Harari
over verleden, heden en toekomst van de mensheid
Yuval Harari vertelt in zijn boeken een spannend
verhaal over onszelf, geschilderd in grote, brede
streken maar onophoudelijk geïllustreerd door talloze
anecdotische details rondom personen of groepjes en
groepen mensen. Dat verhaal omvat het verleden, vanaf
het ontstaan van onze soort Homo sapiens en schetst
een mogelijk beeld van onze toekomst, met daartussenin
de overgangstijd van het heden. Harari heeft het
verhaal over twee boeken verdeeld – Sapiens
over het verleden en Homo Deus over het heden
en de toekomst – maar de continuïteit tussen de twee
boeken is zo sterk dat zij opgevat kunnen worden als
één grote doorlopende vertelling. Toch vind ik het
handig om in mijn presentatie de onderverdeling tussen
Sapiens en Homo Deus aan te houden,
omdat die in overeenstemming is met de chronologie van
het grote verhaal van Harari.
Sapiens
Al twee miljoen jaar loopt Homo sapiens op aarde rond,
maar Harari is eigenlijk pas geïnteresseerd in diens
ontwikkeling vanaf de periode, zo’n zeventigduizend jaar
geleden, dat sapiens een eigensoortige taal ging
ontwikkelen. Die ontwikkeling duidt hij aan als ‘de
cognitieve revolutie’ en die vond plaats toen de mens
nog volop jager-verzamelaar was. Vervolgens hecht hij
groot belang aan twee latere scharnierpunten: de
‘agrarische revolutie’ die zo’n 12.000 jaar geleden
begon en de ‘wetenschappelijke revolutie’, van na 1500
van onze jaartelling.
De
cognitieve revolutie
De cognitieve revolutie gaat over de opkomst van
nieuwe manieren van denken en communiceren, die ons
mettertijd in staat stelden om de wereld te veroveren.
Allereerst bestond de vernieuwing erin dat de taal
rijker en flexibeler werd. Daardoor kon er meer gezegd
worden. Niet alleen dat je ergens een leeuw of een
bizon gezien had, het ging nu ook over mensen en hun
gedrag. De evolutie bevoordeelde dus individuen die in
staat waren om hechte sociale banden aan te knopen.
“Onze taal is geëvolueerd als medium voor
roddelpraat”, en dat bedoelt Harari niet negatief,
want dat is mede de stuff waar hechte sociale banden
van gesmeed worden. En die zijn weer van groot belang
voor samenwerking in groter verband, bijvoorbeeld voor
de jacht. Concreet ging de kritieke grens van het
maximum aantal mensen dat vruchtbaar kan samenwerken
door de cognitieve revolutie omhoog van maximaal 50
naar maximaal 150.
Nog belangrijker, aldus Harari, is dat onze
sapienstaal het mogelijk maakt om behalve over leeuwen
en mensen het te hebben over dingen die helemaal niet
bestaan. Zo ontstonden vanaf deze tijd legenden,
mythen, goden en religies. Opnieuw profiteerde ons
vermogen tot samenwerking daarvan, want dingen
verzinnen kon je ook collectief doen, en collectieve
ficties blijken enorme samenwerkingskracht te
genereren. In de loop van de tijd na de cognitieve
revolutie is daardoor de maximale omvangsgrens voor
samenwerkingsverbanden van 150 veel verder gestegen,
naar honderden en zelfs duizenden mensen.
Tegelijkertijd ligt, ook in onze tijd, de kritieke
drempel in menselijke organisaties nog steeds ergens
rond het magische getal 150. Met dat aantal is
samenwerking mogelijk zonder dat er formele rangen,
titels en wetboeken voor nodig zijn om orde te
bewaren.
Om je een voorstelling te maken van de ficties die de
cognitieve revolutie mogelijk maakte hoef je al lang
niet meer alleen te denken aan mythen en legenden uit
de oude doos. Ooit had bijvoorbeeld de activiteit van
het handel drijven baat bij het aanroepen van ficties
als een gemeenschappelijke god, een mythische
voorouder of een totemdier. Maar de eigentijdse
constructies die nu het vertrouwen tussen vreemden
scheppen dat voor handel vereist is zijn net zo goed
fictief: denk aan gedeelde rechtssystemen,
vrijhandelsverdragen en naamloze vennootschappen.
Sinds de cognitieve revolutie leven sapiens dus in
een dubbele realiteit. Aan de ene kant heb je de
objectieve realiteit van rivieren, bomen en leeuwen,
aan de andere kant de imaginaire realiteit van goden,
naties en corporaties. Door de eeuwen heen werd de
imaginaire realiteit steeds sterker. Die stelde mensen
in staat tot snelle gedragsveranderingen en tot het
doorgeven van dat nieuwe gedrag aan latere generaties
zonder dat hun genen of omgeving hoefden te
veranderen.
Juist vanwege het verzonnen karakter van imaginaire
realiteiten is het mogelijke aantal daarvan eindeloos
groot en de diversiteit van bijbehorende
gedragspatronen al net zo. Dat zijn de voornaamste
componenten van wat wij ‘culturen’ noemen, die dus
eindeloos veelvormig kunnen zijn. De veranderingen en
ontwikkelingen daarin vormen samen dat wat wij
‘geschiedenis’ noemen.
Een kanttekening die Harari hierbij kwijt wil is dat
er geen reden is om de jager-verzamelaarscultuur te
beschouwen als een ecologische idylle.
Jager-verzamelaars hebben grofweg de helft van de
grote dieren op aarde uitgeroeid, lang voor de
uitvinding van het wiel, het schrift of het ijzeren
gereedschap. De rondtrekkende groepen sapiens, met hun
verhalen, waren de belangrijkste en meest destructieve
kracht die het dierenrijk ooit had voortgebracht.
“Slechts een paar extreem afgelegen eilanden
ontsnapten aan de aandacht van de mens, tot in de
moderne tijd, en deze eilanden hebben hun fauna intact
weten te houden.” Daarmee doelt Harari op de
Galapagoseilanden. “Geloof vooral de boomknuffelaars
niet die beweren dat onze voorouders in harmonie met
de natuur leefden.”
De
agrarische revolutie
De agrarische revolutie die zo’n 12.000 jaar geleden
begon houdt in dat de mens overstapte van het
verzamelen van kant en klaar voedsel uit bossen en
vlaktes op het zelf verbouwen en fokken ervan. Hij
ging nu boeren, dat wil zeggen systematisch gewassen
inzaaien, grootbrengen en oogsten, en dieren bij
elkaar zetten en hoeden. De gewassen die zich daar het
beste voor leenden waren graansoorten zoals gerst en
tarwe, de dieren zullen aanvankelijk vooral pluim- en
kleinvee geweest zijn, daarna ook varkens en runderen.
