Home
Home





English





Workshops





Teksten/

Artikelen





Contact





Naud van der Ven





NB: zijn de teksten niet netjes leesbaar?
Probeer een ander merk browser, bijvoorbeeld Firefox.

Klik hier
                  voor blogberichten




Werk en Reflectie over Yuval Harari




Inhoudsopgave



Harari over verleden, heden en toekomst van de mensheid

Yuval Harari vertelt in zijn boeken een spannend verhaal over onszelf, geschilderd in grote, brede streken maar onophoudelijk geïllustreerd door talloze anecdotische details rondom personen of groepjes en groepen mensen. Dat verhaal omvat het verleden, vanaf het ontstaan van onze soort Homo sapiens en schetst een mogelijk beeld van onze toekomst, met daartussenin de overgangstijd van het heden. Harari heeft het verhaal over twee boeken verdeeld – Sapiens over het verleden en Homo Deus over het heden en de toekomst – maar de continuïteit tussen de twee boeken is zo sterk dat zij opgevat kunnen worden als één grote doorlopende vertelling. Toch vind ik het handig om in mijn presentatie de onderverdeling tussen Sapiens en Homo Deus aan te houden, omdat die in overeenstemming is met de chronologie van het grote verhaal van Harari.

Sapiens

Al twee miljoen jaar loopt Homo sapiens op aarde rond, maar Harari is eigenlijk pas geïnteresseerd in diens ontwikkeling vanaf de periode, zo’n zeventigduizend jaar geleden, dat sapiens een eigensoortige taal ging ontwikkelen. Die ontwikkeling duidt hij aan als ‘de cognitieve revolutie’ en die vond plaats toen de mens nog volop jager-verzamelaar was. Vervolgens hecht hij groot belang aan twee latere scharnierpunten: de ‘agrarische revolutie’ die zo’n 12.000 jaar geleden begon en de ‘wetenschappelijke revolutie’, van na 1500 van onze jaartelling.

De cognitieve revolutie

De cognitieve revolutie gaat over de opkomst van nieuwe manieren van denken en communiceren, die ons mettertijd in staat stelden om de wereld te veroveren.

Allereerst bestond de vernieuwing erin dat de taal rijker en flexibeler werd. Daardoor kon er meer gezegd worden. Niet alleen dat je ergens een leeuw of een bizon gezien had, het ging nu ook over mensen en hun gedrag. De evolutie bevoordeelde dus individuen die in staat waren om hechte sociale banden aan te knopen. “Onze taal is geëvolueerd als medium voor roddelpraat”, en dat bedoelt Harari niet negatief, want dat is mede de stuff waar hechte sociale banden van gesmeed worden. En die zijn weer van groot belang voor samenwerking in groter verband, bijvoorbeeld voor de jacht. Concreet ging de kritieke grens van het maximum aantal mensen dat vruchtbaar kan samenwerken door de cognitieve revolutie omhoog van maximaal 50 naar maximaal 150.

Nog belangrijker, aldus Harari, is dat onze sapienstaal het mogelijk maakt om behalve over leeuwen en mensen het te hebben over dingen die helemaal niet bestaan. Zo ontstonden vanaf deze tijd legenden, mythen, goden en religies. Opnieuw profiteerde ons vermogen tot samenwerking daarvan, want dingen verzinnen kon je ook collectief doen, en collectieve ficties blijken enorme samenwerkingskracht te genereren. In de loop van de tijd na de cognitieve revolutie is daardoor de maximale omvangsgrens voor samenwerkingsverbanden van 150 veel verder gestegen, naar honderden en zelfs duizenden mensen. Tegelijkertijd ligt, ook in onze tijd, de kritieke drempel in menselijke organisaties nog steeds ergens rond het magische getal 150. Met dat aantal is samenwerking mogelijk zonder dat er formele rangen, titels en wetboeken voor nodig zijn om orde te bewaren.

Om je een voorstelling te maken van de ficties die de cognitieve revolutie mogelijk maakte hoef je al lang niet meer alleen te denken aan mythen en legenden uit de oude doos. Ooit had bijvoorbeeld de activiteit van het handel drijven baat bij het aanroepen van ficties als een gemeenschappelijke god, een mythische voorouder of een totemdier. Maar de eigentijdse  constructies die nu het vertrouwen tussen vreemden scheppen dat voor handel vereist is zijn net zo goed fictief: denk aan gedeelde rechtssystemen, vrijhandelsverdragen en naamloze vennootschappen.

Sinds de cognitieve revolutie leven sapiens dus in een dubbele realiteit. Aan de ene kant heb je de objectieve realiteit van rivieren, bomen en leeuwen, aan de andere kant de imaginaire realiteit van goden, naties en corporaties. Door de eeuwen heen werd de imaginaire realiteit steeds sterker. Die stelde mensen in staat tot snelle gedragsveranderingen en tot het doorgeven van dat nieuwe gedrag aan latere generaties zonder dat hun genen of omgeving hoefden te veranderen.

Juist vanwege het verzonnen karakter van imaginaire realiteiten is het mogelijke aantal daarvan eindeloos groot en de diversiteit van bijbehorende gedragspatronen al net zo. Dat zijn de voornaamste componenten van wat wij ‘culturen’ noemen, die dus eindeloos veelvormig kunnen zijn. De veranderingen en ontwikkelingen daarin vormen samen dat wat wij ‘geschiedenis’ noemen.

Een kanttekening die Harari hierbij kwijt wil is dat er geen reden is om de jager-verzamelaarscultuur te beschouwen als een ecologische idylle. Jager-verzamelaars hebben grofweg de helft van de grote dieren op aarde uitgeroeid, lang voor de uitvinding van het wiel, het schrift of het ijzeren gereedschap. De rondtrekkende groepen sapiens, met hun verhalen, waren de belangrijkste en meest destructieve kracht die het dierenrijk ooit had voortgebracht. “Slechts een paar extreem afgelegen eilanden ontsnapten aan de aandacht van de mens, tot in de moderne tijd, en deze eilanden hebben hun fauna intact weten te houden.” Daarmee doelt Harari op de Galapagoseilanden. “Geloof vooral de boomknuffelaars niet die beweren dat onze voorouders in harmonie met de natuur leefden.”

