Rispa was een bijvrouw van koning Saul. Haar naam
duikt pas op in het boek Samuel als Saul al
overleden is, en haar stiefzoon, Sauls zoon Isboset
met de jonge David strijdt om de troon. David wint
de strijd en na een tijd krijgt hij een verzoek van
de Gibeonieten, een bevolkingsgroep onder zijn
gezag. De Gibeonieten hadden nog iets te wreken op
Saul, en nu diens dynastie het onderspit heeft
gedolven, vragen ze David of ze hun wraaklust mogen
stillen op zeven van Sauls nakomelingen, waaronder
twee eigen kinderen van Rispa. David levert hen
achteloos uit aan de Gibeonieten, die hen vervolgens
ophangen. Zo raakt Rispa behalve haar echtgenoot en
haar maatschappelijke positie als bijvrouw van de
koning ook haar zonen kwijt.
Maar nu komt ze in verzet. Ze spreidt een kleed
uit, ergens op de rotsachtige bodem bij de galgen,
en blijft van de lente tot de herfst op die plek
slapen, vlak naast de rottende lijken. Ze levert
gevecht met een stok tegen de wilde dieren en de
aasgieren die op de lijken afkomen, en houdt dat
maanden vol.
Als koning David ter ore komt waar Rispa mee bezig
is, komt hij tot inkeer. Hij laat alle dode lichamen
alsnog een eervolle laatste rustplaats geven.
De theoloog Alain Verheij zegt naar aanleiding van
dit verhaal: “De strijd die Rispa heeft geleverd,
was er een op het allerhoogste niveau, tegen de
allerhoogste prijs en vanuit de allerzwakste
positie. Toch heeft ze de koning ermee van gedachten
laten veranderen en is haar verhaal uiteindelijk in
de Bijbel terechtgekomen. Tegen alle
machtsverhoudingen en waarschijnlijkheid in hebben
de kroniekschrijvers van het koningshuis van David
de dissidente daden van Rispa opgetekend. Omdat zij
degene was die in haar recht stond.”
De Hebreeuwse Bijbel vertoont op sommige plaatsen
een gevoeligheid die in andere oertekstverzamelingen
aan de basis van de westerse cultuur, zoals de
mythes van de Mesopotamiërs of de Grieken, onbekend
is. Noem het inkeer, of tesjoeva, zoals bij David,
getriggerd door het verdriet van Rispa. Denk ook aan
het boek Job, en het begrip dat de schrijver van dat
boek heeft voor Jobs opstandigheid tegenover God.
Geïnspireerd door die Bijbelse gevoeligheid komt de
Joodse filosoof Emmanuel Levinas tot een hoofdthema
in zijn oeuvre dat andere westerse filosofen,
staande in de Griekse traditie, niet kennen: het
thema van de ‘denkschaamte’. Daarin gaat het over de
vraag wat er gebeurt als de ene mens denkt voor de
andere en daarbij te ver gaat.
Denk daarbij bijvoorbeeld aan:
• In privésituaties: een ouder
die, goedbedoeld, haar kind opjut bij een
voetbalwedstrijd, en daarmee doodongelukkig maakt.
• In management en organisaties:
een verandermanager die, overtuigd van het weldadige
effect van zijn ideeën, de boel lekker opschudt en
over grenzen gaat.
• In de politiek: het communisme
dat, ontegenzeggelijk begonnen vanuit compassie met
de armen, de heilstaat wilde stichten en in de
meeste gevallen eindigde in een vorm van
schrikbewind.
Wat er in al die situaties gebeurt: de denker
schendt de integriteit van de ander. Maar dankzij de
denkschaamte zijn ommekeer en verzoening vervolgens
heel goed mogelijk.