Deze ontwikkeling leidde er uiteindelijk toe dat in de
eerste eeuw van onze jaartelling de overgrote
meerderheid van mensen in het merendeel van de wereld
uit agrariërs bestond.
De gevolgen waren groot. Allereerst verarmde het
voedingspatroon van mensen. Waar jager-verzamelaars
profiteerden van een grote diversiteit aan
voedingssoorten en -stoffen, versmalde het dieet van
de boeren zich tot voornamelijk granen. Zo’n dieet is
arm aan mineralen en vitaminen, moeilijk te verteren
en erg slecht voor tanden en tandvlees. Dat bracht
nieuwe ziektes met zich mee. Onderzoek aan oeroude
skeletten wijst uit dat de overgang naar de landbouw
een vloedgolf van aandoeningen veroorzaakte, zoals
hernia’s en artritis.
Dan waren er uiteraard ook de ziektes en infecties
aan de geteelde gewassen en gehouden dieren. Daarvan
was de impact ontzettend veel groter dan voor de
jager-verzamelaars, omdat de boeren zich volledig
afhankelijk hadden gemaakt van wat ze cultiveerden.
Men zal gekozen hebben voor tarwe en andere granen
omdat je daar voorraden van kunt aanleggen, maar
vanwege de kwetsbare afhankelijkheid van één soort
bood tarwe de mens juist géén economische zekerheid.
Maar verkassen, wat de jagers-verzmaelaars deden als
de situatie ergens slecht was, konden de boeren niet
meer omdat ze zich op een vaste plek gevestigd hadden.
Op sociaal vlak vertaalde de wisselvalligheid van de
oogstopbrengsten zich in groei van ongelijkheid. In
goede jaren zorgden de overvloedige oogsten voor
sterke toename van het aantal kinderen en voor
voedseloverschotten. Dat surplus kon in handen vallen
van een elite, die daarmee een machtspositie opbouwde
voor jaren van voedselschaarste. Dan kwamen de
gewone mensen al gauw voedsel tekort om het toegenomen
aantal monden te voeden. Juist dan kon de bovenlaag
putten uit hun opgebouwde voorraden en de armere
boeren in een positie van steeds grotere
afhankelijkheid brengen.
Psychologisch gezien ontstond er een andere beleving
van ruimte en tijd. Mensen kregen eigen huizen,
waardoor de leefruimte van de landbouwer kromp. Maar
zijn tijd breidde zich juist uit. Verzamelaars
verspilden meestal niet veel tijd aan gedachten over
volgende week of volgende maand. Boeren gingen juist
jaren of zelfs decennia vooruitdenken, omdat ze nu
zelf meer kónden, maar dus ook móesten doen aan hun
voedselvoorziening. Dat bracht zijn eigen stress met
zich mee.
De evaluatie van deze ontwikkelingen door Harari valt
niet positief uit. Het is zeker zo dat de agrarische
revolutie de beschikbare hoeveelheid voedsel voor de
mensheid vergrootte. Maar al dat extra en eenzijdige
eten vertaalde zich in bevolkingsexplosies en verwende
elites, ziektes en stress. Harari vat dan ook de
essentie van de agrarische revolutie samen als: “de
mogelijkheid om meer mensen in leven te houden onder
slechtere levensomstandigheden. De agrarische
revolutie was de grootste zwendel van de
geschiedenis”. Daar heeft niemand mee ingestemd. De
agrarische revolutie was een valkuil en we zijn er met
open ogen ingetuind.
Hoe kon het zover komen, vraagt Harari zich af.
Waarom zou je iets anders gaan doen, als het jagen en
verzamelen al meer dan genoeg voedsel oplevert en de
basis vormt van een rijke wereld aan sociale
structuren, religieuze geloofsopvattingen en politieke
dynamiek?
Daarvoor presenteert Harari twee mogelijke
verklaringen, die met elkaar in strijd zijn. De eerste
verklaring komt van de materialistische school van
historici en zegt dat mensen verleid werden door het
idee van overvloed: het bleek mogelijk te zijn om méér
voedsel te produceren dan je nodig had, en daarvan
voorraden aan te leggen zodat je nooit meer iets
tekort zou komen. Zoals we zagen bleek dit een
misrekening, want de nadelen wogen zwaarder dan de
voordelen, maar het idee kan mensen verleid hebben.
Deze verklaring is onder wetenschappers dominant.
De tweede verklaring vertrekt vanuit het idee van
religieuze of spirituele aspiraties die vroegen om
vormgeving in grotere structuren en bouwwerken. Om aan
die aspiraties te voldoen kozen mensen bewust voor
moeilijkere manieren van voedselproductie als ze
daarmee hun dromen konden verwezenlijken. Een
illustratie van dit laatste scenario zou wel eens het
culturele centrum Göbekli Tepe in Zuid-Turkije dat de
laatste decennia door opgravingen ontsloten is. Het
monumentale complex uit ca 9500 v.C. heeft geen
aantoonbaar economisch nut, maar vereiste wel grote
hoeveelheden bouwarbeiders en om die te voeden waren
uitzonderlijke hoeveelheden voedsel nodig. Dat zou
verklaren waarom op diezelfde plek sporen te vinden
zijn van vroege cultivatiepogingen van tarwe door de
mens. Wellicht is hier de overstap op tarwe gemaakt om
de bouw van een tempel en het runnen daarvan mogelijk
te maken.
Welke verklaring je ook kiest, in alle gevallen lijkt
er een samenhang te zijn tussen de agrarische
revolutie en het ontstaan van steeds grotere
imaginaire realiteiten zoals steden en koninkrijken
met hun bijbehorende mythen en goden. Die laatste
waren van cruciaal belang omdat de grotere
sociale verbanden vanwege hun omvang steeds minder
konden steunen op ingebakken instincten of
persoonlijke vriendschappen, en dus het geloof in
gemeenschappelijke mythen nodig hadden. Je kunt ze
beschouwen als de ideologieën van de Oudheid, en die
maakten na 5000 voor het begin van de jaartelling het
ontstaan mogelijk van zulke enorme imperia als
Soemerië, Egypte, Babylonië en Assyrië.
