van bewust ben, maar naarmate de dag vordert en de kamer warmer wordt, snak ik naar het uittrekken van mijn jasje om te kunnen afkoelen. Maar zelfs het openen van de kleine ramen van de directiekamer maakt geen verschil en ik raak echt oververhit. Toch kan ik gewoon het idee niet verdragen om mijn jasje en mijn blote armen en vlezige vleermuisvleugels bloot te stellen aan het directieteam. Ik zou te kijk staan – niet alleen als een vrouw en een bedrieger in deze mannelijke omgeving, maar zou ook mijn slappe biceps tonen. Ik moet de hitte verdragen en mijn jas aanhouden.”

Harding e.a., waaronder de Consultant zelf, interpreteren deze zelfbeschouwing als volgt. Let vooral op de bewoordingen die de interactie tussen de verschillende menselijke en niet-menselijke actoren benoemen.

“We beginnen in de slaapkamer. In deze privéruimte verschijnt het lichaam in eerste instantie als vehikel voor de assemblage van materialen die met elkaar samenwerken om de consultant neer te zetten. Er verschijnt een ‘zij’, die de onzekerheid van de ‘ik’ heeft afgelegd. Lichaam/vlees is vermomd, verborgen door kleding en andere materialen. Daarmee gehoorzamend aan een algemeen verbod in organisaties tegen lichaam/vlees, zoals we hierna zullen zien.”

“Eenmaal in de publieke ruimte van de directiekamer maakt lichaam/vlees zich kenbaar. De ruimte is rationeel ingericht (hardhouten tafel, rechte stoelen, afgesloten van de natuur) en daarmee mannelijke publieke ruimte. De kamer, zo lijkt het, eist dat de aanwezigen meehelpen er een professionele ruimte van te maken – ook al trokken de mannen hun jassen uit, ze maakten hun stropdassen niet los, die phallolineaire merktekens die staan voor ‘organisatie’”.

“We weten niet hoe de aanwezige mannen de situatie hebben ervaren, maar de Consultant herinnert zich dat ook zij het warm hadden (ze trokken immers hun jassen uit). Kan het daarom zijn dat de wet die de Consultant verplicht haar lichaam/vlees verborgen te houden ook van toepassing is op mannelijk lichaam/vlees? Dat wil zeggen, is alle lichaam/vlees taboe in organisaties? Daar lijkt het wel op: mannelijk lichaam/vlees is bedekt vanaf net onder de kin, schijnbaar teniet gedaan door pak, stropdas, uniformen, overalls. Het lichaam/vlees van vrouwen lekt van het zweet, maar mannenlichaam/vlees ook, al wendt men voor dat het niet zo is. Ook mannen lijken gedisciplineerd door soortgelijke normen. De Consultant denkt daarom dat het lichaam/vlees van vrouwen én mannen taboe is in organisaties.”

“We zitten gevangen in lichaam/vlees en moeten de regels gehoorzamen die erin en erop zijn geschreven. Tegelijkertijd is lichaam/vlees wezenlijk voor het bestaan: er kan geen voelend subject zijn dat niet geïncarneerd is in het vlees. Maar de taal van dat vlees moet wel gehoord en erkend worden. Onze studie identificeert de momenten waarop ongearticuleerd vlees taal kan krijgen en zich voegt bij de al gevestigde articulaties van het lichaam.”

Ik vat de conclusie zo op dat de auteurs bedoelen: wegmoffelen van de vleescomponent van lichamen werkt niet. Die spreekt mee, samen met de taal waarmee het heersende discours het genormeerde lichaam vormgeeft.

Onveilig

We zagen dat Spinoza vertelt over de versterkende werking van blijdschap en de verzwakkende werking van droefheid. In combinatie met een ander uitgangspunt van hem leidt dat tot soms problematische uitspraken. Dat uitgangspunt is het belang van een sterke maatschappelijke orde en sterk leiderschap. Dat belang rechtvaardigt in de ogen van Spinoza op bepaalde momenten dat droefheid wordt ingezet als strategie om de positie van legitieme machthebbers te versterken.

Zoals Deleuze het zegt: “Het opwekken van droevige gevoelens is noodzakelijk voor de uitoefening van macht. Spinoza ziet scherp, in het Politiek-theologische Traktaat, dat dit een wezenlijk punt van overeenkomst is tussen de despoot en de priester - ze hebben allebei de droefheid van hun onderdanen nodig”. Maar hij schrikt er niet voor terug om te rechtvaardigen dat ook niet-despotische leiders tot het bedroefd maken van hun onderdanen mogen overgaan als dat voor het instandhouden van de orde dienstig is. Droefheid bij potentieel opstandigen houdt hen passief en de machthebbers sterk.