De agrarische revolutie

De agrarische revolutie die zo’n 12.000 jaar geleden begon houdt in dat de mens overstapte van het verzamelen van kant en klaar voedsel uit bossen en vlaktes op het zelf verbouwen en fokken ervan. Hij ging nu boeren, dat wil zeggen systematisch gewassen inzaaien, grootbrengen en oogsten, en dieren bij elkaar zetten en hoeden. De gewassen die zich daar het beste voor leenden waren graansoorten zoals gerst en tarwe, de dieren zullen aanvankelijk vooral pluim- en kleinvee geweest zijn, daarna ook varkens en runderen. Deze ontwikkeling leidde er uiteindelijk toe dat in de eerste eeuw van onze jaartelling de overgrote meerderheid van mensen in het merendeel van de wereld uit agrariërs bestond.

De gevolgen waren groot. Allereerst verarmde het voedingspatroon van mensen. Waar jager-verzamelaars profiteerden van een grote diversiteit aan voedingssoorten en -stoffen, versmalde het dieet van de boeren zich tot voornamelijk granen. Zo’n dieet is arm aan mineralen en vitaminen, moeilijk te verteren en erg slecht voor tanden en tandvlees. Dat bracht nieuwe ziektes met zich mee. Onderzoek aan oeroude skeletten wijst uit dat de overgang naar de landbouw een vloedgolf van aandoeningen veroorzaakte, zoals hernia’s en artritis.

Dan waren er uiteraard ook de ziektes en infecties aan de geteelde gewassen en gehouden dieren. Daarvan was de impact ontzettend veel groter dan voor de jager-verzamelaars, omdat de boeren zich volledig afhankelijk hadden gemaakt van wat ze cultiveerden. Men zal gekozen hebben voor tarwe en andere granen omdat je daar voorraden van kunt aanleggen, maar vanwege de kwetsbare afhankelijkheid van één soort bood tarwe de mens juist géén economische zekerheid. Maar verkassen, wat de jagers-verzmaelaars deden als de situatie ergens slecht was, konden de boeren niet meer omdat ze zich op een vaste plek gevestigd hadden.

Op sociaal vlak vertaalde de wisselvalligheid van de oogstopbrengsten zich in groei van ongelijkheid. In goede jaren zorgden de overvloedige oogsten voor sterke toename van het aantal kinderen en voor voedseloverschotten. Dat surplus kon in handen vallen van een elite, die daarmee een machtspositie opbouwde voor jaren van voedselschaarste. Dan  kwamen de gewone mensen al gauw voedsel tekort om het toegenomen aantal monden te voeden. Juist dan kon de bovenlaag putten uit hun opgebouwde voorraden en de armere boeren in een positie van steeds grotere afhankelijkheid brengen.

Psychologisch gezien ontstond er een andere beleving van ruimte en tijd. Mensen kregen eigen huizen, waardoor de leefruimte van de landbouwer kromp. Maar zijn tijd breidde zich juist uit. Verzamelaars verspilden meestal niet veel tijd aan gedachten over volgende week of volgende maand. Boeren gingen juist jaren of zelfs decennia vooruitdenken, omdat ze nu zelf meer kónden, maar dus ook móesten doen aan hun voedselvoorziening. Dat bracht zijn eigen stress met zich mee.

De evaluatie van deze ontwikkelingen door Harari valt niet positief uit. Het is zeker zo dat de agrarische revolutie de beschikbare hoeveelheid voedsel voor de mensheid vergrootte. Maar al dat extra en eenzijdige eten vertaalde zich in bevolkingsexplosies en verwende elites, ziektes en stress. Harari vat dan ook de essentie van de agrarische revolutie samen als: “de mogelijkheid om meer mensen in leven te houden onder slechtere levensomstandigheden. De agrarische revolutie was de grootste zwendel van de geschiedenis”. Daar heeft niemand mee ingestemd. De agrarische revolutie was een valkuil en we zijn er met open ogen ingetuind.

Hoe kon het zover komen, vraagt Harari zich af. Waarom zou je iets anders gaan doen, als het jagen en verzamelen al meer dan genoeg voedsel oplevert en de basis vormt van een rijke wereld aan sociale structuren, religieuze geloofsopvattingen en politieke dynamiek?

Daarvoor presenteert Harari twee mogelijke verklaringen, die met elkaar in strijd zijn. De eerste verklaring komt van de materialistische school van historici en zegt dat mensen verleid werden door het idee van overvloed: het bleek mogelijk te zijn om méér voedsel te produceren dan je nodig had, en daarvan voorraden aan te leggen zodat je nooit meer iets tekort zou komen. Zoals we zagen bleek dit een misrekening, want de nadelen wogen zwaarder dan de voordelen, maar het idee kan mensen verleid hebben. Deze verklaring is onder wetenschappers dominant.

De tweede verklaring vertrekt vanuit het idee van religieuze of spirituele aspiraties die vroegen om vormgeving in grotere structuren en bouwwerken. Om aan die aspiraties te voldoen kozen mensen bewust voor moeilijkere manieren van voedselproductie als ze daarmee hun dromen konden verwezenlijken. Een illustratie van dit laatste scenario zou wel eens het culturele centrum Göbekli Tepe in Zuid-Turkije dat de laatste decennia door opgravingen ontsloten is. Het monumentale complex uit ca 9500 v.C. heeft geen aantoonbaar economisch nut, maar vereiste wel grote hoeveelheden bouwarbeiders en om die te voeden waren uitzonderlijke hoeveelheden voedsel nodig. Dat zou verklaren waarom op diezelfde plek sporen te vinden zijn van vroege cultivatiepogingen van tarwe door de mens. Wellicht is hier de overstap op tarwe gemaakt om de bouw van een tempel en het runnen daarvan mogelijk te maken.

Welke verklaring je ook kiest, in alle gevallen lijkt er een samenhang te zijn tussen de agrarische revolutie en het ontstaan van steeds grotere imaginaire realiteiten zoals steden en koninkrijken met hun bijbehorende mythen en goden. Die laatste waren van cruciaal belang  omdat de grotere sociale verbanden vanwege hun omvang steeds minder konden steunen op ingebakken instincten of persoonlijke vriendschappen, en dus het geloof in gemeenschappelijke mythen nodig hadden. Je kunt ze beschouwen als de ideologieën van de Oudheid, en die maakten na 5000 voor het begin van de jaartelling het ontstaan mogelijk van zulke enorme imperia als Soemerië, Egypte, Babylonië en Assyrië.

