Er is geen begin

Het is opvallend, in besprekingen van het werk van Levinas, hoe snel en vaak het daarin gaat om het aanbrengen van een volgorde. Levinas presenteert concepten en verschijnselen als: de mens die geniet van de wereld, de zorg van de ene mens voor de ander, egoïsme, schaamte voor het eigen gedrag, gevoeligheid voor leed van anderen. En keer op keer blijkt het, om een of andere reden, van groot belang te zijn, wat de ranking is van die termen en verschijnselen ten opzichte van elkaar. Dat kan gaan over de volgorde in de tijd, dus dan is de vraag: wat komt er eerst, wat komt er later? Maar het kan ook gaan over een begripsmatige volgorde: welke dingen moet je vooronderstellen voordat je het überhaupt over andere dingen kunt hebben? Of over fundamenten die nodig zijn voor wat er bovenop wordt gebouwd. Of over wat op de voorgrond staat, en wat op de achtergrond.

Levinas-commentatoren hebben dit thema niet van een vreemde, want Levinas zelf spreekt in zijn werken al op allerlei manieren in volgordelijke, of als je wilt: hiërarchische termen. Bijvoorbeeld zegt Levinas in Ethisch en Oneindig op p. 170: “Maar men moet wel begrijpen dat de moraliteit niet als een tweede laag komt boven een abstract nadenken over de totaliteit en haar gevaren; de moraliteit heeft een draagwijdte, onafhankelijk van en voorafgaande aan de reflectie. De eerste, oorspronkelijke filosofie is ethiek”. En iets verderop, over de subjectiviteit (p. 185): “In dit boek spreek ik van de verantwoordelijkheid als de wezenlijke, eerste, oorspronkelijke, fundamentele structuur van de subjectiviteit”. 

Overigens kan bij Levinas de volgorde ook omgekeerd zijn. Bijvoorbeeld als hij in De totaliteit en het Oneindige zegt, in de woorden van commentator Cederberg, dat “een leven pas voor de ander kan zijn als het eerst leven is in de betekenis van genieting”, dus voor zichzelf (Cederberg: 97). 

Hoe dan ook, het spreken in termen van philosophia prima en philosophia secunda – of nu de ethiek op één staat en de metafysica/ontologie op twee, of omgekeerd – is een uit de Aristotelische traditie stammend gebruik in de Westerse filosofie. Levinas voegt zich daarmee dus in een traditie in, en het is geen wonder dat volgordelijkheid voor veel commentatoren, die mede gevormd zijn in die traditie, een belangrijke plaats inneemt.

Een duidelijk voorbeeld daarvan biedt Ruth Groenhout in haar boek Connected Lives. Op p. 89 zegt zij: “Clearly any account of the ethical life must generate both concern for the self and concern for others if it is to be adequate to our moral experience. Just as clearly, one or the other set of concerns will be theoretically prior”.

Nu weet ik niet precies wat ‘theoretically prior’ betekent, maar ik denk dat het gaat over een begripsmatige volgorde. Over wát aan wat voorafgaat is ze heel helder: de zorg voor de ander is fundamenteler dan de zorg voor het zelf. Dat blijkt bijvoorbeeld uit Groenhouts uitspraak op p. 86: “the call to ethical responsibility is primordial” en die op p. 82 over de ontmoeting met het gelaat van de ander waardoor “we find ourselves in a responsive state (dus: voor de ander, NvdV) prior to any rational calculation of relationships (wat wil zeggen: voor onszelf, NvdV)”.

We lijken niet aan een of andere vorm van volgordelijkheid te kunnen ontsnappen. Gosse Postma, in dit en andere boeken, ontkomt er ook niet aan. Het klinkt lichtvoetig genoeg, maar zijn uitspraak “Het bewustzijn is een nakomertje” brengt een volgorde aan in de tijd. Eerst is er de herinnering, het geheugen, namelijk van andersheid, en daarna pas wordt een mens zich daarvan bewust. Ook hier is er dus sprake van een duidelijke prioriteitenstelling.

Zelf ontkom ik er ook niet aan om na te denken over een eventuele volgorde in de tijd of qua belang van ander en zelf. Al is het maar voor de discussie met Gosse. Maar ik wil er eigenlijk vanaf, ik vind namelijk het denken in termen van volgordelijkheid maar beperkt vruchtbaar.

Als Gosse zegt: “Het bewustzijn is een nakomertje”, dan zeg ik: ik snap wat je bedoelt, maar zo is het voor een groot deel van de tijd niét, althans in de zelfbeleving van de mens niet. Gedurende grote delen van een gemiddelde dag, waarin we met een gemiddeld bewustzijn ontbijten, werken, boodschappen doen en leuke ideeën krijgen, beleeft de mens zichzelf als zijn eigen oorsprong, als centrum van zijn wereld. Voor zijn gevoel komt dat goede ideetje van hemzélf, net als de planning van de uitvoering ervan en de organisatie van de middelen ervoor. Dat is de de facto beleefde werkelijkheid. 