Het gegeven dat dit thema onbekend is in veel
westerse filosofie, verklaart waarom het werk van
Levinas soms vreemd aanvoelt. Maar het maakt ook
duidelijk dat Levinas iets wezenlijks heeft toe te
voegen aan onze manier van filosofie bedrijven en
wijsheid verzamelen. Deze avond over Levinas zal
erop gericht zijn om die toegevoegde waarde
zichtbaar te maken. Het zal daarbij vooral gaan over
zijn bijdrage aan het ethische denken.
Denkschaamte
Zoals gezegd, Levinas’ bijdrage verloopt volgens
mij via het begrip denkschaamte. Ik wil daarom
beginnen met iets over denkschaamte te vertellen.
Denkschaamte is het verschijnsel dat je je verlegen
voelt over je eigen denken, terwijl je het alleen
maar goed bedoelt, ook voor een ander. Maar juist
dat goedbedoelende denken voor een ander kan een
soort existentiële verlegenheid veroorzaken.
Denkschaamte is het tegenovergestelde van een
reactie die ik in de krant las naar aanleiding van
de discussie over Zwarte Piet. Een voorstander van
Zwarte Piet, die jarenlang onderzoek gedaan heeft
naar het sinterklaasfeest in Nederland en andere
landen zegt daarover: “Ik heb niets racistisch in
het sinterklaasfeest kunnen ontdekken. Ook al voelen
mensen zich gekwetst, het klopt niet met de feiten.
Niet alles is wat het lijkt.”
Hier is geen sprake van verlegenheid met het eigen
denken (denkschaamte), maar integendeel, van een
groot geloof in de eigen gedachten. “Het
sinterklaasfeest is gezellig en niet racistisch.
Punt.” Zo groot is dat geloof, dat die gedachten
niet alleen voor de geciteerde zelf gelden, maar
voor ieder ander. Laat die ander maar verdrietig of
boos worden, de discussie is beëindigd. Zo komen
zaken dus muurvast te zitten.
In zo’n situatie ben je blij met mensen met ideeën
die last hebben van het verschijnsel denkschaamte:
die, doordat ze de verdrietige reactie zien van
anderen op hun ideeën, op tijd door hebben dat ze
met hun goede bedoelingen bij een ander over de
grens gaan. Want dat schept ruimte.
Man
met de honden
Een voorbeeld daarvan heb ik uit het boek Met
gevoel voor realiteit van Wim van Dinten. Van
Dinten beschrijft een reis met een collega door de
Verenigde Staten. Onderweg naar San Francisco
besluiten zij in een klein plaatsje te overnachten.
“Nadat we in een hotel hadden ingecheckt, liepen we
naar een restaurant. Bij een benzinepomp passeerden
we een camper. Er stapte een man uit: ik schatte hem
achter in de dertig, hij was een beetje vuil en
ongeschoren. Hij viel me op omdat hij wat hulpeloos
om zich heen keek. Achter de voorruit keken drie
honden ons aan.
Terwijl wij langs liepen, sprak hij ons aan. Hij
zei dat hij geen geld had en vroeg of wij wat voor
hem hadden zodat hij kon tanken. Hij was heel
zachtaardig, toonde geen enkele agressie. Ik gaf hem
vijf dollar.
Ik vroeg hem of hij steeds met die drie honden
rondreisde. ‘It are no dogs sir, it are people.’ Ik
dacht dat hij mij niet begrepen had, wees op de
honden in de cabine en herhaalde mijn vraag. Opnieuw
antwoordde hij: ‘It are no dogs sir, it are people’.
Mijn collega vroeg hem of er voor hem geen verschil
was tussen honden en mensen. Hij zei dat er veel
verschil was, dat honden veel meer liefde gaven en
veel betere levenspartners waren. Wij keken hem aan,
pauzeerden even. Mijn collega zei dat er dan toch
nog zoveel verschillen waren dat je honden ook dan
geen mensen noemt. Hij keek ons wat langer aan, nog
steeds zonder enige agressie. Hij gaf me de vijf
dollar terug en liep weg. Ik wist niets te zeggen,
voelde me ruw, lomp en agressief.” (Van Dinten 2002:
253)
Ongerijmd
Wat ik hier wil benadrukken is de ongerijmdheid van
de reactie van verteller. Hij zegt: “Ik voelde me
ruw, lomp en agressief”. Dat is de schaamte.