Mythen en legenden konden bijvoorbeeld de hiërarchie – dus de fundamentele ongelijkheid – legitimeren die er nodig was om de samenleving te laten draaien. Met een beroep op de wil van de goden konden in een rechtscode de onveranderlijke ordeningsprincipes van de wereld worden vastgelegd. Zo verdeelt bijvoorbeeld de Code van Hammurabi de samenleving standaard in drie categorieën: hooggeplaatste figuren, gewone mensen en slaven. Ironisch genoeg kon dit alleen maar gebeuren doordat de agrarische revolutie had gezorgd voor voedseloverschotten die heersers en elite zich hadden toegeëigend. De boer restte een schamel en stressvol leven. Egypte was het machtigste koninkrijk van zijn tijd, maar voor een eenvoudige boer betekende al die macht belastingen en dwangarbeid in plaats van ziekenhuizen en sociale bijstand.

Behalve mythen en goden waren er zaken van veel prozaïscher aard vereist om grote rijken te laten draaien. Grote hoeveelheden rekenkundige gegevens moesten worden opgeslagen en  verwerkt. Voor de menselijke hersenen werd dit te veel en menig opkomend koninkrijk is onder die last bezweken. De eersten die dit probleem overwonnen waren de oude Soemeriërs, in het zuiden van Mesopotamië. Het gegevensverwerkende systeem dat zij uitvonden noemen we ‘het schrift’. Primair werd dat uitgevonden en gebruikt voor niets anders dan kwantitatieve administratie. Het is veelzeggend dat de eerste vastgelegde naam in de geschiedenis toebehoort aan een boekhouder en niet aan een profeet, een dichter of een grote veroveraar.

De wetenschappelijke revolutie

Rond het jaar 1500 van de jaartelling maakte de geschiedenis in het Westen een derde ingrijpende keuze: de mens ging op wetenschappelijke wijze de wereld onderzoeken. Dat resulteerde in ontdekkingsreizen, uitvindingen die het dagelijks leven ingrijpend veranderden, kapitalisme, industrialisatie en verbreiding van de westerse cultuur over de hele aarde.

Wat betekende dit voor het maatschappelijke bestel? Dat werd traditioneel, na de agrarische revolutie, ondersteund door mythes en religies die legitimatie verschaften voor de gangbare maatschappelijke orde en hiërarchieën. Legden de nieuwe wetenschappelijke interesses nu een bom onder dat bestel?

Dat is deels beslist het geval. Zeker voor zover de kritische wetenschappelijke belangstelling zich niet alleen richtte op natuur en techniek, maar ook op de inrichting van de samenleving en verdeling van de macht, kon dat revolutionaire gevolgen hebben. De Franse Revolutie schafte in één groot gebaar zowel God als de koning af en Karl Marx kon op basis van zijn wetenschappelijke bestudering van de productieverhoudingen religie ontmaskeren als opium voor het volk.

Toch, zegt Harari, had de wetenschap niet alleen een destructieve uitwerking op religie. Ook al hadden wetenschap en religie concurrerende visies op de waarheid, zegt hij, ze bleken ook uitstekend te kunnen coëxisteren. Daar geeft het 18e- en 19e-eeuwse imperialisme blijk van: kapitalisme, wetenschappelijke exploratie van de wereld en religieuze zendingsdrang gingen hand in hand.

Wel was er één nieuwe religie/ideologie die vanaf de 19e eeuw de boventoon ging voeren omdat daarin de deal tussen wetenschap en religie/ideologie op de meest harmonieuze wijze kon worden vormgegeven, namelijk het humanisme. De moderne maatschappij gelooft in humanistische dogma’s en gebruikt de wetenschap niet om die dogma’s in twijfel te trekken, maar juist om ze te implementeren.

Homo Deus

In Homo Deus wendt Harari de blik van het verleden naar het heden en de toekomst. Hij  stelt vast dat we ons op een bijzonder scharniermoment in de tijd bevinden. Voor het eerst in de geschiedenis staat onze soort op het punt zichzelf te bevrijden van de drie kwaden die haar bestaan tot dusver hebben geteisterd: hongersnood, pest en oorlog. Maar naarmate de drie bijbehorende dromen van voortdurende overvloed, gezondheid en vrede meer waargemaakt worden maken ze plaats voor drie nieuwe dromen: onsterfelijkheid, gelukzaligheid en goddelijkheid.

In overeenstemming daarmee bespreek ik allereerst de groeiende macht van de hedendaagse mens, dan de nieuwe doelstellingen die hij formuleert en tenslotte twee van de mogelijke uitkomsten die Harari voor zich ziet.

Groeiende macht

Het lijkt erop, aldus Harari, dat de moderne mens behoorlijk succesvol is in het uitroeien van de drie plagen die de mensheid tot nu toe onophoudelijk teisterden: honger, infectieziekten en oorlog. Wat honger betreft zegt hij: “Voor het eerst in de geschiedenis sterven er meer mensen aan te veel eten dan aan te weinig eten; natuurlijke hongersnoden komen niet meer voor in de wereld, alleen politieke hongersnoden”. Met andere woorden, wij hebben het in onze macht om daar wat aan te doen.

Als het gaat om infectieziekten, meent hij met vooruitziende blik, kan niemand ons garanderen dat die geen comeback zullen maken. Maar er zijn redenen te over om te denken dat de wapenwedloop tussen artsen en ziekten altijd gewonnen zal worden door de artsen.

En oorlog hoeven we niet snel te verwachten, want ook machtswellustige regeringen en inhalige zakenconcerns zijn – anders dan vroeger – meer geïnteresseerd in vrede. Cyberoorlogen kunnen de wereld wel destabiliseren omdat kleine spelers die al kunnen starten. Maar voor terrorisme hoeven we juist weer niet zo bang te zijn. In de meeste gevallen is de overdreven reactie op terrorisme een veel grotere bedreiging voor onze veiligheid dan de terroristen zelf.

Nieuwe doelstellingen

Maar de mens zou de mens niet zijn als hij zich geen nieuwe, gewaagdere doelstellingen zou stellen zoals onsterfelijkheid, geluk en goddelijkheid. Nieuw, maar ook te zien als  voortzetting van de opperste waarde van de huidige cultuur: die van het menselijke leven. De Universele Verklaring van de Rechten van de Mens uit 1948 stelt categorisch dat ‘het recht op leven’ de meest fundamentele waarde van de mens is.