Paradoxaal genoeg blijkt deze autonome zelfbeleving het meest pregnant op die momenten dat er iets anders tussendoor fietst: een trein die uitvalt waardoor je je planning niet haalt, of een kind dat ziek wordt en waarvoor je moet zorgen. Dan ontstaat er een nieuwe de facto beleefde werkelijkheid, waarin je overgeleverd bent aan iets buiten je. Als het de treinen zijn zal die heteronoom bepaalde werkelijkheid niet lang hoeven te duren. Na een nieuwe blik op de feitelijke treinenloop zit je misschien, voor je beleving, al snel weer in je eigen controlekamer. Als je voor de zieke gaat zorgen, en de nood is hoog, zal dat je doen en laten voor wat langere tijd bepalen. De de facto werkelijkheidsbeleving is dan die van een níet door jou zelf bepaalde werkelijkheid, integendeel: het is die van een heteronoom bepaalde werkelijkheid, waar je weliswaar in meegaat. 

Maar vroeg of laat zul je je ook dan, al is het maar voor je geestelijke gezondheid, weer autonoom en meester voelen in de controlekamer, opnieuw als de facto beleefde werkelijkheid. Om er niet aan onderdoor te gaan, om je wereld nog enigszins overzichtelijk en hanteerbaar te houden. Waarna onvermijdelijk opnieuw de andere, heteronome werkelijkheidsbeleving weer daarop breuk zal doen, enzovoorts enzovoorts.

Zo bezien is er een permanente afwisseling van werkelijkheids-belevingen, en het lukt mij niet om daar een volgordelijkheid in aan te brengen.

Je zou kunnen zeggen, die zit er wél in, want ik begin bovenstaand met het controlekamergevoel. Dat wordt immers doorbroken door de van buiten komende gebeurtenis, dat was er dus eerst. Maar ik had ook kunnen beginnen met de heteronomie-ervaringen waar kleine kinderen hun leven mee beginnen, en die naarmate ze ouder worden steeds vaker afgewisseld worden met autonomie-ervaringen.

Je kunt tegenwerpen dat die eerst beschreven werkelijkheids-beleving (van de autonomie) een illusie is. Want als autonomie je horizon is, hoe kan een ander, zoals je zieke kind, daar dan op in breken? Dat controlekamergevoel is daarvoor te solipsistisch en onrealistisch. Er moet dus wel iets ‘diepers’, ‘oorspronkelijkers’, ‘fundamentelers’ in de werkelijkheid zijn. Iets wat al klaarligt en waarop het onverwachtse kan aangrijpen, waardoor het Andere bij jou kan inbreken. Het simpele feit dat het autisme doorbroken kan worden duidt daar op. 

In de woorden van Groenhout (p. 88): “if my basic existence is one of being for myself, there seems no way to make the leap to an absolutely binding moral obligation”. Met andere woorden: “without this basic orientation of being-for-the-other it is unclear how any ethical requirements could ever get a hold on us”.

Voor die gedachte is wel iets te zeggen. Als mensen voor deze redenering kiezen, is het met een beroep op begrijpelijkheid. Om met Levinas te spreken, wanneer hij het heeft over de autonomie-beleving: “De in de eerste persoon sprekende rede richt zich niet tot de Ander, houdt een monoloog” (1987: 78). De rede, juist in zijn de facto autonomiebeleving verkerend, is blind en autistisch. Die laat zich niets vertellen. Dus er moet ‘iets’ zijn wat klaarligt om de verbinding die binnen die beleving niet gemaakt kan worden, toch te realiseren. Dat kan – als het al moet klaarliggen – alleen maar iets diepers of in de tijd voorafgaands zijn. Anders valt die verbinding niet te begrijpen.

Zo bekeken kun je inderdaad uitkomen op een hiërarchie, een eerder en een later. Levinas verwijst voor dat ‘eerdere’ naar wat hij noemt ‘het Goede’, dat hij met God in verband brengt, en dat dus een verticale transcendentie impliceert. Gosse verwijst voor het eerdere naar de transcendentie die voortkomt uit het in de moederschoot prenataal opgebouwde tastzintuiglijke geheugen – een horizontale transcendentie dus.