Mythen en legenden konden bijvoorbeeld de hiërarchie
– dus de fundamentele ongelijkheid – legitimeren die
er nodig was om de samenleving te laten draaien. Met
een beroep op de wil van de goden konden in een
rechtscode de onveranderlijke ordeningsprincipes van
de wereld worden vastgelegd. Zo verdeelt bijvoorbeeld
de Code van Hammurabi de samenleving standaard in drie
categorieën: hooggeplaatste figuren, gewone mensen en
slaven. Ironisch genoeg kon dit alleen maar gebeuren
doordat de agrarische revolutie had gezorgd voor
voedseloverschotten die heersers en elite zich hadden
toegeëigend. De boer restte een schamel en stressvol
leven. Egypte was het machtigste koninkrijk van zijn
tijd, maar voor een eenvoudige boer betekende al die
macht belastingen en dwangarbeid in plaats van
ziekenhuizen en sociale bijstand.
Behalve mythen en goden waren er zaken van veel
prozaïscher aard vereist om grote rijken te laten
draaien. Grote hoeveelheden rekenkundige gegevens
moesten worden opgeslagen en verwerkt. Voor de
menselijke hersenen werd dit te veel en menig opkomend
koninkrijk is onder die last bezweken. De eersten die
dit probleem overwonnen waren de oude Soemeriërs, in
het zuiden van Mesopotamië. Het gegevensverwerkende
systeem dat zij uitvonden noemen we ‘het schrift’.
Primair werd dat uitgevonden en gebruikt voor niets
anders dan kwantitatieve administratie. Het is
veelzeggend dat de eerste vastgelegde naam in de
geschiedenis toebehoort aan een boekhouder en niet aan
een profeet, een dichter of een grote veroveraar.
De
wetenschappelijke revolutie
Rond het jaar 1500 van de jaartelling maakte de
geschiedenis in het Westen een derde ingrijpende
keuze: de mens ging op wetenschappelijke wijze de
wereld onderzoeken. Dat resulteerde in
ontdekkingsreizen, uitvindingen die het dagelijks
leven ingrijpend veranderden, kapitalisme,
industrialisatie en verbreiding van de westerse
cultuur over de hele aarde.
Wat betekende dit voor het maatschappelijke bestel?
Dat werd traditioneel, na de agrarische revolutie,
ondersteund door mythes en religies die legitimatie
verschaften voor de gangbare maatschappelijke orde en
hiërarchieën. Legden de nieuwe wetenschappelijke
interesses nu een bom onder dat bestel?
Dat is deels beslist het geval. Zeker voor zover de
kritische wetenschappelijke belangstelling zich niet
alleen richtte op natuur en techniek, maar ook op de
inrichting van de samenleving en verdeling van de
macht, kon dat revolutionaire gevolgen hebben. De
Franse Revolutie schafte in één groot gebaar zowel God
als de koning af en Karl Marx kon op basis van zijn
wetenschappelijke bestudering van de
productieverhoudingen religie ontmaskeren als opium
voor het volk.
Toch, zegt Harari, had de wetenschap niet alleen een
destructieve uitwerking op religie. Ook al hadden
wetenschap en religie concurrerende visies op de
waarheid, zegt hij, ze bleken ook uitstekend te kunnen
coëxisteren. Daar geeft het 18e- en 19e-eeuwse
imperialisme blijk van: kapitalisme, wetenschappelijke
exploratie van de wereld en religieuze zendingsdrang
gingen hand in hand.
Wel was er één nieuwe religie/ideologie die vanaf de
19e eeuw de boventoon ging voeren omdat daarin de deal
tussen wetenschap en religie/ideologie op de meest
harmonieuze wijze kon worden vormgegeven, namelijk het
humanisme. De moderne maatschappij gelooft in
humanistische dogma’s en gebruikt de wetenschap niet
om die dogma’s in twijfel te trekken, maar juist om ze
te implementeren.
Homo
Deus
In Homo Deus wendt Harari de blik van het
verleden naar het heden en de toekomst. Hij
stelt vast dat we ons op een bijzonder scharniermoment
in de tijd bevinden. Voor het eerst in de geschiedenis
staat onze soort op het punt zichzelf te bevrijden van
de drie kwaden die haar bestaan tot dusver hebben
geteisterd: hongersnood, pest en oorlog. Maar naarmate
de drie bijbehorende dromen van voortdurende
overvloed, gezondheid en vrede meer waargemaakt worden
maken ze plaats voor drie nieuwe dromen:
onsterfelijkheid, gelukzaligheid en goddelijkheid.
In overeenstemming daarmee bespreek ik allereerst de
groeiende macht van de hedendaagse mens, dan de nieuwe
doelstellingen die hij formuleert en tenslotte twee
van de mogelijke uitkomsten die Harari voor zich ziet.
Groeiende
macht
Het lijkt erop, aldus Harari, dat de moderne mens
behoorlijk succesvol is in het uitroeien van de drie
plagen die de mensheid tot nu toe onophoudelijk
teisterden: honger, infectieziekten en oorlog. Wat
honger betreft zegt hij: “Voor het eerst in de
geschiedenis sterven er meer mensen aan te veel eten
dan aan te weinig eten; natuurlijke hongersnoden komen
niet meer voor in de wereld, alleen politieke
hongersnoden”. Met andere woorden, wij hebben het in
onze macht om daar wat aan te doen.
Als het gaat om infectieziekten, meent hij met
vooruitziende blik, kan niemand ons garanderen dat die
geen comeback zullen maken. Maar er zijn redenen te
over om te denken dat de wapenwedloop tussen artsen en
ziekten altijd gewonnen zal worden door de artsen.
En oorlog hoeven we niet snel te verwachten, want ook
machtswellustige regeringen en inhalige zakenconcerns
zijn – anders dan vroeger – meer geïnteresseerd in
vrede. Cyberoorlogen kunnen de wereld wel
destabiliseren omdat kleine spelers die al kunnen
starten. Maar voor terrorisme hoeven we juist weer
niet zo bang te zijn. In de meeste gevallen is de
overdreven reactie op terrorisme een veel grotere
bedreiging voor onze veiligheid dan de terroristen
zelf.
Nieuwe
doelstellingen
Maar de mens zou de mens niet zijn als hij zich geen
nieuwe, gewaagdere doelstellingen zou stellen zoals
onsterfelijkheid, geluk en goddelijkheid. Nieuw, maar
ook te zien als voortzetting van de opperste
waarde van de huidige cultuur: die van het menselijke
leven. De Universele Verklaring van de Rechten van de
Mens uit 1948 stelt categorisch dat ‘het recht op
leven’ de meest fundamentele waarde van de mens is.
Je kunt zeggen dat in het verlengde van die
waardering van het leven het streven naar
onsterfelijkheid ligt dat volgens Harari aan
populariteit wint. De strijd die voor ons ligt is het
gevecht voor het bereiken van de eeuwige jeugd. Onder
andere de oprichting van Googles dochterbedrijf
Calico, dat zich richt op het oplossen van de dood, is
daarvan een illustratie.