Je kunt zeggen dat in het verlengde van die waardering van het leven het streven naar onsterfelijkheid ligt dat volgens Harari aan populariteit wint. De strijd die voor ons ligt is het gevecht voor het bereiken van de eeuwige jeugd. Onder andere de oprichting van Googles dochterbedrijf Calico, dat zich richt op het oplossen van de dood, is daarvan een illustratie.

Geluk was al vanaf de 17e eeuw een terugkerend thema in de maatschappelijke filosofie. Dat werd aanvankelijk, bijvoorbeeld in de Amerikaanse Onafhankelijkheidsverklaring van 1776, geformuleerd als het recht op het najagen van geluk, niet het recht op geluk. Vanaf de 19e en zeker in de 20e  eeuw verzorgden de Europese natiestaten steeds completere programma’s voor het bevorderen van het welzijn en geluk van hun burgers. Gezondheidszorg werd een verantwoordelijkheid van de staat, evenals uitgebreide stelsels van lager en hoger onderwijs. Overigens waren die niet alleen bedoeld om hun volk gelukkig te maken, maar net zo goed om de natie te versterken. Soldaten en arbeiders waren nodig ten behoeve van militaire en economische doelstellingen.

Een effect van die massale welzijnsarrangementen was dat het recht op het najagen van geluk ongemerkt veranderde in het recht op geluk, alsof mensen van nature het recht hebben om gelukkig te zijn. De westerse verzorgingsstaten van na de Tweede Wereldoorlog namen dat als uitgangspunt.

Tegelijkertijd wordt ook steeds duidelijker dat geluk niet simpelweg samenvalt met materiële welstand of gezondheid. Bij geluksmetingen komt bijvoorbeeld naar voren dat de veelal behoeftige Costa Ricanen naar eigen zeggen veel tevredener zijn dan de welvarende Singaporezen. Gelukkig zijn is nog niet zo gemakkelijk. Het lijkt erop dat ons geluk tegen een of ander mysterieus glazen plafond botst dat ervoor zorgt dat het niet groeit, ondanks al die ongekende verworvenheden. Dat heeft er waarschijnlijk mee te maken dat dat onze verwachtingen de pan uit rijzen naarmate de omstandigheden verbeteren.

Maar hier komen de biowetenschappen ons te hulp. Volgens de biowetenschappen zijn geluk en leed niets anders dan verschillende balansen van lichamelijke sensaties. We reageren nooit op de buitenwereld maar alleen op sensaties in ons eigen lichaam, met name genot en pijn. Mensen worden maar van één ding gelukkig: aangename gevoelens in hun lichaam. Een beetje zoals veel figuren in de boeken van Houellebecq dat beleven. Het geploeter voor innovatie in de economie of de onderwijssystemen, haalt het qua efficiëncy niet bij mogelijkheden tot aanpassing van de biochemie van de leerlingen. Daarbij hoef je niet alleen aan drugs te denken, het kan ook gaan om rechtstreekse elektrische stimulatie van bepaalde hersengebieden of genetische modificatie van ons lichamelijke bouwplan. Maak de stroom aangename sensaties oneindig, dan word je gelukkig, zo is de gedachte. Het is zaak om Homo sapiens zodanig te verbouwen dat hij eeuwig kan genieten.

De derde nieuwe doelstelling is de upgrade van mens tot god. Die kan volgens meerdere wegen verlopen: biologische manipulatie, cyborgtechniek of de creatie van niet-organische wezens. Dit derde project zal de eerste twee projecten, van onsterfelijkheid en geluk, in zich opnemen en erdoor voortgestuwd worden.

Hoe ziet menselijke goddelijkheid eruit? Bij de goden die mensen kunnen worden moeten we, aldus Harari, denken aan het type van de Griekse goden of hindoeïstische deva’s en niet aan het type van de almachtige Bijbelse hemelvader. Onze afstammelingen zouden nog steeds zo hun zwakheden, eigenaardigheden en beperkingen hebben, net als Zeus en Indra die hadden. Maar ze zouden op een veel ambitieuzere schaal dan wij kunnen liefhebben, haten, creëren en vernietigen.

Er is een continuïteit met de voorafgaande periode van Homo sapiens. Want, aldus Harari, eigenlijk draait de geschiedenis om het web van fictieve verhalen, waartoe volgens hem wetenschap en religie in gelijke mate behoren. Dat was zo bij sapiens, die naast bomen, rivieren, angsten en verlangens ook nog verhalen kent over geld, goden, naties, zakenconcerns en quarks. Die ficties zullen bij de groei naar Homo Deus in de 21e eeuw waarschijnlijk alleen maar belangrijker worden. Daarbij zullen wetenschappelijke en religieuze aspecten in toenemende mate met elkaar versmelten. Daardoor krijg je technoreligies.

Technohumanisme en dataïsme

Deze nieuwe technoreligies kunnen verdeeld worden in twee hoofdtypes: technohumanisme en datageloof.

In het scenario van het technohumanisme blijft het humanisme, dat mensen nog steeds als de kroon van de schepping beschouwt, leidend voor de ontwikkeling van technologieën. Die zullen ons sociaal-economische leven beheersen (denk aan algoritmen die effecten kopen) en ons steeds meer controle geven over ons lichaam (denk aan genetische manipulatie) en over onze geest (denk aan mensen die sociaal aanvaardbare seksuele verlangens wensen). Dit streven naar upgrading van de mens zal echter zijn grenzen bereiken wanneer de heilige mens slechts het zoveelste designerproduct wordt. Dat zou strijdig zijn met ons geloof dat de menselijke wil en de menselijke ervaring de allerhoogste bronnen van autoriteit en betekenis zijn. Daar passen dergelijke technologieën uiteindelijk niet in.

In het tweede scenario, dat van het datageloof of dataïsme, neemt daarom een nieuwe religie de plaats in van het humanisme. Niet dat het dataïsme antihumanistisch is. Het heeft niets tegen menselijke ervaringen, het hecht er alleen geen intrinsieke waarde aan. Voor het dataïsme zijn mensen niet de hoogste trede van wat dan ook, maar eerder een springplank, en vervolgens onderdeel van het aanstaande internet-van-alle dingen waarin algoritmes de gang van zaken bepalen – van aanvulling van de ijskastvoorraad tot de vraag met wie je moet trouwen. Homo sapiens zal dan verdwijnen, de triomferende hoogste waarde van deze nieuwe religie is de ‘informatieflow’.