Maar in beide varianten blijf je zitten met een probleem, namelijk dat van de de facto beleving van autonomie. Er rest je, bij bovenstaande keuze voor een eerder tegenover een later, immers niets anders dan het autonomiegevoel een mindere, zwakkere werkelijkheid te noemen. Of een regelrechte illusie. En daar schrik ik voor terug, omdat het de facto gehalte – en daarmee bedoel ik het werkelijkheidsgehalte van de beleving van die illusie – simpelweg te groot is. Een groot deel van ons handelen – in de politiek, in organisaties, in ziekenhuizen enzovoorts – wordt ingegeven door die autonomiebeleving en de bijbehorende beheersende rede. Zo werkt de menselijke geest nu eenmaal. Dat vindt trouwens ook Levinas, die deze menselijke trek behalve verraderlijk ook wel eens geniaal wil noemen (1987: 144).

Nou ja, vooruit, een illusie zou je die autonomiebeleving strikt genomen wel kunnen noemen. Maar als dat zou inhouden dat die beleving in de filosofie daardoor systematisch naar de tweede plaats verdrongen wordt, krijg je opnieuw een begrijpelijkheidsprobleem, vergelijkbaar met het eerder genoemde begrijpelijkheidsprobleem. Hoe is dan in godsnaam nog te verklaren dat gedurende een groot deel van de dag precies díe werkelijkheidsbeleving van de controlekamer ons maatschappelijke en organisatorische doen en laten bepaalt? Waarom zouden goedbedoelende mensen dan met zoveel overtuiging samenwerkingsverbanden inrichten in het verlengde van de autistische rationaliteit, en elkaar op zo grote schaal met protocollen, gedragscodes en checklists te lijf gaan? Die illusie is een krachtige werkelijkheid, dat kan niet anders.

Wil je dat serieus nemen, zo is mijn stelling, dan moet je afzien van de verleiding om dat een illusie te noemen, of als je dat toch echt als een illusie ziet, afzien van de neiging om dat een lager werkelijkheidsgehalte toe te kennen. Zeker vanuit een pragmatische invalshoek bezien zijn de sfeer van het zelf en die van de ander even sterk, aan elkaar gewaagd, gelijkwaardig.

Nu is het waar dat van de kant van de in de autonomie verankerde rationaliteit net zo goed de neiging bestaat om hiërarchie te creëren. In de meest extreme variant, zoals bijvoorbeeld aan te treffen bij de Amerikaanse filosofe Ayn Rand, is de enig relevante werkelijkheid die van het individu, en bestaat er niet zoiets als een samenleving, laat staan een transcendente dimensie. In de minder extreme en meer gangbare variant is de samenleving gebaseerd op het contractenmodel: mondige, autonome individuen besluiten op grond van welbegrepen eigenbelang tot het inrichten van een samenleving. De prioriteitenvolgorde is hier niet te missen: het zelf staat voorop, de anderen volgen op de tweede plaats als afgeleiden. 

Als de vooropstelling van de heteronomie, zoals Levinas die volgens veel commentatoren op het oog had, bedoeld is als protest tegen de vooropstelling van het autonome individu zoals zichtbaar bij Rand, maar ook in de samenleving als geheel – dan snap ik die tegenbeweging psychologisch wel. Maar als die tegenbeweging simpelweg de hiërarchie omdraait, en ons dus opnieuw met hiërarchie opzadelt, dan spreekt mij dat niet aan.

Ik zou trouwens ook niet weten waarop je die vooropstelling van de heteronomie baseert. Ook met Levinas in de hand hóef je daar niet per se uit te komen. Ik denk dat Carl Cederberg (105) er niet ver naast zit, als hij opmerkt naar aanleiding van De totaliteit en het Oneindige: “It is as if there is a double foundation for his philosophy, that of the self-sufficient ego, and that of the other, providing a meaning for the subject’s freedom”.

Misschien is er wel geen begin? Leve de anarchie!

Zie ook: Immuun en Iets kleins

Literatuur

Cederberg, C. (2010) Resaying the Human. Levinas beyond Humanism and Antihumanism. Huddinge: Södertörns högskola.

Groenhout, R. (2004) Connected Lives. Human nature and an ethics of care. Oxford: Rowman and Littlefield.

Levinas, E. (1987) De totaliteit en het Oneindige. Essay over de exterioriteit. Oorspronkelijk verschenen in 1961 als Totalité et Infini. Vertaald door Theo de Boer en Chris Bremmers; met aantekeningen van Theo de Boer. Baarn: Ambo.

Levinas, E. (1991) Anders dan Zijn of het Wezen Voorbij. Oorspronkelijk verschenen in 1974 als Autrement qu´être ou au-dela-de l´essence. Baarn: Ambo.

Levinas, E. (2006) Ethisch en Oneindig. Oorspronkelijk verschenen in 1982 als Éthique et Infini. In: Poirié, F. en Nemo, P. (2006) Emmanuel Levinas aan het woord. Kampen: Ten Have.

Ven, N. van der (2006) Schaamte en verandering. Denken over organisatieverandering in het licht van de filosofie van Emmanuel Levinas. Kampen: Klement.