Geluk was al vanaf de 17e eeuw een terugkerend thema
in de maatschappelijke filosofie. Dat werd
aanvankelijk, bijvoorbeeld in de Amerikaanse
Onafhankelijkheidsverklaring van 1776, geformuleerd
als het recht op het najagen van geluk, niet het recht
op geluk. Vanaf de 19e en zeker in de 20e eeuw
verzorgden de Europese natiestaten steeds completere
programma’s voor het bevorderen van het welzijn en
geluk van hun burgers. Gezondheidszorg werd een
verantwoordelijkheid van de staat, evenals uitgebreide
stelsels van lager en hoger onderwijs. Overigens waren
die niet alleen bedoeld om hun volk gelukkig te maken,
maar net zo goed om de natie te versterken. Soldaten
en arbeiders waren nodig ten behoeve van militaire en
economische doelstellingen.
Een effect van die massale welzijnsarrangementen was
dat het recht op het najagen van geluk ongemerkt
veranderde in het recht op geluk, alsof mensen van
nature het recht hebben om gelukkig te zijn. De
westerse verzorgingsstaten van na de Tweede
Wereldoorlog namen dat als uitgangspunt.
Tegelijkertijd wordt ook steeds duidelijker dat geluk
niet simpelweg samenvalt met materiële welstand of
gezondheid. Bij geluksmetingen komt bijvoorbeeld naar
voren dat de veelal behoeftige Costa Ricanen naar
eigen zeggen veel tevredener zijn dan de welvarende
Singaporezen. Gelukkig zijn is nog niet zo
gemakkelijk. Het lijkt erop dat ons geluk tegen een of
ander mysterieus glazen plafond botst dat ervoor zorgt
dat het niet groeit, ondanks al die ongekende
verworvenheden. Dat heeft er waarschijnlijk mee te
maken dat dat onze verwachtingen de pan uit rijzen
naarmate de omstandigheden verbeteren.
Maar hier komen de biowetenschappen ons te hulp.
Volgens de biowetenschappen zijn geluk en leed niets
anders dan verschillende balansen van lichamelijke
sensaties. We reageren nooit op de buitenwereld maar
alleen op sensaties in ons eigen lichaam, met name
genot en pijn. Mensen worden maar van één ding
gelukkig: aangename gevoelens in hun lichaam. Een
beetje zoals veel figuren in de boeken van Houellebecq
dat beleven. Het geploeter voor innovatie in de
economie of de onderwijssystemen, haalt het qua
efficiëncy niet bij mogelijkheden tot aanpassing van
de biochemie van de leerlingen. Daarbij hoef je niet
alleen aan drugs te denken, het kan ook gaan om
rechtstreekse elektrische stimulatie van bepaalde
hersengebieden of genetische modificatie van ons
lichamelijke bouwplan. Maak de stroom aangename
sensaties oneindig, dan word je gelukkig, zo is de
gedachte. Het is zaak om Homo sapiens zodanig te
verbouwen dat hij eeuwig kan genieten.
De derde nieuwe doelstelling is de upgrade van mens
tot god. Die kan volgens meerdere wegen verlopen:
biologische manipulatie, cyborgtechniek of de creatie
van niet-organische wezens. Dit derde project zal de
eerste twee projecten, van onsterfelijkheid en geluk,
in zich opnemen en erdoor voortgestuwd worden.
Hoe ziet menselijke goddelijkheid eruit? Bij de goden
die mensen kunnen worden moeten we, aldus Harari,
denken aan het type van de Griekse goden of
hindoeïstische deva’s en niet aan het type van de
almachtige Bijbelse hemelvader. Onze afstammelingen
zouden nog steeds zo hun zwakheden, eigenaardigheden
en beperkingen hebben, net als Zeus en Indra die
hadden. Maar ze zouden op een veel ambitieuzere schaal
dan wij kunnen liefhebben, haten, creëren en
vernietigen.
Er is een continuïteit met de voorafgaande periode
van Homo sapiens. Want, aldus Harari, eigenlijk draait
de geschiedenis om het web van fictieve verhalen,
waartoe volgens hem wetenschap en religie in gelijke
mate behoren. Dat was zo bij sapiens, die naast bomen,
rivieren, angsten en verlangens ook nog verhalen kent
over geld, goden, naties, zakenconcerns en quarks. Die
ficties zullen bij de groei naar Homo Deus in de 21e
eeuw waarschijnlijk alleen maar belangrijker worden.
Daarbij zullen wetenschappelijke en religieuze
aspecten in toenemende mate met elkaar versmelten.
Daardoor krijg je technoreligies.
Technohumanisme
en dataïsme
Deze nieuwe technoreligies kunnen verdeeld worden in
twee hoofdtypes: technohumanisme en datageloof.
In het scenario van het technohumanisme blijft het
humanisme, dat mensen nog steeds als de kroon van de
schepping beschouwt, leidend voor de ontwikkeling van
technologieën. Die zullen ons sociaal-economische
leven beheersen (denk aan algoritmen die effecten
kopen) en ons steeds meer controle geven over ons
lichaam (denk aan genetische manipulatie) en over onze
geest (denk aan mensen die sociaal aanvaardbare
seksuele verlangens wensen). Dit streven naar
upgrading van de mens zal echter zijn grenzen bereiken
wanneer de heilige mens slechts het zoveelste
designerproduct wordt. Dat zou strijdig zijn met ons
geloof dat de menselijke wil en de menselijke ervaring
de allerhoogste bronnen van autoriteit en betekenis
zijn. Daar passen dergelijke technologieën
uiteindelijk niet in.
In het tweede scenario, dat van het datageloof of
dataïsme, neemt daarom een nieuwe religie de plaats in
van het humanisme. Niet dat het dataïsme
antihumanistisch is. Het heeft niets tegen menselijke
ervaringen, het hecht er alleen geen intrinsieke
waarde aan. Voor het dataïsme zijn mensen niet de
hoogste trede van wat dan ook, maar eerder een
springplank, en vervolgens onderdeel van het
aanstaande internet-van-alle dingen waarin algoritmes
de gang van zaken bepalen – van aanvulling van de
ijskastvoorraad tot de vraag met wie je moet trouwen.
Homo sapiens zal dan verdwijnen, de triomferende
hoogste waarde van deze nieuwe religie is de
‘informatieflow’.
Het dataïsme stelt dat het universum bestaat uit
datastromen, en dat bijvoorbeeld giraffen, tomaten,
mensen en gemeenteraden gewoon verschillende
gegevensverwerkende systemen zijn. De waarde van elk
fenomeen en elke entiteit wordt bepaald door de
bijdrage daarvan aan de totale dataverwerking, en in
het leveren van die bijdrage gaan sommige entiteiten
met elkaar de concurrentie aan, bijvoorbeeld mensen en
dieren, of communisme en kapitalisme en nu actueel:
elektronische algoritmen met biochemische algoritmen.