Het dataïsme stelt dat het universum bestaat uit datastromen, en dat bijvoorbeeld giraffen, tomaten, mensen en gemeenteraden gewoon verschillende gegevensverwerkende systemen zijn. De waarde van elk fenomeen en elke entiteit wordt bepaald door de bijdrage daarvan aan de totale dataverwerking, en in het leveren van die bijdrage gaan sommige entiteiten met elkaar de concurrentie aan, bijvoorbeeld mensen en dieren, of communisme en kapitalisme en nu actueel: elektronische algoritmen met biochemische algoritmen. Het dataïsme verwacht dat elektronische algoritmen uiteindelijk de biochemische algoritmen zullen ontcijferen en overtreffen. De wijsheid van big data is betrouwbaarder dan die van mensen.

Praktisch gesproken schrijft het dataïsme voor de dataflow te maximaliseren en alles en iedereen via steeds meer media aan het systeem te koppelen. Concrete vragen die daarbij horen en die ons nu al vertrouwd zijn: Heb je je DNA al laten onderzoeken? Laat permanent je bloeddruk en hartslag meten.

Harari is niet geneigd om over deze ontwikkeling een evaluerend oordeel uit te spreken. “Het loopt niet goed af”, zegt hij, “ook niet slecht, trouwens. Het wordt niet per se een slechte wereld, maar wel een postliberale wereld”. Wel heeft hij zijn twijfels over de resulterende machtsverdeling: “Als algoritmen mensen van de banenmarkt verdrijven, raken rijkdom en macht mogelijk steeds meer geconcentreerd in handen van een kleine elite die de almachtige algoritmen bezit, wat een ongekende sociale en politieke ongelijkheid zou veroorzaken”.

Uitgelicht

Drie dingen licht ik uit het relaas van Harari om nader te bekijken. Dat zijn thema’s die relevant zijn voor ons kader, dat altijd Levinas en management en organisatie omvat: de neiging van ideologieën om missionair te worden, de precaire prestatie van het humanisme en de prototypische ellende van de agrarische revolutie.

Neiging tot universalisme van ideologieën

Harari maakt duidelijk dat de toegevoegde waarde van de imaginaire realiteiten (zoals mythen en legenden) die de cognitieve revolutie voortbracht ligt in de legitimatie die zij konden bieden voor de bestaande orde. Grote aantallen vreemden konden succesvol samenwerken dankzij het geloof in gemeenschappelijke ficties. Ik gebruik daarvoor samenvattend de term ideologieën.

Aanvankelijk ontwikkelden de ideologieën zich binnen stamverbanden en koninkrijken, en ondersteunden zij alleen de samenwerkingsstructuren daarbinnen. Ze waren dus aan etnische en geografische grenzen gebonden. Dat veranderde toen in het eerste millennium voor de jaartelling het idee van een universele orde begon te rijpen. Ideologieën gingen geldigheid claimen op veel grotere geografische schaal, of zelfs op wereldschaal.

Zo verschenen er drie potentiële universele ordes ten tonele waarvan de aanhangers voor het eerst de hele wereld en de hele mensheid voor zich konden zien. Dat waren de ordes van het geld, van het imperium en van de religie.

Om tot geld te komen – dat wil zeggen: een ruilmiddel met wijdverbreide geldigheid – hoefde er alleen maar een nieuwe intersubjectieve realiteit gecreëerd te worden. Daarvoor was acceptatie door de gemeenschappelijke verbeelding van mensen voldoende, en vervolgens kon die intersubjectieve realiteit – oftewel: de geldswaarde – gekoppeld worden aan van alles, bijvoorbeeld aan schelpen of sigaretten of papiertjes. Mensen zijn bereid tot dat soort dingen als ze vertrouwen op de verzinsels uit hun collectieve verbeelding, en de reikwijdte is potentieel oneindig, dus universeel.

De universele orde van het imperium begon bij de Perzen in de 6e eeuw voor de jaartelling. Imperia bestonden er al eerder, maar de Perzische koning Cyrus claimde voor het eerst niet alleen dat hij de hele wereld regeerde, maar ook dat hij dat deed in het belang van alle volkeren. ‘We veroveren jullie voor je eigen bestwil’, zeiden de Perzen. De imperialistische ideologie neigt sindsdien tot wereldomvattendheid en tot de proclamatie van een vaste verzameling principes die overal en altijd voor iedereen opgaan. Deze nieuwe heersersmentaliteit ging van Cyrus en de Perzen over op Alexander de Grote, en van hem op Helleense koningen, Romeinse keizers, islamitische kaliefen, Indiase vorsten en Amerikaanse presidenten. Ook in China vind je sporen van deze mentaliteit.

De ontwikkeling van religieuze universalistische pretenties is te plaatsen binnen de opkomst van het imperialistische universalisme. Religie was namelijk heel bruikbaar bij het ondersteunen van de imperiale universalistische claims. Niet alleen wordt er een bovenmenselijke orde gepostuleerd met bindende normen en waarden. Voor de vereniging van een uitgestrekt grondgebied met verschillende menselijke bevolkingsgroepen kwam de monotheïstische missie om het geloof per se aan iedereen door te geven zeer van pas.

Het humanistische kunststukje

Ideologieën hielpen premoderne mensen om de voor hen voorbestemde plaats in de orde in te nemen. Zij schiepen het vertrouwen dat rampen een reden hadden, deden mensen geloven dat hun opofferingen pasten in een groter verhaal, en dat dat verhaal een goed, zinvol einde zou krijgen, was het niet hier en nu, dan in het hiernamaals.

Door de opkomst van de kritische wetenschap dreigden die ficties, en daarmee de psychologische kracht ervan, voor de samenleving verloren te gaan. Hoe konden moraal, schoonheid en zelfs mededogen overleven en floreren in een wereld zonder goden, zonder hemel en zonder hel?

Daarvoor was een revolutionaire ideologische wending nodig. De mensen moesten kunnen doorgaan met het op de een of andere manier verlenen van zin aan hun leven, maar nu zónder dat nog te baseren op een groot kosmisch plan. Het humanisme verrichte dat kunststukje door de mens heilig te verklaren. Het verwacht van het mensdom dat het de rol speelt die God in het Christendom en de Islam speelde en die de natuurwetten in het boeddhisme en taoïsme vervulden. Mensen moesten voortaan niet alleen de betekenis van hun eigen leven, maar ook die van het hele universum afleiden uit hun eigen, innerlijke ervaringen. Zij moesten gaan zin geven aan een zinloze wereld. Het humanisme gaf daarvoor gedetailleerde praktische instructies zoals over leren luisteren naar jezelf. Het beval technieken aan als naar zonsondergangen kijken, Goethe lezen, een dagboek bijhouden, diepe gesprekken voeren met goede vrienden en democratische verkiezingen houden.