En waarom schaamt hij zich? Omdat hij gezegd heeft
“dat honden toch geen mensen zijn”. Maar daar hoeft
hij zich toch helemaal niet voor te schamen? Is dat
niet een geheel redelijke, verstandige visie op
honden en mensen, namelijk “dat honden toch geen
mensen zijn”. Ik zie geen reden om je te schamen
voor zo’n uitspraak, ik zou het hem zo na kunnen
zeggen. Dat is het denken.
En toch schaamt hij zich, omdat hij via dat denken
duidelijk een grens is overgegaan en iemand heeft
gekwetst. Daarom: denkschaamte.
Dat is het ongerijmde van de denkschaamte: wat je
gezegd hebt is beslist niet onredelijk, en toch
schaam je je. De denkschaamte zelf is dus niet
redelijk. Maar toch bepaalt het je handelen wel: je
voelt je eigen grofheid, je maakt excuses.
Hier vind je Levinas ten voeten uit: de ander
triggert je zodanig dat redelijkheid niet meer het
belangrijkste is. Die vaststelling leidt tot een
eigensoortig ethisch denken.
Gangbare
recepten voor ethisch handelen
Om te zien wat het verschil is tussen Levinas’
eigenzinnigheid aan de ene kant, en veel gangbaar
ethisch denken aan de andere kant, presenteer ik nu
een drietal wijdverbreide producten van die laatste
categorie. Die producten zijn uitkomsten van de
westerse ethische filosofie, maar deels ook van
geheel andere ethische systemen in de wereld. Die
drie veel gehanteerde producten van ethische
reflectie zijn:
• de Gulden Leefregel
• de categorische imperatief
• de collectieve utopie.
De
Gulden Leefregel
De Gulden Leefregel is onder andere op de volgende
manier verwoord: ‘Wat gij niet wilt dat u geschiedt,
doe dat ook een ander niet’.
Dit rijmpje komt uit de Lutherbijbel van 1545, maar
eigenlijk vinden we de regel terug bij allerlei
wijze mensen uit alle hoeken van de wereld, en uit
vroege en late tijden. De Chinese wijze Confucius
zou er tweeënhalfduizend jaar geleden al over
begonnen zijn, evenals de Boeddha in de vijfde eeuw
voor de jaartelling. In Mesopotamië werd hij
vastgelegd, en de Griekse geschiedschrijver
Herodotus en de filosoof Plato kwamen er even later
mee. Nog een paar eeuwen later dook de regel op in
Joodse, Christelijke én Islamitische teksten.
Vervolgens vinden we de regel bij de auteurs van de
Franse Grondwet van 1793 en bij seculiere denkers
zoals de Engelse filosoof John Stuart Mill.
Miljoenen ouders leren de regel tegenwoordig aan hun
kinderen.
Er zijn twee varianten van de Gulden Leefregel: de
positieve (‘Behandel anderen zoals je zelf behandeld
wilt worden’) en de negatieve (‘Wat gij niet
wilt…’). Al met al vormt de Gulden Leefregel de
basis voor onze empathie: stel je eens voor dat jij
die ander bent, dan zou je toch ook goed behandeld
willen worden?
De
categorische imperatief
Kort samengevat zegt de categorische imperatief:
weeg bij je handelingen af of je zou willen dat het
motief dat jij hebt voor je handelen tot een
algemene wet gemaakt zou worden.
Een voorbeeld kan duidelijk maken wat hiermee
bedoeld wordt. Stel dat iemand zich door nood
gedwongen ziet geld te lenen. Hij weet dat hij niet
op tijd zal kunnen terugbetalen, maar hij moet wel
beloven dat hij dat zal doen. Hij is dus geneigd om
zo’n belofte te doen.