Het dataïsme verwacht dat elektronische algoritmen
uiteindelijk de biochemische algoritmen zullen
ontcijferen en overtreffen. De wijsheid van big data
is betrouwbaarder dan die van mensen.
Praktisch gesproken schrijft het dataïsme voor de
dataflow te maximaliseren en alles en iedereen via
steeds meer media aan het systeem te koppelen.
Concrete vragen die daarbij horen en die ons nu al
vertrouwd zijn: Heb je je DNA al laten onderzoeken?
Laat permanent je bloeddruk en hartslag meten.
Harari is niet geneigd om over deze ontwikkeling een
evaluerend oordeel uit te spreken. “Het loopt niet
goed af”, zegt hij, “ook niet slecht, trouwens. Het
wordt niet per se een slechte wereld, maar wel een
postliberale wereld”. Wel heeft hij zijn twijfels over
de resulterende machtsverdeling: “Als algoritmen
mensen van de banenmarkt verdrijven, raken rijkdom en
macht mogelijk steeds meer geconcentreerd in handen
van een kleine elite die de almachtige algoritmen
bezit, wat een ongekende sociale en politieke
ongelijkheid zou veroorzaken”.
Uitgelicht
Drie dingen licht ik uit het relaas van Harari om nader
te bekijken. Dat zijn thema’s die relevant zijn voor ons
kader, dat altijd Levinas en management en organisatie
omvat: de neiging van ideologieën om missionair te
worden, de precaire prestatie van het humanisme en de
prototypische ellende van de agrarische revolutie.
Neiging
tot universalisme van ideologieën
Harari maakt duidelijk dat de toegevoegde waarde van
de imaginaire realiteiten (zoals mythen en legenden)
die de cognitieve revolutie voortbracht ligt in de
legitimatie die zij konden bieden voor de bestaande
orde. Grote aantallen vreemden konden succesvol
samenwerken dankzij het geloof in gemeenschappelijke
ficties. Ik gebruik daarvoor samenvattend de term
ideologieën.
Aanvankelijk ontwikkelden de ideologieën zich binnen
stamverbanden en koninkrijken, en ondersteunden zij
alleen de samenwerkingsstructuren daarbinnen. Ze waren
dus aan etnische en geografische grenzen gebonden. Dat
veranderde toen in het eerste millennium voor de
jaartelling het idee van een universele orde begon te
rijpen. Ideologieën gingen geldigheid claimen op veel
grotere geografische schaal, of zelfs op wereldschaal.
Zo verschenen er drie potentiële universele ordes ten
tonele waarvan de aanhangers voor het eerst de hele
wereld en de hele mensheid voor zich konden zien. Dat
waren de ordes van het geld, van het imperium en van
de religie.
Om tot geld te komen – dat wil zeggen: een ruilmiddel
met wijdverbreide geldigheid – hoefde er alleen maar
een nieuwe intersubjectieve realiteit gecreëerd te
worden. Daarvoor was acceptatie door de
gemeenschappelijke verbeelding van mensen voldoende,
en vervolgens kon die intersubjectieve realiteit –
oftewel: de geldswaarde – gekoppeld worden aan van
alles, bijvoorbeeld aan schelpen of sigaretten of
papiertjes. Mensen zijn bereid tot dat soort dingen
als ze vertrouwen op de verzinsels uit hun collectieve
verbeelding, en de reikwijdte is potentieel oneindig,
dus universeel.
De universele orde van het imperium begon bij de
Perzen in de 6e eeuw voor de jaartelling. Imperia
bestonden er al eerder, maar de Perzische koning Cyrus
claimde voor het eerst niet alleen dat hij de hele
wereld regeerde, maar ook dat hij dat deed in het
belang van alle volkeren. ‘We veroveren jullie voor je
eigen bestwil’, zeiden de Perzen. De imperialistische
ideologie neigt sindsdien tot wereldomvattendheid en
tot de proclamatie van een vaste verzameling principes
die overal en altijd voor iedereen opgaan. Deze nieuwe
heersersmentaliteit ging van Cyrus en de Perzen over
op Alexander de Grote, en van hem op Helleense
koningen, Romeinse keizers, islamitische kaliefen,
Indiase vorsten en Amerikaanse presidenten. Ook in
China vind je sporen van deze mentaliteit.
De ontwikkeling van religieuze universalistische
pretenties is te plaatsen binnen de opkomst van het
imperialistische universalisme. Religie was namelijk
heel bruikbaar bij het ondersteunen van de imperiale
universalistische claims. Niet alleen wordt er een
bovenmenselijke orde gepostuleerd met bindende normen
en waarden. Voor de vereniging van een uitgestrekt
grondgebied met verschillende menselijke
bevolkingsgroepen kwam de monotheïstische missie om
het geloof per se aan iedereen door te geven zeer van
pas.
Het
humanistische kunststukje
Ideologieën hielpen premoderne mensen om de voor hen
voorbestemde plaats in de orde in te nemen. Zij
schiepen het vertrouwen dat rampen een reden hadden,
deden mensen geloven dat hun opofferingen pasten in
een groter verhaal, en dat dat verhaal een goed,
zinvol einde zou krijgen, was het niet hier en nu, dan
in het hiernamaals.
Door de opkomst van de kritische wetenschap dreigden
die ficties, en daarmee de psychologische kracht
ervan, voor de samenleving verloren te gaan. Hoe
konden moraal, schoonheid en zelfs mededogen overleven
en floreren in een wereld zonder goden, zonder hemel
en zonder hel?
Daarvoor was een revolutionaire ideologische wending
nodig. De mensen moesten kunnen doorgaan met het op de
een of andere manier verlenen van zin aan hun leven,
maar nu zónder dat nog te baseren op een groot
kosmisch plan. Het humanisme verrichte dat kunststukje
door de mens heilig te verklaren. Het verwacht van het
mensdom dat het de rol speelt die God in het
Christendom en de Islam speelde en die de natuurwetten
in het boeddhisme en taoïsme vervulden. Mensen moesten
voortaan niet alleen de betekenis van hun eigen leven,
maar ook die van het hele universum afleiden uit hun
eigen, innerlijke ervaringen. Zij moesten gaan zin
geven aan een zinloze wereld. Het humanisme gaf
daarvoor gedetailleerde praktische instructies zoals
over leren luisteren naar jezelf. Het beval technieken
aan als naar zonsondergangen kijken, Goethe lezen, een
dagboek bijhouden, diepe gesprekken voeren met goede
vrienden en democratische verkiezingen houden.