Door die wending kon het humanisme als revolutionaire religieuze opvolger de plaats innemen van de afstervende oude ideologieën. Harari beschrijft deze ontwikkeling wel als een deal, namelijk tussen wetenschap en die ene religie van het humanisme in het bijzonder. De moderne maatschappij gelooft in humanistische dogma’s en gebruikt de wetenschap niet om die dogma’s in twijfel te trekken, maar juist om ze te implementeren in de vorm van mechanische en genetische optimaliseringstechnieken. “Het hele contract kan samengevat worden in één zinnetje: de mens verklaart zich bereid om inhoud op te geven in ruil voor macht.”

Harari suggereert daarmee dat er ook iets trucerigs in zit. En trucs houden wel voor even stand, maar zijn gedoemd vroeg of laat het te begeven. En dat tijdstip is nu gekomen, is Harari’s boodschap. Wetenschappers die de inwendige mens onderzochten hebben daar geen ziel aangetroffen. Zelfs complexe gevoelens als liefde, woede, angst en depressie blijken gecreëerd of teniet gedaan te kunnen worden door de juist plekken in de menselijke hersenen te stimuleren. Daardoor zijn biowetenschappers het centrale humanistische leerstuk van het bestaan van een authentiek zelf gaan beschouwen als pure mythologie. En met het authentieke zelf dat eigenaar is van zijn verlangens verdwijnt ook de vrije wil als leerstuk. Als er alleen nog maar stofjes zijn die ons gelukkig maken. is het een zinloze vraag of ik mijn verlangens uitkies langs deterministische weg, of volstrekt willekeurig, of uit vrije wil.

Het is waar, mensen schuiven dit soort wetenschappelijke verklaringen vaak terzijde met de woorden dat ze zich vrij vóélen en dat ze handelen vanuit hun eigen wensen. Maar Harari ziet dit als de laatste stuiptrekkingen van het humanisme. En, vraagt hij zich af, gaat met het humanisme alle ideologie verdwijnen? Was dit het laatste restant? Of is er een nieuw groot verhaal? China? Niemand weet waar het voor staat. De radicale Islam? Die begrijpt te weinig van de 21e eeuw en de eigentijdse technologie.

De prototypische ellende van de agrarische revolutie

We hebben het hier bij Werk en Reflectie, in het kielzog van Critical Management Studies en Rijnlands denken, vaak over de misstanden van modern management. Nog steeds is de woordcombinatie ‘intensieve menshouderij’ een goede samenvatting van wat je daarin kan tegenstaan. Het staat voor zielloze bureaucratieën, het niet serieus nemen van uitvoerende professionals en het topdown uitrollen van beleid.

Opmerkelijk is dat veel van de ellende die we daarmee aanduiden aan de hand van Harari’s boek veel verder naar het verleden is terug te leiden dan waar we gewend zijn het te zoeken. Als we het hebben over het ontstaan van de managementkwalen verwijzen we vaak naar het Scientific Management van Frederic Taylor, of naar organisatievormen uit het begin van de 19e eeuw.

Harari laat zien dat veel van de genoemde kwalen in de kiem al zichtbaar worden als de mens gaat boeren, dus bij de agrarische revolutie. Voor drie van die managementziektes ga ik daar nader op in: de onnatuurlijk grote omvang van organisaties, de suffigheid van veel arbeidstaken en bureaucratisering.

Als het gaat om de omvang van werkverbanden laat Harari zien dat men gelijktijdig met de agrarische revolutie de grens loslaat van 150 personen die geldt als een natuurlijke omvang van menselijke organisaties. Bij die omvang zijn er geen formele rangen, titels en wetboeken voor nodig om orde te bewaren, daarboven wel. 

Van suffigheid van arbeidstaken was voor oerverzamelaars geen sprake.  Op individueel niveau waren de oerverzamelaars de best geïnformeerde en bekwaamste mensen uit de geschiedenis. Met de opkomst van de landbouw deed de gespecialiseerde kennis zijn intrede, en konden mensen zich steeds meer verlaten op de vaardigheden van anderen, zodat er nieuwe ‘niches voor imbecielen’ ontstonden. Je kon overleven en je oninteressante genen doorgeven aan de volgende generatie door te werken als waterdrager of lopendebandarbeider. Er zijn aanwijzingen dat de grootte van het gemiddelde sapiensbrein daadwerkelijk is afgenomen sinds de tijd van de verzamelaars. En het lijkt erop, aldus Harari, dat het werkplezier is afgenomen: verzamelaars leidden een aangenamer en lonender leven dan de meeste boeren, herders, arbeiders en kantoorklerken die na hen kwamen.

Om de steeds groter wordende, op landbouwoverschotten steunende staten te kunnen besturen waren hulpmiddelen nodig zoals het schrift en gegevensverzamelingen. Daarvoor moesten mensen zichzelf herprogrammeren om niet meer als mensen te denken, maar als klerken en boekhouders en archiefkasten. Men moest leren om in cijfers te spreken. Vrij associëren en holistisch denken maakten plaats voor hokjesdenken en bureaucratie. Het schrift is geboren als het knechtje van het menselijke bewustzijn, maar het begon steeds meer onze baas te worden.

Nogmaals, met Harari: hoe hebben de mensen zo’n fatale misrekening kunnen maken? Op dezelfde manier als mensen door de hele geschiedenis heen zich hebben misrekend. Ze waren niet in staat om alle consequenties van hun beslissingen te doorgronden. Het klonk logisch genoeg. Als je harder werkte, zou je een beter leven krijgen. Dat was het plan.

Evaluatie

Bij wijze van korte evaluatie wil ik stilstaan bij een onduidelijkheid in het werk van Harari en bij twee kanttekeningen die in de organisatiekunde gemaakt worden over zijn  karakterisering van het humanisme.

Wat ik zelf niet helemaal duidelijk vind is het antwoord op de vraag wie er nu eigenlijk de nieuwe god wordt in Harari’s visie. Of eigenlijk is dat wel duidelijk, de dataflows worden oppermachtig en goddelijk. Maar dan vind ik de titel ‘Homo deus’ van zijn tweede boek verwarrend, want vergoddelijking van de mens zal de toekomst niet te zien geven, ook al streeft de mens daarnaar. De opvatting van de mens als god is eigenlijk van de achter ons gelegen periode van het humanisme. Wel voorziet Harari de toeëigening van de datastromen door een kleine menselijke elite. Dus misschien zijn zij de ware homines dei van de toekomst.