Volgens de filosoof Kant is op een dergelijk moment
de volgende vraag op zijn plaats: zou ik willen dat
mijn wijze van handelen – dus: beloven dat ik ga
terugbetalen zonder dat ik het meen - een algemene
wet werd? Dan zie ik meteen dat ik dat niet wil,
niemand zou immers nog geloven dat hem iets beloofd
was, het onderlinge vertrouwen tussen mensen zou
wegvallen en het economische verkeer tot stilstand
komen.
Dit ethische recept is, anders dan de Gulden
Leefregel, in zijn formulering wél duidelijk een
product van het westerse ethische denken. Het is,
zoals gezegd, afkomstig uit de filosofie van
Immanuel Kant. Voor hem ging het bij de categorische
imperatief erom dat de handelende mens zich zowel
van zijn eigen menselijke vrijheid bewust is als van
de morele vrijheid van alle andere mensen, en dat
die vrijheden van elkaar afhankelijk zijn.
Dit bracht hem tot meerdere formuleringen van de
categorische imperatief. Een eerste, die we net al
zagen, luidt dat men alleen moet handelen volgens
die richtlijn waarvan men tegelijkertijd kan willen
dat ze een algemene wet wordt. Een andere
formulering is dat men zelf of via anderen de
mensheid nooit slechts als middel maar
tegelijkertijd altijd als doel moet beschouwen.
De
collectieve utopie
Bij een collectieve utopie is er sprake van de
gedachte dat duidelijk is wat ‘de mens’ is, en – een
klein stapje verder – dus ook wat er ‘goed is voor
de mens’. Het is vaak een kleine groep mensen – een
intellectuele elite, een vooruitgangsgezinde
avant-garde – die zo’n gedachte ontwikkelt en meent
die te moeten uitdragen om een betere wereld
naderbij te brengen. Het ontwikkelde recept wordt
niet zelden aan de rest van de mensen dwingend
opgelegd.
Historische voorbeelden van collectieve utopieën
zijn: het communisme, het fascisme,
eindtijdbewegingen, soms ook agressieve atheïsten.
Collectieve utopieën omvatten altijd recepten voor
ethisch handelen.
Kenmerken
van de gangbare ethische recepten
De drie recepten voor ethisch handelen hebben een
tweetal kenmerken gemeenschappelijk, namelijk:
• De pretentie van universele
geldigheid en
• Inbedding in een redelijke en
kenbare orde.
Hieronder doorloop ik die kenmerken, en laat ik per
kenmerk zien hoe dat kenmerk is terug te vinden in
elk van de drie gangbare recepten voor ethisch
handelen.
Universele
geldigheid
Daarmee wordt bedoeld dat het betreffende ethisch
recept voor alle mensen geldt: overal en altijd is
het een richtlijn voor menselijk handelen.
Bij de
Gulden Leefregel:
Bij de Gulden Leefregel springt het kenmerk van
universele geldigheid al onmiddellijk in het oog.
Namelijk doordat, zoals we zagen, de regel in
allerlei varianten verspreid over de hele wereld te
vinden is.
Daar komt bij dat volgens sommige evolutionaire
neurologen de intermenselijke empathie die ligt
besloten in de regel een logisch product is van de
evolutionaire ontwikkeling van de mens. De mens
heeft zich tijdens miljoenen jaren evolutie
ontwikkeld tot een wezen dat in voortdurende
interactie samenwerkt met andere mensen en daar mede
zijn succes aan te danken heeft. Empathie is daarbij
onontbeerlijk, en het recept van de Gulden Leefregel
heeft zich inmiddels verankerd in ons brein. Het is
dus universeel menselijk, volgens die neurologen.
De godsdiensten die daarop voortbouwen, en de regel
in hun eigen variant verwoorden, kennen daar
eveneens universele geldigheid aan toe. Denk
bijvoorbeeld aan de Christelijke variant, die luidt:
‘doe wat een ander wil’; ook dát ethische recept
wordt voorgesteld als universeel op te dragen aan
iedere mens.