Door die wending kon het humanisme als revolutionaire
religieuze opvolger de plaats innemen van de
afstervende oude ideologieën. Harari beschrijft deze
ontwikkeling wel als een deal, namelijk tussen
wetenschap en die ene religie van het humanisme in het
bijzonder. De moderne maatschappij gelooft in
humanistische dogma’s en gebruikt de wetenschap niet
om die dogma’s in twijfel te trekken, maar juist om ze
te implementeren in de vorm van mechanische en
genetische optimaliseringstechnieken. “Het hele
contract kan samengevat worden in één zinnetje: de
mens verklaart zich bereid om inhoud op te geven in
ruil voor macht.”
Harari suggereert daarmee dat er ook iets trucerigs
in zit. En trucs houden wel voor even stand, maar zijn
gedoemd vroeg of laat het te begeven. En dat tijdstip
is nu gekomen, is Harari’s boodschap. Wetenschappers
die de inwendige mens onderzochten hebben daar geen
ziel aangetroffen. Zelfs complexe gevoelens als
liefde, woede, angst en depressie blijken gecreëerd of
teniet gedaan te kunnen worden door de juist plekken
in de menselijke hersenen te stimuleren. Daardoor zijn
biowetenschappers het centrale humanistische leerstuk
van het bestaan van een authentiek zelf gaan
beschouwen als pure mythologie. En met het authentieke
zelf dat eigenaar is van zijn verlangens verdwijnt ook
de vrije wil als leerstuk. Als er alleen nog maar
stofjes zijn die ons gelukkig maken. is het een
zinloze vraag of ik mijn verlangens uitkies langs
deterministische weg, of volstrekt willekeurig, of uit
vrije wil.
Het is waar, mensen schuiven dit soort
wetenschappelijke verklaringen vaak terzijde met de
woorden dat ze zich vrij vóélen en dat ze handelen
vanuit hun eigen wensen. Maar Harari ziet dit als de
laatste stuiptrekkingen van het humanisme. En, vraagt
hij zich af, gaat met het humanisme alle ideologie
verdwijnen? Was dit het laatste restant? Of is er een
nieuw groot verhaal? China? Niemand weet waar het voor
staat. De radicale Islam? Die begrijpt te weinig van
de 21e eeuw en de eigentijdse technologie.
De
prototypische ellende van de agrarische revolutie
We hebben het hier bij Werk en Reflectie, in het
kielzog van Critical Management Studies en Rijnlands
denken, vaak over de misstanden van modern management.
Nog steeds is de woordcombinatie ‘intensieve
menshouderij’ een goede samenvatting van wat je daarin
kan tegenstaan. Het staat voor zielloze
bureaucratieën, het niet serieus nemen van uitvoerende
professionals en het topdown uitrollen van beleid.
Opmerkelijk is dat veel van de ellende die we daarmee
aanduiden aan de hand van Harari’s boek veel verder
naar het verleden is terug te leiden dan waar we
gewend zijn het te zoeken. Als we het hebben over het
ontstaan van de managementkwalen verwijzen we vaak
naar het Scientific Management van Frederic Taylor, of
naar organisatievormen uit het begin van de 19e eeuw.
Harari laat zien dat veel van de genoemde kwalen in
de kiem al zichtbaar worden als de mens gaat boeren,
dus bij de agrarische revolutie. Voor drie van die
managementziektes ga ik daar nader op in: de
onnatuurlijk grote omvang van organisaties, de
suffigheid van veel arbeidstaken en bureaucratisering.
Als het gaat om de omvang van werkverbanden laat
Harari zien dat men gelijktijdig met de agrarische
revolutie de grens loslaat van 150 personen die geldt
als een natuurlijke omvang van menselijke
organisaties. Bij die omvang zijn er geen formele
rangen, titels en wetboeken voor nodig om orde te
bewaren, daarboven wel.
Van suffigheid van arbeidstaken was voor
oerverzamelaars geen sprake. Op individueel
niveau waren de oerverzamelaars de best geïnformeerde
en bekwaamste mensen uit de geschiedenis. Met de
opkomst van de landbouw deed de gespecialiseerde
kennis zijn intrede, en konden mensen zich steeds meer
verlaten op de vaardigheden van anderen, zodat er
nieuwe ‘niches voor imbecielen’ ontstonden. Je kon
overleven en je oninteressante genen doorgeven aan de
volgende generatie door te werken als waterdrager of
lopendebandarbeider. Er zijn aanwijzingen dat de
grootte van het gemiddelde sapiensbrein daadwerkelijk
is afgenomen sinds de tijd van de verzamelaars. En het
lijkt erop, aldus Harari, dat het werkplezier is
afgenomen: verzamelaars leidden een aangenamer en
lonender leven dan de meeste boeren, herders,
arbeiders en kantoorklerken die na hen kwamen.
Om de steeds groter wordende, op landbouwoverschotten
steunende staten te kunnen besturen waren hulpmiddelen
nodig zoals het schrift en gegevensverzamelingen.
Daarvoor moesten mensen zichzelf herprogrammeren om
niet meer als mensen te denken, maar als klerken en
boekhouders en archiefkasten. Men moest leren om in
cijfers te spreken. Vrij associëren en holistisch
denken maakten plaats voor hokjesdenken en
bureaucratie. Het schrift is geboren als het knechtje
van het menselijke bewustzijn, maar het begon steeds
meer onze baas te worden.
Nogmaals, met Harari: hoe hebben de mensen zo’n
fatale misrekening kunnen maken? Op dezelfde manier
als mensen door de hele geschiedenis heen zich hebben
misrekend. Ze waren niet in staat om alle
consequenties van hun beslissingen te doorgronden. Het
klonk logisch genoeg. Als je harder werkte, zou je een
beter leven krijgen. Dat was het plan.
Evaluatie
Bij wijze van korte evaluatie wil ik stilstaan bij
een onduidelijkheid in het werk van Harari en bij twee
kanttekeningen die in de organisatiekunde gemaakt
worden over zijn karakterisering van het
humanisme.
Wat ik zelf niet helemaal duidelijk vind is het
antwoord op de vraag wie er nu eigenlijk de nieuwe god
wordt in Harari’s visie. Of eigenlijk is dat wel
duidelijk, de dataflows worden oppermachtig en
goddelijk. Maar dan vind ik de titel ‘Homo deus’ van
zijn tweede boek verwarrend, want vergoddelijking van
de mens zal de toekomst niet te zien geven, ook al
streeft de mens daarnaar. De opvatting van de mens als
god is eigenlijk van de achter ons gelegen periode van
het humanisme. Wel voorziet Harari de toeëigening van
de datastromen door een kleine menselijke elite. Dus
misschien zijn zij de ware homines dei van de
toekomst.