De organisatiekundige Al-Amoudi valt over Harari’s karikaturale tekening van het humanisme. Harari’s versie kan misschien ‘consumentistisch humanisme’ genoemd worden omdat daarin de mens eigenlijk alleen geïnteresseerd is in zijn eigen geluk en genot. Je kunt het een cynische kijk op het humanisme noemen, omdat het religie en wetenschap daarbinnen niet meer te doen is om objectieve waarheid, maar om machtsvorming.

Terwijl er volgens Al-Amoudi meer verfijnde en even fascinerende humanistische benaderingen voorhanden zijn, bijvoorbeeld geïnspireerd door Buber en Levinas voor wie het specifieke en waardevolle aan mensen is dat hun subjectiviteit wordt gevormd binnen intersubjectieve ik-jij-relaties. In die benaderingen is de zorg voor anderen niet gerechtvaardigd omdat het je eigen gevoelens kalmeert, maar eerder omdat de eigen subjectiviteit van een mens wordt ondersteund door zijn relatie tot anderen.

Al-Amoudi vraagt zich af waar Harari zelf staat als het gaat om de vraag wat de waarde is van mensen en hun vermogen tot diepe reflectie. Harari stopt in zijn illustraties vaak precies waar de menselijke reflexiviteit begint. En daar is het Al-Amoudi juist om te doen: “I may have not chosen my desire to kill my neighbour but I can reflect on it.” Doordat Harari de menselijke capaciteit tot reflectie over het hoofd ziet, mist hij volgens Al-Amoudi ook de  mogelijkheden tot verzet van de mens tegen de macht van algoritmes. “Harari's mening dat algoritmen een steeds grotere invloed op ons leven krijgen, is zeer aannemelijk. In zijn verslag ontbreken echter de daden en campagnes van verzet die ik ook zou verwachten te zien.”

Of het bezwaar van Al-Amoudi voor honderd procent waar is weet ik niet. Op een enkele, zeldzame plek lijkt Harari iets van ongemak te tonen naar aanleiding van de verschraling van het humanisme tot menselijke machtsvorming. Dan zegt hij bijvoorbeeld: “Er is meer in het leven dan dat. Als we zo verder gaan verliezen we uiteindelijk misschien onze tolerantie voor verwarring, twijfels en tegenstrijdigheden, net zoals we ons vermogen om te ruiken, te dromen en aandachtig te leven zijn kwijtgeraakt”.

Harari en Levinas

Normaal zou ik op deze plek aandacht besteden aan mogelijk onveilige gevoelens die Harari als de filosoof van dienst bij mij oproept. En vervolgens nagaan wat Levinas daar tegenover stelt. Die veiligheidsvraag sla ik nu over omdat ik de ruimte nodig heb voor een ander onderwerp dat zich opdringt als het gaat om een vergelijking tussen Harari en Levinas. Dat is het onderwerp van fictie en ideologie dat bij beiden een cruciale rol speelt.

De cruciale rol van ideologie

Harari’s stelling komt erop neer dat wij momenteel, in het laatste stadium van het humanisme, nog steeds beheerst worden door ons verhalende zelf. Sinds de cognitieve revolutie verzint dat zelf aan de lopende band imaginaire entiteiten, ook wel ideologieën genoemd, die onze samenlevingen draaiende houden. Het is misschien niet gemakkelijk om met een effectief verhaal te komen, zegt Harari, “maar als het lukt, geeft het sapiens immens veel macht, omdat het miljoenen vreemden in staat stelt om samen te werken met een gemeenschappelijk doel”. In dat nuttige gebruik van fictie en verhalen komt momenteel verandering, zegt Harari, omdat algoritmen die functie overnemen.

Bij Levinas, of in ieder geval in mijn interpretatie van Levinas, is de denkschaamte een belangrijk verschijnsel, en bij het optreden van denkschaamte is er altijd ideologie in het spel. Immers, het begint altijd met een goedbedoeld idee, waarvan de bedenkers – oprecht – denken: dit is niet alleen voor mij goed, maar voor iedereen. En dat zou wel eens de definitie kunnen zijn van wat ideologie is. Vervolgens komt een fase van uitrollen of zelfs opdringen van dat goede idee, gerechtvaardigd door het eigen, heilige geloof in de heilzame werking ervan. Als dat tenslotte verkeerd uitpakt – je constateert tot je verrassing dat anderen niet gediend zijn van jouw leuke ideetje, je gaat bij hen over de grens – dan kan denkschaamte optreden. Dat wil zeggen: verlegenheid met  je eigen denken, terwijl je het alleen maar goed bedoeld hebt, ook voor een ander.

Het gaat me, in deze omschrijving van denkschaamte, voor de vergelijking met Harari nu speciaal om de fase van het goedbedoelde idee bij Levinas, dus van de ideologie. Want daarin herken ik de verhalen, mythes en legendes waar Harari over spreekt. Dat zijn de imaginaire entiteiten waarvan hij, met het grote gebaar dat hem eigen is, in de geschiedenis een breed assortiment ontwaart, lopend van het Soemerische godenrijk tot het automerk Peugeot, van wereldreligies tot Zwarte Piet, van communisme tot kapitalisme en humanisme.

Belangrijk is vast te stellen dat het hier wel om fictie gaat, maar niet om leugens. Levinas spreekt van illusies, maar die komen niet voort uit kwaadaardigheid maar uit de manier waarop wij spreken en kennis verwerven. En Harari stelt duidelijk dat een imaginaire realiteit geen leugen is. In tegenstelling tot een leugen is een imaginaire realiteit iets waarin velen oprecht geloven. “De meesten van ons identificeren zich met hun verhalende zelf, het maakt niet uit dat de plot vol verzinsels en gaten zit en dat die constant herschreven wordt”, aldus Harari.

Dat Levinas en Harari bij elkaar in de buurt komen blijkt als Harari een vraag aanhaalt van Jorge Luis Borges, waarin hij het begin van denkschaamte te pakken heeft: “Borges stelt een fundamentele vraag over de condition humaine: wat gebeurt er als de verhaaltjes die ons verhalende zelf ons voorspiegelt ernstig leed toebrengen aan onszelf of de mensen om ons heen?”.