Bij
de categorische imperatief
Bij de categorische imperatief zit de
universaliteit al in het woordje ‘categorisch’: voor
iedereen altijd geldig, want van dezelfde categorie.
Door Kant zelf wordt al het onderscheid gemaakt met
de hypothetische imperatief. Want die laatste is
voor hem datgene wat van het concrete voorliggende
geval afhankelijk is en dat van geval tot geval kan
verschillen. Het betekent dat je in dit ene geval
zus, en in dat andere geval zo moet handelen. De
categorische imperatief is juist, per definitie,
voor alle gevallen hetzelfde.
Bij
de collectieve utopie
Zoals gezegd, bij de collectieve utopie wordt het
door een voorhoede ontwikkelde recept niet zelden
aan de rest van de mensen dwingend opgelegd. Daar
zit altijd een machtsaspect aan, in die zin dat de
voorhoede zijn wil wil opleggen aan anderen. Maar
dat zou niet werken als aan het mensbeeld of de
idealen die een bepaalde ideologie uitdraagt niet de
gedachte verbonden was dat wat de beweging wil voor
iedereen goed is. Er wordt dus een universeel goed
voorondersteld. In het geval van het communisme was
dat het idee dat privé bezit voor niemand goed is,
of in het geval van het atheïsme dat godsgeloof
fnuikend is voor iedereen. Het missionaire, dus
universeel geldige karakter is niet te missen.
Inbedding
in een redelijke en kenbare orde
De gangbare recepten voor ethisch handelen gaan uit
van de gedachte dat wij mensen zijn ingebed in een
redelijke en kenbare orde.
Bij
de Gulden Leefregel
Bij de Gulden Leefregel is die kenbaarheid direct
duidelijk: als we niet zouden weten dat de ander
hetzelfde wil als ik, vervalt direct de bodem uit de
regel.
In de filosofische traditie van het Westen vindt
die kenbaarheid van elkaars wensen steun in de
gedachte dat wij mensen redelijke wezens zijn. Omdat
je zelf een redelijk wezen bent die uitgaat van zijn
eigen denkvermogen, herken je in de ander het
redelijke wezen. Zij is zoals jij, het is niet
moeilijk elkaar te begrijpen.
Impliciet steunt die kenbaarheid op het eerste
kenmerk: de pretentie van universaliteit, want die
wordt hier toegepast op de rede. ‘De’ rede wordt
geacht enkelvoudig te zijn, dus voor iedereen
hetzelfde, dus universeel. Vanuit dat perspectief is
het ondenkbaar dat er verschillende redes, in het
meervoud dus, of rationaliteiten naast elkaar zouden
bestaan.
Bij
de categorische imperatief
Voor Kant, staande in de westerse filosofische
traditie, was de gedeelde redelijkheid eveneens een
uitgangspunt voor de gedachte dat mensen elkaars
wensen kunnen kennen. Ómdat je jezelf kent als
redelijk wezen, herken je diezelfde kwaliteit
onmiddellijk als je nóg zo’n redelijk wezen
tegenkomt: bij een andere mens dus. De ander is een
alter ego. Daardoor kon Kant tot de gedachte komen
van algemene wetten voor wat wenselijk is.
In allerlei varianten werkt deze gedachte van de
ander als alter ego (een heruitgave van het ik) door
in de filosofie na Kant. Anderhalve eeuw later
hanteert bijvoorbeeld de filosoof Edmund Husserl
datzelfde schema van kenbaarheid van de andere mens.
Weliswaar verloopt de kenbaarheid bij hem niet meer
via de menselijke redelijkheid, want Husserl gaat
minder uit van de redelijkheid als doorslaggevende
karakteristiek van de mens. In de plaats daarvan
ziet hij de mens als een bezield, zingevend wezen.