De organisatiekundige Al-Amoudi valt over Harari’s
karikaturale tekening van het humanisme. Harari’s
versie kan misschien ‘consumentistisch humanisme’
genoemd worden omdat daarin de mens eigenlijk alleen
geïnteresseerd is in zijn eigen geluk en genot. Je
kunt het een cynische kijk op het humanisme noemen,
omdat het religie en wetenschap daarbinnen niet meer
te doen is om objectieve waarheid, maar om
machtsvorming.
Terwijl er volgens Al-Amoudi meer verfijnde en even
fascinerende humanistische benaderingen voorhanden
zijn, bijvoorbeeld geïnspireerd door Buber en Levinas
voor wie het specifieke en waardevolle aan mensen is
dat hun subjectiviteit wordt gevormd binnen
intersubjectieve ik-jij-relaties. In die benaderingen
is de zorg voor anderen niet gerechtvaardigd omdat het
je eigen gevoelens kalmeert, maar eerder omdat de
eigen subjectiviteit van een mens wordt ondersteund
door zijn relatie tot anderen.
Al-Amoudi vraagt zich af waar Harari zelf staat als
het gaat om de vraag wat de waarde is van mensen en
hun vermogen tot diepe reflectie. Harari stopt in zijn
illustraties vaak precies waar de menselijke
reflexiviteit begint. En daar is het Al-Amoudi juist
om te doen: “I may have not chosen my desire to kill
my neighbour but I can reflect on it.” Doordat Harari
de menselijke capaciteit tot reflectie over het hoofd
ziet, mist hij volgens Al-Amoudi ook de
mogelijkheden tot verzet van de mens tegen de macht
van algoritmes. “Harari's mening dat algoritmen een
steeds grotere invloed op ons leven krijgen, is zeer
aannemelijk. In zijn verslag ontbreken echter de daden
en campagnes van verzet die ik ook zou verwachten te
zien.”
Of het bezwaar van Al-Amoudi voor honderd procent
waar is weet ik niet. Op een enkele, zeldzame plek
lijkt Harari iets van ongemak te tonen naar aanleiding
van de verschraling van het humanisme tot menselijke
machtsvorming. Dan zegt hij bijvoorbeeld: “Er is meer
in het leven dan dat. Als we zo verder gaan verliezen
we uiteindelijk misschien onze tolerantie voor
verwarring, twijfels en tegenstrijdigheden, net zoals
we ons vermogen om te ruiken, te dromen en aandachtig
te leven zijn kwijtgeraakt”.
Harari
en Levinas
Normaal zou ik op deze plek aandacht besteden aan
mogelijk onveilige gevoelens die Harari als de
filosoof van dienst bij mij oproept. En vervolgens
nagaan wat Levinas daar tegenover stelt. Die
veiligheidsvraag sla ik nu over omdat ik de ruimte
nodig heb voor een ander onderwerp dat zich opdringt
als het gaat om een vergelijking tussen Harari en
Levinas. Dat is het onderwerp van fictie en ideologie
dat bij beiden een cruciale rol speelt.
De
cruciale rol van ideologie
Harari’s stelling komt erop neer dat wij momenteel,
in het laatste stadium van het humanisme, nog steeds
beheerst worden door ons verhalende zelf. Sinds de
cognitieve revolutie verzint dat zelf aan de lopende
band imaginaire entiteiten, ook wel ideologieën
genoemd, die onze samenlevingen draaiende houden. Het
is misschien niet gemakkelijk om met een effectief
verhaal te komen, zegt Harari, “maar als het lukt,
geeft het sapiens immens veel macht, omdat het
miljoenen vreemden in staat stelt om samen te werken
met een gemeenschappelijk doel”. In dat nuttige
gebruik van fictie en verhalen komt momenteel
verandering, zegt Harari, omdat algoritmen die functie
overnemen.
Bij Levinas, of in ieder geval in mijn interpretatie
van Levinas, is de denkschaamte een belangrijk
verschijnsel, en bij het optreden van denkschaamte is
er altijd ideologie in het spel. Immers, het begint
altijd met een goedbedoeld idee, waarvan de bedenkers
– oprecht – denken: dit is niet alleen voor mij goed,
maar voor iedereen. En dat zou wel eens de definitie
kunnen zijn van wat ideologie is. Vervolgens komt een
fase van uitrollen of zelfs opdringen van dat goede
idee, gerechtvaardigd door het eigen, heilige geloof
in de heilzame werking ervan. Als dat tenslotte
verkeerd uitpakt – je constateert tot je verrassing
dat anderen niet gediend zijn van jouw leuke ideetje,
je gaat bij hen over de grens – dan kan denkschaamte
optreden. Dat wil zeggen: verlegenheid met je
eigen denken, terwijl je het alleen maar goed bedoeld
hebt, ook voor een ander.
Het gaat me, in deze omschrijving van denkschaamte,
voor de vergelijking met Harari nu speciaal om de fase
van het goedbedoelde idee bij Levinas, dus van de
ideologie. Want daarin herken ik de verhalen, mythes
en legendes waar Harari over spreekt. Dat zijn de
imaginaire entiteiten waarvan hij, met het grote
gebaar dat hem eigen is, in de geschiedenis een breed
assortiment ontwaart, lopend van het Soemerische
godenrijk tot het automerk Peugeot, van wereldreligies
tot Zwarte Piet, van communisme tot kapitalisme en
humanisme.
Belangrijk is vast te stellen dat het hier wel om
fictie gaat, maar niet om leugens. Levinas spreekt van
illusies, maar die komen niet voort uit
kwaadaardigheid maar uit de manier waarop wij spreken
en kennis verwerven. En Harari stelt duidelijk dat een
imaginaire realiteit geen leugen is. In tegenstelling
tot een leugen is een imaginaire realiteit iets waarin
velen oprecht geloven. “De meesten van ons
identificeren zich met hun verhalende zelf, het maakt
niet uit dat de plot vol verzinsels en gaten zit en
dat die constant herschreven wordt”, aldus Harari.
Dat Levinas en Harari bij elkaar in de buurt komen
blijkt als Harari een vraag aanhaalt van Jorge Luis
Borges, waarin hij het begin van denkschaamte te
pakken heeft: “Borges stelt een fundamentele vraag
over de condition humaine: wat gebeurt er als
de verhaaltjes die ons verhalende zelf ons
voorspiegelt ernstig leed toebrengen aan onszelf of de
mensen om ons heen?”.