Gaat ideologie verdwijnen?

Maar nu. Het humanisme loopt op zijn einde, volgens Harari. Gaat, met het humanisme, álle ideologie verdwijnen? Dus ook de ideologie die in het betoog van Levinas ook zo’n belangrijke rol speelt? Om die vraag te beantwoorden moeten we nagaan wat de functie van die mogelijk allerlaatste ideologie precies was en gedeeltelijk nog is. Waar hebben of hadden we die voor nodig en kunnen we dat missen?

Op de collectieve schaal van volkeren en naties was waardering en zorg voor de mensen (de burgers) van belang om ze te motiveren voor het slagveld en de arbeid. Als op die terreinen algoritmen het gaan overnemen, zullen mensen hun economische en militaire nut verliezen. Dat knabbelt aan de waarde van mensen die zo belangrijk is voor het humanisme.

Op de mesoschaal van arbeidsorganisaties leken specifiek menselijke eigenschappen als het vermogen tot empathie en persoonlijke verbinding met anderen onmisbaar te zijn. Dat geldt met name voor veel beroepen in de grote dienstensector, bijvoorbeeld voor een huisarts of een medewerker klantenservice. Maar Harari betwijfelt die onmisbaarheid. Hij voert ter illustratie het op algoritmen draaiende bedrijf Mattersight op dat blijkens hun wervende promotietekst in staat is tot optimale dienstverlening zonder inzet van menselijke personen: ‘Heb je ooit iemand gesproken met wie je meteen een klik had? Dat magische gevoel is het resultaat van een persoonlijke connectie. Mattersight creëert dat gevoel elke dag in callcenters over de hele wereld.’ Zonder menselijke actoren dus.

Geloof in eigen kracht was ook nodig op individueel niveau. Het heeft mensen altijd geholpen als ze voor het doorstaan van moeilijke momenten zoals honger of een bevalling zich konden vastklampen aan een verhaal. Binnen de humanistische ideologie waren dat verhalen van evenwicht en kracht in jezelf, en onder de technologische omstandigheden van de laatste twee eeuwen hadden humanisten gelijk met hun bewering dat niemand me beter kan kennen dan ik zelf en dat ik dus mijn eigen innerlijke stem moet volgen.

Maar de wetenschap heeft die visie achterhaald. Bijvoorbeeld door de experimenten van Daniel Kahneman die aantonen dat de innerlijke stem van een mens erg goed is in zelfbedrog. Kahneman onderzocht kraamvrouwen op hun ervaringen tijdens de bevalling en de verhalen die ze daarna erover vertelden. Het verhalende zelf blijkt zich de duur van de bevalling, die voor de ervaring het meest traumatisch was, niet te herinneren. Het vertelt  alleen over het pijnpiekmoment en het eindmoment en beoordeelt de hele ervaring op het gemiddelde daarvan. Zo slaagt de innerlijke stem er prima in om de bevalling van een trauma in een positieve herinnering te veranderen. De bagatellisering van de traumatische ervaringen door die verhalende stem zal ons alleen niet tegen toekomstige pijnlijke ervaringen beschermen.

Dit soort, wat Harari noemt, ‘dubbelspel’ wordt overbodig als we ons gaan laten leiden door algoritmen. In tegenstelling tot het verhalende zelf dat ons momenteel beheerst, zal Google geen beslissingen nemen op basis van zelfgeknutselde verhalen en zal het niet misleid worden door cognitieve trucjes en de piek-eind-regel. Algoritmen kunnen de keuze tussen het verhalende en het ervarende binnen mijn zogenaamde ondeelbare identiteit veel beter maken dan ik zelf. Dan zal het logisch aanvoelen om steeds meer beslissingen en levenskeuzes aan dit algoritme toe te vertrouwen. Uiteindelijk bereiken we misschien een punt waarop het onmogelijk wordt om je zelfs maar even los te koppelen van dit alwetende netwerk. Ontkoppeling kan dodelijk worden.

Dus het antwoord op de vraag is: ja, het humanisme komt ten einde, en er is geen ideologie die het overneemt. In de leidende positie zijn er alleen nog maar algoritmen die op basis van kennis van mijn biologische gesteldheid en genot- en pijngevoeligheid mijn keuzes sturen. Wat er overblijft van het verhalende zelf krijgt door de algoritmen keurig zijn plaats gewezen tegenover het ervarende zelf. Fictie en realiteit gaan dan samenvallen, zegt Harari, hoewel hij ook ergens zegt dat het verhalende zelf helemaal zal verdwijnen.

Is er dan nog communicatie?

Is er dan nog communicatie? Ik ga ervanuit dat dat wel zo is. Want er zal nog genot en (weliswaar minder) pijn zijn, en daar kun je over praten. En over de steeds intensievere ineenvlechting van biologische en mechanische elementen en voortdurende uitbreiding van het geïntegreerde informatiesysteem zal overlegd worden. Verbondenheid met het systeem zal de bron zijn van alle nieuwe zingeving.

Maar de specifieke vorm van communicatie waar Levinas het over heeft, die verdwijnt dan wel. Die communicatie bestaat uit de ontmoeting met wat wezenlijk anders is dan jijzelf. Dat wordt ook wel het waagstuk van de communicatie genoemd, omdat het meestal begint met twee elkaar wederzijds uitsluitende wereldbeelden of ideologieën, die stammen uit het verhalende zelf van verschillende personen. Dat schuurt en botst, maar biedt daardoor juist de mogelijkheid om iets en iemand nieuws te ontmoeten. Je leert iets wat je nog niet wist. Als ideologie en het verhalende zelf gaan verdwijnen, dan zal er niets meer zijn om te ontmoeten.

Zo eindig ik deze keer met een vraag: was Levinas alleen maar relevant zolang er al dan niet totalitaire ideologieën en verhalen waren? Die leidden vaak tot gewelddadigheden, en daarom moest daar een draai aan gegeven worden in constructieve richting en dat deed Levinas. Nu het verhalende zelf een tijdelijk, evolutionair verschijnsel blijkt te zijn, aldus Harari, kan het gezonde verstand van de algoritmen daaraan voorbijgaan.

Of kan andersheid ook nog betekenen dat je je tegen de algoritmen keert, ook al belooft het Nieuwe Grote Verhaal pijnloosheid en geluk? Maar uit naam van wat doe je dat dan?