Maar die gedeelde karakteristiek creëert volgens
Husserl net zo goed kenbaarheid als voorheen de rede
dat deed. Doordat je, volgens Husserl, jezelf kent
als bezield, zingevend wezen, herken je die
kwaliteit onmiddellijk als je nóg zo’n bezield,
zingevend wezen tegenkomt: bij een andere mens dus.
Die is zoals jij, een alter ego. De bewoner van het
andere lichaam is ook een ik, een heruitgave van
mijzelf. Ik kan haar dus kennen.
Bij
de collectieve utopie
Ook de collectieve utopie ontleent haar ethische
recepten aan de pretentie van kenbaarheid. Het is
niet voor niets dat het communisme zich graag deftig
presenteerde als ‘historisch materialisme’: dat
verwees naar wetenschap die diende als onderbouwing
van de utopie. Voor wie wilde was kennis van de
ontwikkelingsgang van de geschiedenis bereikbaar.
De atheïstische utopie schermt graag met grote
(meestal exacte) wetenschappers, die aannemelijk
kunnen maken dat het idee van een god absurd is,
omdat die niet kenbaar is. Daarentegen is volgens
het atheïsme voor redelijk denkende mensen het
onzinnige karakter van het godsgeloof evident en
dus: kenbaar.
Het
verschijnsel denkschaamte en de gangbare ethiek
Voor een gemiddeld westers gemoed, met zijn
vertrouwen op de redelijkheid en de kenbaarheid van
de orde waaruit ethische recepten worden afgeleid,
is het verschijnsel denkschaamte lastig te hanteren.
Het verschijnsel is wel te beschouwen als een recept
voor ethisch handelen, het impliceert namelijk de
aansporing om de grensoverschrijding bij de ander
goed te maken. Maar dat morele recept voldoet niet
aan de twee kenmerken die wél gelden voor de
gangbare recepten, namelijk: universele geldigheid
en de inbedding in een redelijke en kenbare orde.
Universaliteit
Ten eerste het vereiste van de universele
geldigheid. Dat het verschijnsel denkschaamte daar
niet aan voldoet leid ik af uit wat ik meemaak in de
workshops
over denkschaamte die ik geef. Daarin vraag ik
altijd aan deelnemers of ze het verschijnsel
herkennen en of ze iets kunnen vertellen over hun
eigen ervaringen ermee. De belangrijkste vraag is
altijd: komt het voor dat je je laat terugfluiten
door het verdriet van een ander op het moment dat
je, goedbedoeld, te veel inbreuk maakt op hem of
haar? Bij de behandeling van deze vraag blijkt in de
workshops dat sommige deelnemers het verschijnsel
herkennen – soms zelfs zeer nadrukkelijk – en andere
deelnemers in het geheel niet. Ik denk dat ongeveer
30 procent van de deelnemers tot die laatste groep
behoort.
De enige adequate reactie op deze observatie is,
naar mijn mening, de conclusie dat het fenomeen van
de denkschaamte niet universeel is. Hetgeen het idee
intact laat dat – wanneer het optreedt – het een
belangrijk verschijnsel is.
De meeste deelnemers aan de workshops willen die
conclusie niet trekken. Een onvoorspelbaar fenomeen
dat soms optreedt en soms niet, bij sommigen wel en
bij anderen niet, dat is kennelijk niet wat we
willen. Blijkbaar is in ieder van ons de notie diep
verankerd dat het pas de moeite waard is om dingen
te bespreken wanneer we universeel geldige termen
kunnen gebruiken. Want dan krijg je er grip op. Het
niet voldoen aan het criterium van de universaliteit
levert dus ongemak op.
Redelijkheid
en kenbaarheid
Ongemakkelijk, of zelfs aanstootgevend, is de
vaststelling dat denkschaamte niet altijd redelijk
is. En dat is aanstootgevend, niet alleen voor
degenen die de denkschaamte niet kennen maar ook
voor degenen die hem wel kennen. Voor een
illustratie van de reacties van beide groepen
gebruik ik nog een keer het verhaal van ‘De man met
de honden’.