Gaat
ideologie verdwijnen?
Maar nu. Het humanisme loopt op zijn einde, volgens
Harari. Gaat, met het humanisme, álle ideologie
verdwijnen? Dus ook de ideologie die in het betoog van
Levinas ook zo’n belangrijke rol speelt? Om die vraag
te beantwoorden moeten we nagaan wat de functie van
die mogelijk allerlaatste ideologie precies was en
gedeeltelijk nog is. Waar hebben of hadden we die voor
nodig en kunnen we dat missen?
Op de collectieve schaal van volkeren en naties was
waardering en zorg voor de mensen (de burgers) van
belang om ze te motiveren voor het slagveld en de
arbeid. Als op die terreinen algoritmen het gaan
overnemen, zullen mensen hun economische en militaire
nut verliezen. Dat knabbelt aan de waarde van mensen
die zo belangrijk is voor het humanisme.
Op de mesoschaal van arbeidsorganisaties leken
specifiek menselijke eigenschappen als het vermogen
tot empathie en persoonlijke verbinding met anderen
onmisbaar te zijn. Dat geldt met name voor veel
beroepen in de grote dienstensector, bijvoorbeeld voor
een huisarts of een medewerker klantenservice. Maar
Harari betwijfelt die onmisbaarheid. Hij voert ter
illustratie het op algoritmen draaiende bedrijf
Mattersight op dat blijkens hun wervende promotietekst
in staat is tot optimale dienstverlening zonder inzet
van menselijke personen: ‘Heb je ooit iemand gesproken
met wie je meteen een klik had? Dat magische gevoel is
het resultaat van een persoonlijke connectie.
Mattersight creëert dat gevoel elke dag in callcenters
over de hele wereld.’ Zonder menselijke actoren dus.
Geloof in eigen kracht was ook nodig op individueel
niveau. Het heeft mensen altijd geholpen als ze voor
het doorstaan van moeilijke momenten zoals honger of
een bevalling zich konden vastklampen aan een verhaal.
Binnen de humanistische ideologie waren dat verhalen
van evenwicht en kracht in jezelf, en onder de
technologische omstandigheden van de laatste twee
eeuwen hadden humanisten gelijk met hun bewering dat
niemand me beter kan kennen dan ik zelf en dat ik dus
mijn eigen innerlijke stem moet volgen.
Maar de wetenschap heeft die visie achterhaald.
Bijvoorbeeld door de experimenten van Daniel
Kahneman die aantonen dat de innerlijke stem van
een mens erg goed is in zelfbedrog. Kahneman
onderzocht kraamvrouwen op hun ervaringen tijdens de
bevalling en de verhalen die ze daarna erover
vertelden. Het verhalende zelf blijkt zich de duur van
de bevalling, die voor de ervaring het meest
traumatisch was, niet te herinneren. Het vertelt
alleen over het pijnpiekmoment en het eindmoment en
beoordeelt de hele ervaring op het gemiddelde daarvan.
Zo slaagt de innerlijke stem er prima in om de
bevalling van een trauma in een positieve herinnering
te veranderen. De bagatellisering van de traumatische
ervaringen door die verhalende stem zal ons alleen
niet tegen toekomstige pijnlijke ervaringen
beschermen.
Dit soort, wat Harari noemt, ‘dubbelspel’ wordt
overbodig als we ons gaan laten leiden door
algoritmen. In tegenstelling tot het verhalende zelf
dat ons momenteel beheerst, zal Google geen
beslissingen nemen op basis van zelfgeknutselde
verhalen en zal het niet misleid worden door
cognitieve trucjes en de piek-eind-regel. Algoritmen
kunnen de keuze tussen het verhalende en het ervarende
binnen mijn zogenaamde ondeelbare identiteit veel
beter maken dan ik zelf. Dan zal het logisch aanvoelen
om steeds meer beslissingen en levenskeuzes aan dit
algoritme toe te vertrouwen. Uiteindelijk bereiken we
misschien een punt waarop het onmogelijk wordt om je
zelfs maar even los te koppelen van dit alwetende
netwerk. Ontkoppeling kan dodelijk worden.
Dus het antwoord op de vraag is: ja, het humanisme
komt ten einde, en er is geen ideologie die het
overneemt. In de leidende positie zijn er alleen nog
maar algoritmen die op basis van kennis van mijn
biologische gesteldheid en genot- en pijngevoeligheid
mijn keuzes sturen. Wat er overblijft van het
verhalende zelf krijgt door de algoritmen keurig zijn
plaats gewezen tegenover het ervarende zelf. Fictie en
realiteit gaan dan samenvallen, zegt Harari, hoewel
hij ook ergens zegt dat het verhalende zelf helemaal
zal verdwijnen.
Is er
dan nog communicatie?
Is er dan nog communicatie? Ik ga ervanuit dat dat
wel zo is. Want er zal nog genot en (weliswaar minder)
pijn zijn, en daar kun je over praten. En over de
steeds intensievere ineenvlechting van biologische en
mechanische elementen en voortdurende uitbreiding van
het geïntegreerde informatiesysteem zal overlegd
worden. Verbondenheid met het systeem zal de bron zijn
van alle nieuwe zingeving.
Maar de specifieke vorm van communicatie waar Levinas
het over heeft, die verdwijnt dan wel. Die
communicatie bestaat uit de ontmoeting met wat
wezenlijk anders is dan jijzelf. Dat wordt ook wel het
waagstuk van de communicatie genoemd, omdat het
meestal begint met twee elkaar wederzijds uitsluitende
wereldbeelden of ideologieën, die stammen uit het
verhalende zelf van verschillende personen. Dat
schuurt en botst, maar biedt daardoor juist de
mogelijkheid om iets en iemand nieuws te ontmoeten. Je
leert iets wat je nog niet wist. Als ideologie en het
verhalende zelf gaan verdwijnen, dan zal er niets meer
zijn om te ontmoeten.
Zo eindig ik deze keer met een vraag: was Levinas
alleen maar relevant zolang er al dan niet totalitaire
ideologieën en verhalen waren? Die leidden vaak tot
gewelddadigheden, en daarom moest daar een draai aan
gegeven worden in constructieve richting en dat deed
Levinas. Nu het verhalende zelf een tijdelijk,
evolutionair verschijnsel blijkt te zijn, aldus
Harari, kan het gezonde verstand van de algoritmen
daaraan voorbijgaan.
Of kan andersheid ook nog betekenen dat je je tegen
de algoritmen keert, ook al belooft het Nieuwe Grote
Verhaal pijnloosheid en geluk? Maar uit naam van wat
doe je dat dan?