Wat ik hier onveilig aan vind is de neiging tot totalitair staatkundig denken die Spinoza in deze opvatting vertoont. De Spinoza-kenner Victor Kal heeft daar recent een boek aan gewijd, getiteld De list van Spinzoza.

Spinoza en Levinas

Voor dat soort neigingen is Levinas erg beducht. Want dat is precies het soort totalitarisme dat hij op de korrel neemt in zijn boek De totaliteit en het Oneindige. Als hij spreekt over gevaarlijke totalitaire tendensen in de Westerse geschiedenis wijst hij dan ook nadrukkelijk naar Spinoza als een van de wegbereiders daarvan.

Commentator Juffé somt de volgende door Levinas in Spinoza gesignaleerde tekorten op, die volgens Levinas stuk voor stuk bijdragen aan het gevaar van totalitarisme:

•    Spinoza kent geen openbaring en geen transcendente God, en heeft daardoor geen weet van de dimensie van het totaal andere. In Spinoza’s filosofie zal dus nooit ruimte zijn voor het radicaal andere van de andere mens.

•    Spinoza’s gelukzaligheid (eeuwigheid) is die van het ultieme rationalisme dat wil gelijkstelt aan rede en via begrip van het geheel komt tot een totaliteit die de ander uitsluit. De identificatie van de wil met de anonieme rede houdt de ontkenning in van elke vrijheid, elke persoonlijke singulariteit of elk individueel gelaat.

•    Spinoza’s conatus essendi is niets anders dan eigenbelang en streven naar zelfbehoud, en verheffing ervan tot een principe leidt tot een oorlog van allen tegen allen. In zijn tweede grote boek Anders dan zijn wil Levinas juist breken met het zijn, omdat dan ruimte ontstaat voor de ander.

Juffé wijst erop dat deze bezwaren van Levinas een beetje kort door de bocht gaan, en niet gebaseerd zijn op een zorgvuldige lezing van Spinoza door Levinas. Tegen de door hem opgeworpen punten kan onder andere het volgende worden ingebracht.

•    Het is inderdaad zo dat Spinoza geen transcendente dimensie onderkent, want bij hem valt God samen met de natuur. Maar Levinas’ gevolgtrekkingen zijn wat te rechtlijnig: het is niet zo dat Spinoza daardoor ook de individualiteit van afzonderlijke mensen niet zou erkennen. Dat laatste is niet vol te houden, hebben we gezien, want Spinoza beschrijft mensen juist ook als uitgerust met eigen verlangens. Zoals Juffé zegt: voor elk wezen met verlangen – en elk wezen kent verlangen – is individueel bestaan van belang.

•    Zoals als we al eerder zagen houdt het verwijt aan Spinoza van een ultiem rationalisme geen stand, omdat hij zo aantoonbaar veel aandacht besteedt aan lichamen en stoffelijk bestaan. Voor Spinoza zijn lichaam en geest twee kanten van dezelfde medaille en om die reden zijn begrip en wil ook één en hetzelfde. Want ze komen beide voort uit de affecten.

•    Inderdaad betekent voor Spinoza ‘volharden in je zijn’ het vergroten van je vermogen om te handelen, wat minder passief en actiever, minder verdrietig en vreugdevoller is. Maar dat hoeft niet per se te leiden tot een oorlog van allen tegen allen, daar past heel goed het floreren van andere schepselen bij. Als we ons herinneren hoe we in het verleden veranderden door affectieve ontmoetingen met anderen, herinneren we ons vreugdevolle gevoelens die onze capaciteiten vergrootten. Dat zal ons ertoe aanzetten om nieuwe goede ontmoetingen te organiseren. Dus het spinoziaanse vermogen van ons lichaam om affecten te veroorzaken en te ontvangen kan heel goed ingezet worden op manieren die onszelf en anderen helpen floreren. Politiek voor Spinoza is de strijd om de verschillende verlangens, verbeeldingen en capaciteiten van verschillende mensen te belichamen en in te bedden in rechtvaardige instellingen.


De kritiek van Levinas op Spinoza is dus niet geheel overtuigend. Blijft staan dat Spinoza’s waardering van maatschappelijke orde en stabiliteit hem vatbaar maakt voor berusting in strategieën van machthebbers – hoe legitiem ook aan de macht gekomen – om anderen in het gareel te houden via verdrietige affecten. Omwille van de publieke zaak, maar met mogelijk totalitaire gevolgen.

Gebruikte editie van Spinoza’s Ethica

Spinoza, B. de (2002) Ethica. Vertaald en ingeleid door H. Krop. Amsterdam: Prometheus/Bert Bakker.