In het geval van degenen die denkschaamte niet
kennen is de reactie na het beluisteren van dit
verhaal meestal de volgende: wat een flauwekul, daar
hoef je je in alle redelijkheid niet door van de
wijs te laten brengen. Toch gebeurt dat wel,
blijkens het verhaal.
Maar bij degenen die het verschijnsel wél kennen
zit het vaak ook niet helemaal lekker. Het
ongerijmde kan ook hen dwarszitten: het is niet
onredelijk wat je gezegd hebt, en tóch schaam je je
ervoor.
Het verschijnsel is kennelijk contra-intuïtief.
Misschien
kloppen de gangbare recepten niet helemaal
Daar hebben de gangbare recepten geen last van: ze
zijn universeel en redelijk. Denk aan de Gulden
Leefregel die over de hele aarde te vinden is.
Maar je kunt daar wel vraagtekens bij stellen. Om
dat te doen volg ik nu even de publicist Rutger
Bregman. Nadat hij het wereldwijde succes van de
Gulden Leefregel heeft vastgesteld zegt hij:
“Toch is er één probleem: hij klopt niet helemaal.
Er zit namelijk een denkfout in de Gulden Leefregel
– een fout die al tweeënhalfduizend jaar opduikt in
de politiek, de kerk en op verjaardagsfeestjes”.
Om met het laatste te beginnen: Als je naar een
feestje gaat bedenk je uiteraard wat leuk zou zijn
om te geven. Als je dan de regel hanteert ‘Doe
voor een ander wat je zelf graag zou willen’, dan ga
je al gauw uit van wat je zelf leuk vindt om te
krijgen. Hoeveel cadeautjes worden er wel niet
gegeven die de schenker vooral zélf had willen
ontvangen? En, even verder doorgedacht, hoeveel
leiders en profeten hebben in de afgelopen millennia
geprobeerd om hún visie aan anderen op te leggen?
Het probleem met de Gulden Leefregel werd ooit
treffend samengevat door de Ierse denker George
Bernard Shaw: we weten niet wat de ander wil. De
leefregel doet onze moraal om onszelf draaien – en
dat terwijl ze juist om de ander zou moeten gaan.
Shaw formuleerde dan ook een nieuwe regel: ‘Doe
anderen niet wat je wilt dat zij voor jou zouden
doen. Ze zouden weleens een andere smaak kunnen
hebben.’
Of nog iets anders geformuleerd: ‘Wat gij wilt dat
u geschiedt, doe dat een ander niet’. Of in ieder
geval niet meteen. Stel eerst eens een vraag.
Bijvoorbeeld: ‘wat wil je voor je verjaardag?’
Was het Gandhi niet die zei: ‘Alles wat je voor mij
doet, zonder mij, doe je tegen mij’?
Maar
dat is behoorlijk revolutionair
Gegeven de mainstream van ethische recepten die we
gezien hebben, en die allemaal uitgaan van de
gedachte dat je kunt weten wat je moet doen, en wat
goed is voor een ander, en dat die kennis universeel
is en dus verplichtend voor iedereen, is het vrij
revolutionair wat hier gezegd wordt: misschien ken
je de ander wel helemaal niet? Al doe je je uiterste
best om je in te leven in de ander, is hij of zij
misschien zo anders dat jij het niet kunt verzinnen?
Weg kenbaarheid en redelijkheid. Weg
universaliteit. Dat is irritant.
Maar dit is wel precies waar Levinas en de
denkschaamte over gaan. Wat Levinas in zijn
filosofie duidelijk maakt is dat de westerse
filosofie tot de genoemde ethische recepten komt
doordat die filosofie in haar benadering van de
ander steeds start bij het ik. Net zoals de
feestganger start bij zichzelf als hij een cadeautje
voor de feesteling probeert te bedenken.
Als je in een paar trefwoorden wilt benoemen wat de
uitgangspunten zijn die hierachter schuilgaan kom ik
op het volgende patroon. De start ligt steeds bij
het ik; daar is sprake van autonomie, vrijheidsdrang
en initiatief. Vervolgens komt de ander erbij, maar
steeds als gevolg van een initiatief van het ik.
Het ik probeert dus voortdurend om de brug naar de
ander te slaan. Maar, en nu komt Levinas in het
spel, doordat het vertrekpunt de vrijheid van het
individu is, blijft dat gedurende de hele
westers-filosofische traditie problematisch. In
feite, zegt Levinas, gaat de bevrijding van het
individu in het Westen gepaard met een almaar
abstractere opvatting van mens-zijn, en met een
toenemende onbereikbaarheid van de ander voor het
ik. En daardoor met toenemende eenzaamheid en
vervreemding van de omringende cultuur en eigen
geschiedenis.
Op dat punt situeer ik het revolutionaire aspect
van de benadering van Levinas. Want hij komt
uiteindelijk bij andere waarden uit: heteronomie zet
hij tegenover, of op z’n minst naast autonomie,
passiviteit zet hij tegenover initiatief, de ander
komt soms vóór het ik.
Levinas benadrukt: soms ben je helemáál niet het
startpunt. Er zijn momenten dat er niets overblijft
van dat autonome, initiatiefrijke ik – alsof het er
nooit geweest is – omdat je geen kennis blijkt te
hebben van die ander; of juist onverwachts geraakt
wordt door diens kwetsbaarheid, of door haar
gepijnigde blik of zichtbare pijn. Dan neemt zo’n
ander het over en jij laat je daardoor bepalen en
gezeggen. Dat zijn misschien korte momenten, maar de
hele waardenset waarover we het net hadden staat dan
op zijn kop, en dat is van enorm filosofisch belang.
Weg autonomie, weg initiatief van het ik. Weg
kenbaarheid en universaliteit. Op die momenten is er
sprake van heteronomie: de ander bepaalt, niet het
ik. Er is eerder een soort passiviteit aan de kant
van het ik. En denkschaamte.
Dat nu, is een schandaal in de ogen van de westerse
filosofische traditie. Denkschaamte hangt van
ongerijmdheden aan elkaar, is aanstootgevend te
noemen voor het vanuit het ik en zijn redelijkheid
en goede bedoelingen vertrekkende westerse denken.
Terug
te vinden in de Hebreeuwse Bijbel
Maar in een andere traditie is waardering voor dit
soort ongerijmdheid wel terug te vinden, namelijk in
de denkwereld van de Hebreeuwse Bijbel.
Denk aan het verhaal van Rispa. Daarin toont koning
David een bepaalde gevoeligheid voor de ellende die
hij heeft veroorzaakt. En tegen zijn bestuurlijke
belangen in komt hij tot inkeer.
Denk ook aan het verhaal van Job. Als Job geslagen
wordt met het verlies van zijn kinderen, van zijn
bezit, van zijn vee, dan wordt hij bestookt met
goede raad van vrienden die het oprecht goed met hem
menen. Hij moet berouw doen, zich in de orde voegen,
vertellen ze hem.
Geen vriend die doorheeft dat Job met iets anders
worstelt: de onrechtvaardigheid van dat alles. Wie
het wél doorheeft is de auteur van het verhaal. Die
vertoont een gevoeligheid die de ontoereikendheid
beseft van de conventionele en traditionele, dus
kenbare en universele cliché antwoorden. Hij laat de
mismatch tussen alle goed bedoelde adviezen en Jobs
eenzaamheid gewoon bestaan, de bedachte ideeën
rijmen niet met Jobs situatie. Die situatie is
ongerijmd, en de auteur weet dat.
Dáár heeft Levinas de gevoeligheid vandaan, die hem
leidt tot de ongerijmdheid van de denkschaamte. Denk
ik.
